引論：從“留發不留頭”說起
清兵入關以后，滿洲鐵騎所到之處，無不留下一張醒目的告示，此即“留發不留頭，留袖不留手，留裙不留足。”①這張看似簡單的告示，卻引發了漢民族心理的極大波動。換言之，“留發”抑或“留頭”？“留袖”抑或“留手”？“留裙”抑或“留足”？從表面上看，這是一道簡單的選擇題，其實，當清政府下江南并頒發薙發政令時，無疑已經觸動了漢族大眾已經相當脆弱的神經，并隨之引起強烈的反彈。
這道絕對化的選擇題，對于深受儒家文化浸淫的漢民族大眾而言，確乎已經觸及到民族文化的精神底線，使他們面臨兩難的窘境。盡管在明清易代之前，因為女真人進入中原而建立金朝及蒙古人統一中國而建立元朝，漢民族大眾曾經有過辮發、胡服的歷史，但隨著明太祖朱元璋一統中原而建立大明王朝，一洗蒙元胡風，重新恢復了漢唐衣冠文物制度②。這就是說，在漢民族歷史上，盡管有“以夷變夏”的事實，但在民眾的內心深處，終究還是懷抱“以夏變夷”的理想。所以，對于他們來說，諸如頭、手、足之類，僅僅牽涉肉體的層面；而發、袖、裙之類，則關乎心靈的層面。進而言之，面對薙發之令，究竟是“喪身”，還是“喪心”？毫無疑問，很多人的選擇則是寧可“喪身”。
頭發抑或衣冠，是一種“文物”的象征。留發抑或薙發，主要牽涉以下兩個問題：一是孝道之承繼。俗曰：身體發膚，受之父母，不敢損傷。薙發，就等同于毀傷父母之遺體，這是一種大不孝。二是夷夏之大防。若薙發，就是拋棄華夏文明之風，甘愿認同蠻夷之俗，這是一種不義。就此而論，以清初士大夫遺民群體為考察的主體，透過他們面對薙發政策的行為動向，進而深入到他們的內心世界，對其頭發衣冠情結加以心理分析，則尤顯必要。
一、清初薙發易服歷程的重新厘定
明清易代，不僅關乎政治史層面的朝代更替，而且牽涉到華夏民族文化的歷史轉向。作為少數民族的蠻族入主中原以后，由于采取了薙發易服的政策，致使這種制度變更尤顯突兀。服飾制度的更替，即為典型例證。
清初薙發易服的實施是一個復雜的過程，其間不乏反復，需要根據官方記載與私家親身經歷者的記錄加以重新厘定。根據原始的史料記載以及前人的研究成果，在入關以前的清太祖、清太宗時代，凡是歸順滿洲的遼東漢人，其實已經薙發，改易辮發。至于入關以后漢人改易辮發、胡服，其開始試行的時間當追溯至順治元年(1644)，第二年才強制推行。順治元年，清軍入關不久，隨即下令，沿道漢人，一概薙發。此年五月二日入主北京之后，第三日就頒布政令，凡是投誠的官吏軍民，一概薙發，衣冠完全遵守新朝制度。強迫薙發易服，無疑傷害了漢人的民族情感，并進而引發漢人的反感。這對于剛剛入關且立足未穩的清軍而言，顯然不利。于是，攝政睿親王審時度勢，及時調整策略，在同月二十四日再次發布文告，為了不再“拂民愿”，自此以后，天下臣民可以“照舊束發，悉從其便”。然到了順治二年清兵平定江南以后，至六月十六日，清朝廷的態度突然轉變，再次下令薙發梳辮，改換明朝衣冠。諭文規定，自布告下達后10日之內，各地百姓一律薙發。舉凡不薙發者，上章請求保存明朝衣冠制度者，一律“殺無赦”。即使是曲阜孔氏圣裔，在金元兩代得以保持戴儒冠、著儒服的特權，自此亦被要求薙發易服③。
當然，這種服飾制度的更替，盡管政令已經統一下達，但實際的執行則非一朝一夕而定，進而由于漢民族心理的反彈，致使這一薙發易服的政令延續了較長的時期，才最終得以整齊劃一。這可以從以下兩個方面觀之：首先，清初官員服飾尚未統一，衙門禮儀沒有確立，顯得較為混亂。如順治二年(1645)六月初五，蘇州新知府入城蒞任之時，盡管已經剃發，戴了“臊子帽”，但仍不得不“以箭衣為公服”④。又如江南總督李延陵、都督土國寶，屬于“督撫總鎮之尊”，亦“略無章服，同一剃發垂辮”。外出之時，則加鈸帽于首，頂上有撒纓一叢。身穿箭衣，色從其便。即使坐堂理事，亦時常“禿于首”。更有甚者，衙門內環坐一堂者，通常有六七人之眾。開府、正衙，尊卑并列⑤。至于舊朝投順者之服飾，如學校生員凡是投謁地方官員，或公服，或儒巾便服，或方巾青衣，概不行拜揖之禮⑥。這就是說，自順治二年五月，清兵克定江南之后，當時的地方府縣長吏，尚依循明朝之舊，仍然穿著紗帽圓領，升堂視事。至于士子的公服、便服，亦一如明朝舊式。只有營兵，已經改易滿裝，武弁臨戎亦然，但平居接客，仍不服滿裝。所以，薙發之后，加冠者仍在內帶網巾，發頂亦大，沒有辮發者，只戴小帽，改用尖頂，士流間從此裝⑦。其次，盡管薙發易服之令久已下達，但江南民間士民冠帽，還是“多不如式”。順治十年，浙江巡撫秦世禎在兩次下發的告示中，已經明確道出了實情。照理說來，衣冠制度，確乎禮法攸關。清朝定鼎中原之后，理應同軌同文，服飾整齊劃一。按照清朝制度，統一的服飾應該是剃頂織辮，即小頂辮發、窄袖圓襟。若是著冠戴帽，則冬天必須是皮帽，夏天用竹帽，再在上面綴以紅纓。但事實并非如此。即使至順治十年，正如秦世禎在《諭飭衣冠服式》中所云，江南士民公然遍戴氈帽，且在各家店鋪均有販賣。更有甚者，尚有士人公然方巾大袖，戴著小帽⑧。在《再諭剃發服制》中，秦世禎更是直言南方士民，衣冠服飾“多不如式”，或“大頂挽髻，全似未剃發者”；更有“長領寬袍，方巾大袖”⑨。
至順治三年(1646)暮春，招撫內院大學士洪承疇再次刊發告示，嚴禁各屬繼續穿著舊朝服飾。鑒此，所屬各員無不凜凜奉法，“始加錢頂辮發，上去網巾，下不服裙邊，衣不裝領，暖帽用皮，涼帽用簟，俱上覆紅緯，或涼帽覆紅纓，一如滿洲之制”。可見，大概至順治三年暮春之后，官員大多已經完成了薙發易服的歷程。即使如此，無論是在服飾的面料、樣式，因為當時尚屬“草昧之初”，難免出現“上下無章”、“公私無別”的現象。為此，順治六、七年間，朝廷正式頒布官員命服之制，一代衣服禮制正式確立。至康熙九十年間(1670—1671)，再次申明服飾之禁，下令命服均按順治年間所定之式，清代服飾制度才得以廣泛推行⑩。
因為牽涉到深層次的民族文化心理，薙發易服的實施注定是一個較為艱難的歷程。我們不妨以江南的應天府、鎮江府、常州府、松江府以及福建的福州府、廣東的廣州府為例，借助親身經歷者的私家記載，重新細化這一歷程。
就應天府溧陽縣來說，弘光元年六月庚寅日被清兵攻下。當時地方紳士均因害怕薙發，紛紛躲匿鄉下。隨后，知縣朱正色“下髠發令”。當朱正色下車伊始，就捉拿各役并鄉民削發。大壞山義民史澤、鄒啟潛等，就將南明總兵黃蜚的曉諭懸掛在城之東寺。眾人懾于南明的威勢，城鄉中無一人敢于薙發。六月己未日，朱正色再次下發髠發之令，但僅有吏目史濟元如式髠發。當時在城居民，均因受到潘氏削鼻黨的脅迫，已盡數薙發，但鄉間無一人依從。朱正色乘著清兵的到來，下薙發令甚急，于是，衙役并甲內之人，一起騷擾鄉村，凡是有不剃發處，為害尤甚，于是城外百姓亦大多不得不薙發(11)。六月丙午日，清廷重開科舉。明朝生員史忠琇、費達、楊垂菁等500余人一同前來應試，被強迫薙發。在這500余人中，有高尚不屈者，如蔣鍾芳、周斯、周廷英、芮城、馬世杰、馬世俊、周其韜等數十人；亦有因事故而脫逃者，如史澤、陳硎、張晉等數十人。總計之，合學中逃出而不薙發者，不滿百人(12)。
就鎮江府金壇縣來說，順治二年(1645)六月二十八日，當薙發令下達之時，縣官解印綬離去，百姓則大多逃到鄉下。閏六月七日，有市民三四百人，抗令不愿薙發，會集在慈云寺，倡言舉義，但因無主持其事之人，隨即作鳥獸散。不久，鎮江府載首級數船巡游下屬各縣，且諭令：“一人不剃全家斬，一家不剃全村斬。”新的知縣、縣丞隨而到任，縣城及近城之人都如令薙發，但遠村之人尚不薙發。傳令愈嚴，人愈驚恐。于是，西至茅山，東至洮湖，揭竿團聚之徒，借著城內空虛，預先潛伏數千人于城，于初九夜半，焚毀縣署，殺死新縣丞，知縣逃回府城。義兵隨而搶劫兵械、庫藏，遠近大震(13)。
就常州府江陰縣來說，順治元年(1644)六月，豫王下令，江陰限三日薙發。二十七日，常州知府宗灝派遣滿兵四名，居住在察院中，知縣方亨供奉甚虔。二十八日，方亨出示曉諭，申嚴法令。二十九日，北州鄉耆何茂、邢榖、周順、邢季、楊芳、薛永、楊起、季茂、辛榮等人，一同上呈給知縣，要求保留頭發。方亨大罵不已，眾人嘩道：“汝是明朝進士，頭戴紗帽，身穿圓領，來做清朝知縣，羞也不羞！愧也不愧！”閏六月初一日清晨，方亨行香，諸生百余人及耆老百姓一同跟至文廟，眾人問道：“今江陰已順，想無他事矣？”方亨答道：“止有薙發爾。前所差四兵，為押薙發故也。”眾人質問：“發可薙乎？”方亨道：“此清律，不可違。”說完，方亨返回衙內。諸生許用等大言于明倫堂道：“頭可斷，發決不可薙也！”當時正好常州府頒發下來檄文，有“留頭不留發，留發不留頭”之語。方亨命吏書出示此言，吏擲筆于地道：“就死也罷！”方亨擬笞責此吏，眾人吵鬧而出(14)。等到江陰城破之后，民間聽信傳言，說清兵要再次屠城，大多惴惴不敢入城。清朝地方官員招撫勤切，百姓不得已來歸。隨之，被迫薙發，“薙發之夕，哭聲遍野”(15)。
就松江府來說，其薙發易服的過程，親身經歷此事的當地人的日記，均有詳細記錄。弘光元年(1645)八月初三，李成棟率兵攻破松江府城。至二十五日，又攻入上海縣城。上海縣的貢生王世焯在揚州時就已經降清，被“滿清”豫王授為太常寺官一職。此時被派遣到上海縣，目的就是招撫當地官民，他的服飾衣冠已是“削發小袖”。到了上海縣之后，還是被當地官民視為“奇形異服”。在當時的形勢下，因為江南反清義兵四起，無論是大家還是小戶，不敢輕易自稱清朝的順民，也不想做清朝的順民。所以，當清兵來時，或在宅上豎起降旗，上寫“大清順治二年順民”字樣，或用黃紙寫上“大清順民”四字，粘貼在大門之上。一旦清兵離去，反清義兵來時，則又將黃紙扯下。真可謂是“朝秦暮楚”，如此光景，非一朝一夕。在順治二年(1645)年底，即使是松江府華亭縣縣丞張昌祚初來署印掌管縣事，其開始的穿戴還是“宛然紗帽圓領”。直到十二月，才換成清朝的服飾(16)。至于民間百姓，大概也是在這一年的年底，才大多“剃頭編發”，而且承認是“順治二年”。這是江南社會的一大變動，對于一些士人來說，不免帶有很大的感傷甚至遺憾的情感色彩在內。正如親自經歷過此事的姚廷遴所記，順治二年十二月是松江府上海縣的一大變化。隨著“剃頭編發”的逐漸推行，確乎已經是“另自一番世界”，不再是明朝的“舊態”(17)。
侯岐曾的日記中可以進一步充實清初江南的薙發易服過程。在他的順治三年(1646)二月底三月初的記載中，已經提及清廷當時專門設立了管理薙發事務的“清發道”，并以五等之例，對不曾薙發者加以懲治。所謂的“五等定罪”，大致內容如下：“一寸免罪，二寸打罪，三寸戍罪，留鬢不留耳，留發不留頭。又頂大者與留發者同罪。”(18)而在同年二月初五的日記中，侯岐曾記載：“南都聞果有未刺發者數十人，密圖內應，事露伏誅。”(19)說明當時尚有人未曾薙發。就在這一年的三月，侯峒曾的兒子侯玄瀞亦未曾薙發，仍是“全發”。所以，侯岐曾在日記中記道：“遺孤向泊城外，但撫按在邑，全發往來不得不慮，故先以汸。”(20)可見，薙發易服并非一蹴而就，而是一個其間時有反復的艱難過程。
就福建福州府來說，順治三年(1646)九月十八日，清兵入城，人皆剃發留辮。曾在明朝任職的鄉紳曹學佺，穿上明朝衣冠，在西峰草堂自縊。都督胡獻深，與其妾衣冠對坐，在晝錦坊宅第飲藥而死。又有一位趙昂，不肯剃發，在家從容自刎而死。十二月三十日迎春，人皆流涕。原在明朝任工部尚書的鄭瑄，獨自開第張宴，卻被人“共恥之”。薙發之后，只在頭頂留下如銅錢大小的一撮頭發，編成辮子，稱為“金錢鼠尾”。而衣服則是小領窄袖，一如婦人，前后均開有衣襟，如同“馬衣”。頭上所戴之笠上，飾有紅纓，或以紅絲飾之。隨后，清兵進駐洪山塘沙州，開投誠之門，行考校之法，于是舊朝起拔異等之士，以及世受國恩之胄，紛紛換札赴考，“又慶新遭矣”(21)。至康熙元年(1662)二月，禮部下達文告，嚴禁舊朝衣冠，隨之“城中野外盡新服，無人舊制者”(22)。可見，就福州府而言，至康熙元年才真正完成薙發易服的歷程。
就廣東廣州府來說，順治三年(1646)十二月，清兵攻入廣州，南明唐王及大學士蘇觀生一起遇難。同月十五，乘著文武官員行香入城，清兵開始薙發易服之舉，滿城皆“剃頭結辮，戴紅纓帽”，家家都在門上貼上“大清順民”字樣(23)。
二、薙發抑或全發：士大夫行為的艱難抉擇
自清兵入關，進而定鼎中原，尤其是自薙發令下達之后，究竟是薙發，抑或全發？士大夫遺民確乎面臨兩難的抉擇，進而引發內部分化。揆諸清初士大夫遺民的行為抉擇，大抵分為全發與薙發兩類。
(一)選擇全發
就全發者來說，事實上又可細分為多種情形。正如清初著名思想家黃宗羲所言，自從薙發令下達之后，有些士人不忍受辱，為了保全自己的頭發，毅然至死而不悔。于是，或“謝絕世事，托跡深山窮谷者”；或“活埋土室，不使聞于比屋者”。即使如此，但往往為人“告變”，最終不能保全頭發。即使得以保全，但茍延蝣晷，亦與死者無異(24)。
其一，寧可殺身，亦要保全頭發。在傳統士大夫看來，頭發代表了一個人的“心”。在肉體與心靈的選擇上，他們寧可“喪身”，亦不愿“喪心”，甚至殺身成仁，臨死之前仍保持“漢官威儀”。王翊就是典型一例。王翊，字完勛，別號篤庵，浙江慈溪人。史載他在被清兵俘獲后，“每日從容束幘，掠鬢修容”，并對兵士說：“使汝曹得見漢官威儀也。”(25)
當明清易代，清政府下薙發令時，有很多志士不愿薙發，公開對抗清廷之令，甚至以身相殉。就士大夫的上層來看，如鄭為虹，崇禎十六年(1643)進士。唐王立后，以御史兼任浦城知縣。順治三年(1646)八月七日，清兵占領浦城，為虹被俘，勸令薙發，他卻斷然拒絕，道：“負國不忠，辱先不孝，我生何用？發不可斷也！”最終被斬首(26)。就士大夫的下層來看，如馬純仁，字樸公，六合縣諸生。清朝薙發令下，就袖中藏大石，投浮橋下死。其《自銘》詩云：“朝華而冠，夕夷而髠。與喪乃心，寧喪乃身。明馬處士樸公純仁。”(27)
其二，通過謝絕世事，或托跡深山窮谷而得以全發。為了保全自己的頭發，很多人采取了不同的策略，其最直接的方法，就是與世隔絕，在鄉下或山中隱居起來，不再進入城市，或拒絕與人交往。如吳江諸生朱銘德，當鼎革之始，清朝下令薙發，變更衣冠，他就采用一種方法，將頭發剪短，等到長起來后，再剪短，但衣冠還是保持明代的制度，“尼跡于水澤之間，窮餓自守，不以姓名示世”(28)。又南直隸南陵縣諸生王學箕，在清兵薙發令下后，就“遁跡山中”，自號“薇隱子”。到死之時，仍然深衣大冠，束發而殯(29)。
逃山或逃海全發，這是清初遺民較為普遍的集體性動作。以逃山隱居為例，浙江吉安烏兜人陳遘，堪稱典型事例。史載明清鼎革之后，陳遘不薙發，隱居山中，身邊只留一仆，以供炊汲，除了家中子弟外，從不見一人。后因山賊之亂，府縣發兵清剿。兵過其居，見其有發，以為是賊，就將他綁縛到縣衙。知縣蕭恒連夜審問，陳遘道：“吾不忍先朝，逃深山窮谷中，以全吾發，為圣世之夷、齊，一奴外無他人往來，室無寸鐵，予將何為？”知縣知道其非賊，曉諭他薙發。陳遘回絕，道：“是不能矣，惟有一死，已令子弟具棺于外矣。”得到知縣的敬仰，被放歸，“全發山中，數年后始死”(30)。以逃海隱居為例，如沈光文，字文開，一字斯庵，浙江鄞縣人。在弘光朝，曾任太常博士一職。后至臺灣。鄭成功死后，他就不得不“變服為浮屠，逃入臺之北鄙，結茅于羅漢門山中以居”，并嘆道：“吾廿載飄零絕島，棄墳墓不顧者，不過欲完發以見先皇帝于地下，而卒不克，其命也夫！”(31)
其三，通過活埋土室，進而不使聞于比屋而全發。在清初士大夫遺民中，有些盡管不與世隔絕，卻仍能保全自己的頭發。如林時對，晚年仍“幅巾深衣，躑躅行吟”(32)，還是保持舊朝服飾。陸汝和同樣保持著舊朝的衣冠。根據黃宗羲的記載，生活在浙江余姚、慈溪之間藍溪鎮的陸汝和，其家原本是富室，兩朝鼎革之際，亦曾“參人軍事”，流離異地。徒手歸來，盡喪田土，而成為一個“窶人”。即使如此，陸汝和尚能“峨冠方領，翱翔于市人之中，莫不指而笑之”(33)。
當然，在士大夫遺民中，有些雖然身處城市，但拒不執行薙發之令，最終能將自己的頭發保持到臨死之前。薛士珩與陸觀兩人堪稱其例。盡管他們堪稱“高蹈之一奇”，但同樣付出了沉重的代價，即必須“柴門謝客，甘心于死灰枯木，以逃世網”(34)。薛士珩，字長玙，浙江定海人。清初時，方下薙發之令，如不遵奉，則加以嚴刑。于是，無賴之徒，乘此告訐。其中也有一些人，始終倔強，不愿薙發，甚至為此以身相殉。而薛士珩憑借自己的純潔德行，為鄉里所稱道，托疾不出，并無有人將他告發。為了保持自己的衣冠，薛士珩只好長門謝客，家中有一應門之童，若不是至契的朋友，就不得入見。“終歲以大布巾蒙頭，盛暑不去”，借此才保持了自己的頭發的完整(35)。陸觀，字賓王，號佛民，浙江鄞縣人。自順治三年(1636)以后，他就悵然棄其諸生身份，居住在“復閣”之中，即使遇到祖父的忌日，也不出臨，所以一般之人很難見到他一面。至順治十六年，病卒。當諸弟子會吊之時，“始見其發毿毿然未有損也”。盡管保持了自己的頭發，但其柴門謝客甚至死灰枯木般的日子，顯然是很難煎熬的，非內心有一種節義之心加以維系，很難堅持如此之久。正如陸觀自己在解釋號“佛民”的緣由時所說：“吾所謂‘佛民’者，拂人也。夫吾之冥然而不有其生也，亦可哀矣，而尚奄然而未抵于死，拂孰甚焉。拂人者，‘佛民’也。”(36)人雖活著，卻已與“拂人”并無二致。顯然，這是一種“活埋土室”之舉，人雖活著，但足不出戶，如同活死人一般，其目的就是為了全發避禍。
其四，逃入緇流，躲避清人的薙發之令。明代末年，正如宋代末年，同樣面臨著兩朝鼎革。那么，在明代遺民與宋代遺民之間，又有什么相同之處？在節義上，宋、明兩朝的遺民固然相同，但“時”已經有所不同。在宋代末年，像原先的宰相馬廷鸞等，悠游巖壑竟然長達十余年，根本無人來強迫他們出仕。若強迫他們出仕而以死相抗者，除了謝枋得之外，尚無其他例子。到了明代末年，一些“故臣莊士”往往逃避進入佛寺，以表明他們忠于前朝的貞節之氣。可見，僧人中多為遺民，始于明季。
這是一個相當值得關注的特殊現象。換言之，入清之后，很多士大夫已經心灰意冷，只得棲心蔽影于名藍精舍之間，再加之一二釋老，傾心延納，所以無不相從，為人外之游。正如李鄴嗣所云：“今日所在諸叢林，高士之閑居，逸民之別墅也。”(37)至于其中的原因，清初諸多學者多有論及。如黃宗羲認為，在“禮樂明備”之時，士人無不得志，文武才華，各有定業。故當生死之際，就能做到“曳杖徹瑟，倚傍銷除”。一旦“世教微闕”，那么，那些魁奇特達之士，就會決樊籠而出，一擊不中，“未有不寄心于禪佛者”(38)。這是將士大夫遺民逃釋歸為“世教微闕”的時代原因。而歸莊認為，清初天下奇偉磊落之才，節義感慨之士，往往托于空門，或居家而髠緇，并非真正“樂從異教”，而是“不得已也”(39)。這種不得已的心境，我們可以從明末清初人徐崧的記載中得以證實。根據徐氏的分析，清初蘇州府李君宙輩追隨府中紳士“結方外社，修齋供僧”，此風的出現，主要是因為兩朝鼎革之后，導致“人心恍惚，皆倚福于神，觀空于佛”(40)。
清初士大夫遺民的逃釋之風，可以從宰官出家與秀才出家兩個方面考察。
先來看宰官出家。清初士大夫遺民為僧，確乎可稱“不可殫記”。如會稽章正宸，字羽侯，號格庵。崇禎四年(1631)進士，曾任吏科都給事中，官至吏部侍郎。入清后，章正宸“行遁為僧，莫知所終”。嘉魚熊開元，號魚山。崇禎年間，由進士出任行人司副，后官至大學士。入清后，受法于靈巖繼公，號“蘗庵和尚”。侯官張利民，字能因。崇禎十三年進士，曾任桐城知縣，官至戶科給事中。晚年，他也遁入空門，稱“田中和尚”。武進薛宷，曾任開封知府，號“米堆和尚”。永嘉林增志，字可任，曾任翰林編修，后拜石奇和尚為師，號“法幢和尚”。平湖沈中柱，曾任吉水知縣，僧名“行燃”，號“無凈”，往來靈隱、金粟之間(41)。
再來看秀才出家。明末傳三峰衣缽的南岳和尚，其弟子多為明代遺民。除了宰官熊開元之外，其他還有下面幾人：宣城沈麟生，在其父死節之后，深抱王裒之痛，依從南岳和尚說法，最后居于姚江，法名“大瓠”；歸安秀才董說，后居堯峰，法名“南潛”(42)。此外，如張存心，字湘東，年20歲時就成為縣學生員，在隨后的十多年中考試一直名列前茅。入清后，散盡自己的田宅，并遣散從子，在縣城外的東郊結茅修行，幾乎達30多年。出家后，更名“真生”，號“覺來”(43)。又如王瀚，字原達，曾受業于復社領袖張采，在諸生中相當聞名。王瀚性好佛，自甲申之變后，就作詩謝文廟，自此出家為僧，名“戒顯”，字“愿云”，號“晦山大師”(44)。
清初士大夫遺民逃釋，既然已成一種趨勢，但其間也是相當復雜的一個問題。這同樣可以從以下兩個方面觀之：
一方面，逃釋原本就有他們的目的，隨后從釋界逃回塵世，同樣也有他們的目的。正如天臺一位姓馮的生員所言，“與其被發祭野，毋寧披發入山”(45)。清代史家全祖望亦是一語道破：“易姓之交，諸遺民多隱于浮屠，其人不肯以浮屠自待，宜也。”(46)可見，“披發入山”，完全是為了對抗清廷的薙發易服之舉，盡管隱于浮屠，卻并不以浮屠自待。換言之，在“完發”與“削發”之間，并非是一種對立的關系，而是后者對前者的繼承。這可以汝應元為例加以說明。史載汝應元，字善長，南直隸華亭縣人，曾任張肯堂麾下總兵官。他在給張肯堂的書信中言：“公完發所以報國，應元削發所以報公。息壤之約，弗敢忘也。”自此以后就在普陀之茶山寶稱庵為僧，釋名“行誠”，字“無凡”(47)。張肯堂的“完發”，是為了“報國”，而汝應元的“削發”，則是為了報答張肯堂。這就是說，這些士大夫遺民即使出家為僧，遁入空門，但他們還是悲憤激勵，對世事并沒有全部拋下。
有些遺民盡管已經逃釋，但還是與反清志士聯絡，參與其事。如桐城方授，原本在寧波西湖做寓公。弘光朝覆亡之后，薙發逃入方外。方授出家以后，有《焚余》、《呼天》諸草，其《自悼》詩云：“遙知青草墓，花向本朝開。”《出門》詩云：“山河若不歸光武，從此飄零到白頭。”(48)歸心舊朝、恢復舊時山河之志，躍然紙上。而從史料記載來看，寧波“五狂生”之難，方授“本參其事”；至于江北山寨未靖，他亦“復豫之”(49)。這可以部分代表逃釋者之志向。所以，清初的逃釋之人，正如當時的學者魏禮所言，大多是一些聰明豪俊之士，或是篤摯之人，或蒙難亡命，不得已之下拋棄妻子，祝發披緇，托跡空苦，用來修煉自己的身心。因此，“他日見于事業，補天地之所不足者，將于此乎？！”(50)有此期待，顯然不是無根之談。
這就需要重新對這些逃釋遺民的衣冠服飾加以論定。從清代史家全祖望關于浙江余姚人邵以貫的記載中可知，這些遺民雖然削發為僧，以逃避清人薙發之令，但仍然通過一種“冠服奇古”，以保持遺民的一種氣節。于是，在外出時，就不免會“頻遭詰難”。只有在深山絕谷之中，才可以保持不薙發，并且可以穿著舊朝諸如“幅巾”的服飾(51)。有些人雖未削發，但其穿著已如僧人。如浙江鄞縣人莊元辰，在清兵東下之時，狂走深山中，“巾服似頭陀而又稍別”(52)。而有些人則通過著道士服而與清廷的薙發易服政策相對抗。如濮州人葉廷秀，就穿著道士服，往來于叢祠佛舍之間。有時言及國事，則流涕嗚咽。直至順治五年(1648)，尚未薙發，坐法而死(53)。但即使是僧服，同樣也是為了不“易服”，借此保持一種“漢服”。如錢澄之在《衲成》一詩中有云：“一衲三年愿，今秋愿始成。未煩緇素辨，且愛水田名。漢服人間怪，宮衣夢里榮。佛恩留此制，穩著遂平生。”(54)細玩詩旨，就是借助“佛恩”而保留漢服制度。
星移轉換之際，逃入西竺、浮屠者確實很多。就這些逃釋者之流來看，起初可能是因為容身無所，在有所激勵之下而遁入空門。等到時日一久，登堂說法，反而忘記了自己的遺民身份。這真如黃宗羲所言，他們是“不敢為異姓之臣，乃甘為異姓之子”(55)。即使如林增志、方以智(56)、熊開元等人，在這些逃釋遺民中最負盛名，但還是不能不為君子所譏諷與詬病。
鑒于此，無論是黃宗羲、黃宗會兄弟，還是劉宗周的兒子劉汋，無不對這些逃釋者持一種批評的態度。如黃宗羲認為，在桑海之交，士人不得志于時，往往逃之釋道二氏，這就好像“縛虎之急，勢不得不進裂而倒行逆施”，不過是權宜之計而已。然就清初士大夫遺民之逃釋而言，則已是“鐘鼓杖拂，投身濃艷之火”，這是“虎而就人之家，其威盡喪”(57)。入清以后，曾有人認為，為了保持士人的名節，君當然不可叛，祖宗亦不能辱。若是反身事仇，當然會陷于“叛君辱祖宗”，于是，只好以“黃冠緇流”自免。對此，黃宗會同樣給以貶斥，認為這些逃釋之人，“視夫故國殄滅，如隕籜然，又不喑唈自廢，復播其唇舌以逃后死之誅，此遺之巾幗而不知愧者”。正當狐嗥鼠舞之日，舉世之人，逃而入釋，猶如市賈。唯有豪杰之士，才能自絕此舉。若是不能關鑰藩籬，闌入異教之中，已不免自輕，更何況謂之吹瀾助波，使那些“叛君辱祖宗負深垢大恥于世”之人，反而借口以為屏障。這無疑就是“不仁甚矣”之舉(58)。當兵火連綿之時，叢林狡黠之徒，網羅失職之士，借此張大其教。當武進人惲日初將出家繼承臨濟宗法嗣之時，劉汋就對他加以勸解，認為自古以來賢士隱于禪者，并非“真禪”，不過是“聊以抒艱貞之志云耳”，亦即“有托而逃”(59)。正是在劉汋的勸解下，惲日初才不再出家。
(二)選擇薙發
就薙發者來說，其間亦可分為以下兩類：一是奔走勢利之人，在“易姓”之后，進而“易心”。二是盡管已經被逼薙發，但仍不愿易服，繼續保持舊朝的衣冠服飾。
就前者來說，那些積極歸順清朝的士大夫，就是典型的例證。正如周齊曾所云：“甲申當國易姓，開薙發令下，舉世忘其無發，而衣冠為之裂毀矣，相與走名如鶩。”(60)其說堪稱入木三分。換言之，自“易姓”之后，“人盡易心”。盡管他們口中所誦讀的還是圣賢之書，但是足所奔趨、目所流矚，已經與他們口中所誦讀的相背離。更有甚者，父兄習以為然，按此以教子弟，子弟亦以此報答父兄(61)。
就后者來說，入清后仍能保持舊朝衣冠服飾者，不乏其人。其中最為典型的案例就是黃宗羲。根據眾多的史料記載，以及入清以后的諸多活動，黃宗羲顯然已經難薙發。但即使如此，還是希望通過服飾而保持自己的獨立人格。黃宗羲的好友沈昆銅之孫沈兆武曾說起，在他18歲時，為了請求黃宗羲替自己父親寫一墓志銘，曾去拜見黃宗羲，而當時所見黃宗羲的打扮仍是“深衣幅巾，須眉龐古”(62)。此外，蕭詩堪稱另外一個典型。蕭詩是一位木匠，卻又能詩，可稱布衣詩人。他有一首《薙發》詩，云：“白發一何短，時時見剪痕。鬗毿嘗覆額，愛護且留根。米芾揖猶拜，淳于名亦髡。尚能遵國法，不敢出柴門。”(63)另有一首《洮侯張先生以序見贈賦謝》，云：“往吊陶弘景，因逢張季鷹。傲懷存短發，冷韻等堅冰。交道久逾重，詩文老更能。贈余慚不副，慎矣敢夸矜？”(64)綜合二詩觀之，蕭詩為了遵奉新朝“國法”，不得不薙發。即使如此，尚心存羞恥，不敢走出“柴門”，進而以“短發”表達“傲懷”之志。蕭詩還有一首《野服》詩，云：“服飾非違制，朝廷德政寬。人皆新綺麗，我尚舊衣冠。年老不知愧，家貧欲易難。殘裘將百結，惟識可遮寒。”(65)可見，在薙發且服飾不違反新朝制度規定的前提下，蕭詩還是崇尚“舊衣冠”，通過“野服”而部分保持民族獨立人格。
三、士大夫遺民的頭發衣冠情結及其矛盾心態
明清易代之后，士大夫遺民大多有著深厚的頭發衣冠情結。對于遺民而言，頭發衣冠既是舊朝的象征，更是民族文化的表征。就頭發來說，正如張煌言所言，“華戎之分，莫不于發取辨焉”。可見，頭發在遺民的心目中占有相當重要的位置。何以言此？張煌言有進一步的闡釋。他認為，頭發屬于血氣之余，對于人身而言，似乎猶如駢枝贅疣。然而人而無發，就稱不上是一個“全人”。人之為人，就是因為他們“戴發含齒”，從而得以與“羽化鱗介”的“異類”相別。換言之，斷發，是一種“蠻俗”；祝發，可歸于“胡教”；辮發，則更屬于“夷風”(66)。這是將“全發”或“薙發”之辨，上升到“華戎之分”的角度加以認知。
頭發如此，衣冠服飾大體相同。徐枋、黃宗會堪稱典型之例。徐枋在明朝時曾中舉人，入清以后，一直隱居靈巖，不與新朝合作。他在《誡子書》中，有“毋服時裝”一條，諄諄告誡自己的兒子，切忌炫耀奇邪之“時服”。這里所謂的“時服”，并非傳統意義上的時裝，而是新朝服飾。所以，徐枋才反復叮嚀自己的兒子，認為“身一辱不可贖，體一污不可洗”(67)。黃宗會在明代時已具生員身份，屬于士大夫的下層。史載黃宗會之子黃百里，在病重將死之時，身上相當煩躁，即使睡覺也不安穩。家里人擔心他感染風寒，就替他“作布襦圓脰如諸于狀，以護其身背”。穿上之后一看，其服飾“大類服”。黃宗會大怒，就將衣服從自己兒子身上剝下。其理由是“雖死，義不可以非法之服飾加之身”(68)。上面史料中的缺字，顯是此書抄錄者為避諱而故意為之，照著意思應該是“胡服”或“虜服”。可見，即使是遺民之子，甚至尚是小兒，在臨死之前，其身上亦不能穿與“虜服”相類似的“非法之服”，必須保持舊朝的服飾衣冠之制。
清初士大夫遺民，為示不與新朝合作，盡管不可再穿著故明衣冠，但終究希望通過一種不同于新朝的服飾，以表示自己對故明的思念。于是，在遺民的畫像中，我們不難看到很多人的衣冠服飾，不全是儒者之服，而是兼取釋道。如顧玉書，其畫像中，不惟儒服，而且兼取釋道。歸莊亦命畫師替自己畫像，“頭陀而道服，左書劍而右杯斝”。一幅簡單的人物畫像之中，可以看出主人公性格的顛狂、瀟灑，內心的牢愁。但事實不僅僅限于此。遺民在自己的畫像中作如此打扮，顯然別有一層深意與寄托。正如歸莊所言：“今中夏皆為異域矣，天地鬼神，且無奈何，其何敢以一人易天下。于彼于此，何取何舍？為異為同，孰真孰假？”(69)這是一種無聲的抗爭。
毫無疑問，面對清廷的薙發之令，當時士大夫的心態相當矛盾復雜。正如朱明鎬在《小山雜著》所云：“吳人輕名節而重毫發，始則望風納款，繼則乃愛惜顛毛，遂各稱兵旅拒。”(70)說得直白一點，在吳地士大夫看來，“望風納款”或許尚可接受，但要他們薙發，則在內心難以接受。這種“輕名節而重毫發”的行為，最終導致“名節”與“毫發”的兩分。若是將“全發”與“薙發”視為是否堅守名節的表征，顯然是將名節問題簡單化了。正如黃宗羲所感嘆，當兩朝更替之際，一個人生于天地之間，就不能不與之相干涉，有了干涉，會與人往來。以陶淵明為例，盡管不肯屈身異代，而江州之酒，始安之錢，始終不能相拒。即使如此，陶淵明所處的時代，可以戴葛巾、坐籃輿，尚無鉗市之恐，與清初的時代相較，似為差易(71)。若在清初，除了“喪身”而得以“全發”之外，若要保全自己的頭發，只能活埋土室，長往深山。為此，黃宗羲以余增遠、周齊曾兩人為例，通過“全發”與“薙發”之比較，藉此說明生死、名節問題的復雜性。余增遠，字謙貞，號若水，浙江會稽人，曾中崇禎十六年(1643)進士，任寶應縣知縣，后官至禮部儀制司主事、郎中。桑海之交，增遠逃入山中不出，府縣地方官威逼他入見，增遠“乃輿疾城南，以待齋斧”。久之，此事得以緩解。無論冬夏，增遠均頭戴皂帽，即使至昵之人，亦難以見到他“科頭”，在長達24年的時間里，未曾離開城南一步。周齊曾，字思沂，號唯一，浙江寧波人，中崇禎十六年進士，任廣東順德知縣。齊曾遁入剡源之后，盡去其發，造了一座發冢，曰：“惟松有聲，可以無哭；惟薤有露，可以無淚；唯鳥石可依依，可無吊客。”(72)自稱“無發居士”。盡管已經薙發，但不為清軍威逼所動，至于來自叢林僧徒的誘惑，更是一笑而已。當清廷斷發之令下達之后，很多人屈于威武，被逼薙發。惟有抱定必死之心，才足以拒絕薙發。就上面兩人而言，余增遠拒絕薙發，卻得以不死，并非是一種僥幸，而是他的內心已是“棄乎一死”。周齊曾盡斷其發，看似不能拒絕薙發，然主動“斷其余，非令之有”，則還是拒絕薙發。當時逃釋為僧者頗多，而周齊曾與此迥異。所謂威武不屈者，余、周二人，庶幾近之(73)。通過對此兩人的比較，黃宗羲就遺民的生與死別有一番感慨：“不有死者，無以見道之界。不有生者，無以見道之大。賢生賢死，返之心而無害。”(74)這就是說，面對兩朝更替，在名節問題上，無論是選擇生，還是選擇死，無不需要以是否“賢”作為評騭的標準，尤其需要考察他們的內心心理，是否“返之心而無害”。
為此，我們不妨循著黃宗羲的思路，對清初士大夫遺民的衣冠頭發情結背后蘊藏的心理特征加以具體的分析。尤其是那些已經“斷發”之人，他們內心的矛盾心態，卻是各有不同。大抵言之，可以析為以下三類：
一是主動斷發，卻內心倍感痛苦。如歸莊有《斷發》詩二首，記錄了一個士大夫遺民被薙發以后內心的痛苦感受。從詩中可知，按照世俗的人情，為了躲避禍患，不憚委曲求全。然一個人只要“得正”，所懼者就不再是“刑戮”。在歸莊看來，人的生命掌握“在天”。就是不薙發，亦未必就會遭受“荼毒”。即使懂得如此之理，但迫于親朋的姑息之愛，歸莊只得手持剪刀，將自己的頭剪成“半禿”之樣，最終從了“胡俗”。這對歸莊而言，應該說是奇恥大辱。究其原因有二：一是發乃父母所生，一旦毀傷，就會帶來“大辱”；二是薙發之舉，更是“棄華而從夷”，從“華人”轉而變為“夷人”，這種茍活，確乎生不如死。當然，歸莊之所以隱忍偷生，在詩中亦可看出兩點：一是身多牽累，雖不時有欲死之念，但只得中止；二是一種期待，即“坐待真人起”，他就可以仿效姚廣孝之助朱棣成就千秋大業，立下百代功勛，最終一雪終身之恥(75)。
二是薙發逃釋，但依然對頭發、頭巾百般留戀。就頭發而言，不惜將剃下來的頭發埋于地下，立下一座發冢，并專門撰文加以紀念。如屈大均著有《藏發冢銘》，周容著有《發冢銘》，就是典型例案。發冢的出現，無異于證明舊的生命已經逝去，但舊時的精神已經根植于內心，等待合適的時機以便重新發芽。
屈大均，廣東番禺人。入清之后，遁跡為僧。他將自己的頭發剃去，并將之埋藏于羅浮的黃龍洞中，專寫《藏發冢銘》一文，其中有云：“翁山屈子，藏發于茲，四百山君，長呵護之。”語極骯臟有奇氣。大均又有《禿頌》一篇，尤其精辟可誦。從文中可知，大均有一好友張超然，在30歲時，發禿如剃，于是就感而作頌。仔細剖析此文之意，大抵有下面兩點值得注意：一是他們兩人生活在明清易代之際，都是“有發而不能保”，但兩相比較，屈大均深以朋友的自然禿發為可幸、可頌，而以自己薙發逃釋為不幸。究其原因，大均已經自己道出：生而禿發，尚能“遺體非虧”，亦即“受之父母，不損毫厘”，甚至“無煩髻結，不用辮垂”；反觀薙發逃釋，那么則有“毀傷之罪”，“剝膚之痛”。二是屈大均已經薙發逃釋，但他堅信，“根本在肉”，而且不會“生荑”。只要等到“異日”，時機成熟，還是可以“襯冠綏”。換言之，發猶如草，方春而茁，方冬而萎，無不“與時盛衰”(76)。一句“與時盛衰”，確乎已經道出了屈大均恢復衣冠的信念。
周容所著《發冢銘》、《巾子岡記》兩篇文章堪稱典型例案，足以剖析這部分士大夫遺民的心理。周容所著《發冢銘》共有10首，分別包括自序及銘文，堪稱遺民頭發情結的典范。
從第一首自序及銘文可知，人剛出生滿月，就要薙發。自此以后，直到總角之年，每月薙發一次。凡是小兒，每當聽到薙發，無不逃匿奔避。無奈，父母只好拿果核加以安慰，即使如此，小兒仍號泣不前。這難道薙發真是有所痛苦嗎？其實并非如此，而是因為小兒天性未剝，聽到薙發，依戀于頭發與自己的生命是“同本”，且對頭發的離去有所悲傷。反觀周容自己，幼時見到同伴奔匿號泣，就笑就母懷，索沐受薙，無少異容。這種能忍身而割戀的行為，周容自認幼時已具備“僧道矣”。所以，在順治三年(1646)七月二十四日，在青雷山薙發為僧。至于如何安置剃下之發，則頗費一番躊躇，無論是投之于水，還是投之于火，均是不妥，所以只好在清雷山之南加以埋葬，不封不樹，立石刻銘。第一首銘文云：“莫能相留，遂至于此。俗固難言，僧亦可恥。嗟哉為僧，詒則今始。”(77)可見，周容薙發逃釋，是為了躲避清廷的薙發易服。其實，就內心而言，他還是以出家為僧為恥。
從第二首自序及銘文可知，在周容的眼中，頭發堪稱是一勇者。盡管頭發猶如青草長于地上一般，將其刈割，還是春至復生。即使如此，頭發薙后，尚能“勇于自申”。反觀天下之大，卻“無如是其人”。當順治三年(1646)七月，周容薙發為僧。至當年冬天，寓居松江府華亭縣西庵，不覺發已寸許，于是再次薙發，埋之庵左。正是從頭發“日薙日生，不為勢止”，周容才哀嘆世人，“曾莫發似”(78)。
從第三首自序及銘文可知，順治三年(1646)十二月，周容從華亭縣返回杭州，寓居在智果寺。仔細算來，距在西庵薙發，還不到一月。二十七日，從寺后登上高岡，見危石亂擁，猶如首髻，山峰亦如冠帽。問及僧人，才知名為“巾子岡”。周容羨慕其名，寫下《巾子岡記》一文，并再次薙發，將頭發埋于岡下，寫下銘文，云：“在僧首，辱爾位。瘞諸此，庶不愧。”(79)細繹銘文，其意無非是說，對于士大夫來說，薙發為僧是一種恥辱。而將薙下之發埋葬于巾子岡下，大抵才是名實相副，有所不愧。
從第四首自序及銘文可知，凡事莫不痛惜其初，但相習一久，就會視為固然。周容自我設問道：“今發之薙也，將視為固然歟？”順治四年(1647)十二月望日，周容久客三山，當時“兵火外集”，頭發又長。為了避免遭受懷疑，于是又行薙發，將它埋于羅山。銘文云：“計予此薙，已六且七矣。噫！”(80)一聲感嘆，已經點出了周容薙發的無奈心境。
從第五首自序及銘文可知，人頭發之長，最終有個極限，此即“天之與人，各有其分”。至于人之薙發，則“以月薙必將寸，以歲薙必將尺，未嘗止也”。假若不能“至于其分”，那么，即使有所抑制，但亦“必伸以日求其至”。究其原因，則為“詘之以為蓄，阻之以為引者，蓄力于有繼，引氣于將來也”。周容設問道，自己的薙發，究竟是“不知其分然”，還是“姑以詘而阻之”？自順治三年(1646)，周容薙發于華亭之西庵，后再薙于杭州之巾子岡，福建之鼓山。至順治五年夏，寓居烏石，再次薙發，將發埋于烏石山之南麓，并作銘文云：“爾不見辱于鞭棰也，雖見削而可喜。爾不見尊于簪纓也，雖髠耏而猶榮。嗟后來兮，秋霜催兮。”(81)銘文顯然已經回答了前面的設問，且對“秋霜催兮”的未來有所感嘆。
從第六首自序及銘文可知，人之性大多喜安而惡擾，喜疏縱而惡拘檢。然而擾則思理，拘檢則愈尊。周容反觀自己，發現自己性格惡擾而喜疏縱，所以再行薙發。順治八年(1651)正月二十五日，周容再次薙發，將頭發埋之西圃，并以櫛、簪、冠等物殉葬。銘文有云：“昔秦穆，殉三良，黃鳥興歌今古傷，胡不留之事后王？”(82)細繹銘文之意，盡管已將作為舊朝“文物”表征的頭發、櫛、簪、冠埋葬于地，但對“后王”復興之望，并未泯滅。
從第七首自序及銘文可知，周容自順治三年(1646)初次薙發之后，至順治九年正月二十日又行薙發，其間已經九次薙發。此次薙發，周容將發埋于自己高祖、曾祖墓左的南籬，并作銘文云：“土有脈，河有源，松柏葉落歸其根。魯雖不得禘，豈曰非周孫。”(83)從中不難發現，頭發埋于祖宗墓旁，其目的就是表明葉落歸根之意，進而暗寓自己是“周孫”，亦即漢族子孫。
從第八首自序及銘文可知，自順治九年(1652)春初，周容在東莊薙發，至順治十年二月望日再行薙發，將發埋于南屏，并撰銘文云：“材自微而處高，則危；時見絀而乘上，則摧。為設誓言，慎守躁心有如斯。”(84)其意是說，自己要藏晦自抑，慎守躁心，其目的還是避禍。
從第九首自序及銘文可知，頭發是一個人的內心之苗。按照周容的觀點，一個人的內心之苗，在首則為頭發，在腕則為文章。心有寸血，久貯不鮮，理應頻繁用之，使之推陳出新。周容好文章，頻頻削稿不倦。以此觀之，頭發亦應常薙。至順治十年(1653)五月，周容從丹陽路過虎丘精舍，欣然就薙，將其埋于劍池之側，并作銘文云：“山青水碧，蔭爾后賢。予既不作美新，君其常守太玄。”(85)細玩銘文之旨，周容還是堅守內德，不作“美新”之文，即不為新朝粉飾。
從第十首自序及銘文可知，周容多次薙發，且相隔時間長短不一，長的間隔331日，短的僅20余日或30余日。所以如此，還是因為他秉持不論壽夭，自是順受自然之道。順治十一年(1654)，周容至宜興處館，閉門無所往來。至九月十日，又行薙發，并作銘文云：“白峰之年，鯨波劍铓，受此困阨，得壽故長。今在宜興，豈亦有是。翻覆人情，險阻一類。縱逸得夭，困厄得壽，故石崖之松斧獨后。”(86)顯然，這是通過區別“命壽”與“發壽”，進而主張“困厄”反而可以長壽，理應順其自然。
就周容所著《發冢銘》10首綜合觀之，既是周容個人的一部薙發史，又堪稱遺民群體的心態史。這就是說，這些士大夫遺民為了避禍，不得不薙發，但就其內心而言，卻是一種無奈之舉，其心境不乏反復，不過總體上看，并非愿意與新朝合作。不僅如此，他們通過“發冢”這種形式，對后王之興多有期待。
周容所著《巾子岡記》一篇，更是寄托了對明代服飾衣冠制度，尤其是方巾的留戀。所謂的巾子岡，其實就是杭州西湖之北的一座山岡，以石頭取勝，因其形似方巾，故有巾子岡之稱。正是這座形似巾子的山岡，引發了周容的無限遐思，且對“巾”的原始意義加以考訂。按照《釋名》的解釋，巾有“謹”的意思，即“使人自謹修于四教也”。可見，古人頭上戴巾，內含寄托，就是希望“所以稱之后人”，即通過頭戴巾子，再加之道德修養，使之名實相副，進而被后人稱道。否則，將巾子僅僅視為一種裝飾，則不過徒有虛名而已。在明代，方巾是下層士大夫生員的禮服，又是上層士大夫的便服，大抵已經成為他們外在的象征。明清易代，薙發易服，方巾一度被禁。究其原因，除了朝代更替所導致的政治強權刻意禁止之外，其實也與戴巾之人忘記方巾的原始意義，甚至名實不副有關。從巾子岡岸然屹立于西湖之濱，不為勢移，不為威奪，顯然讓周容感覺到意義非凡，即可以借此巾子岡之形，“以示愧于人”，希望真正出現能夠克當此名的戴巾之人(87)。揆諸此文本意，既有批判，又有寄托，更是一種期盼。
三是薙發而文過飾非，李雯即為典型例證。李雯其人，原本是明末幾社的眉目，與夏允彝、陳子龍素敦交好。甲申北都之變，陳子龍、夏允彝等人無不倡義，唯有李雯“以陷虜變節”，且又為虎作倀，參佐戎幕。正是因為李雯曾有出入幾社這段經歷，出于為親者諱的目的，夏允彝的兒子夏完淳的集子中，才對李雯絕少訾議。即使如此，李雯入清之后，又著《答發》一文，文辭譎詭，益復可鄙，由此足證文過飾非者所為，確乎無所不至。揆諸此文，李雯通過自己與“發神”的對話，為自己的薙發行為加以辯解。根據李雯自己編造的故事，當他薙發之際，有發神前來責問，自稱是“亡國之遺族”，而李雯則為“新朝之膴仕”，直斥李雯往日以發“御窮”，而如今一朝被棄，是李雯“曼纓之可羨”所致，并打算向蒼穹告訴。針對發神的責問，李雯盡管“涕泣掩面”，但還是百般辯白，直稱人之有發，猶如草木之有枝葉，春生而秋謝，春非恩而秋非怨；又如鳥獸之有羽毛，夏希而冬毨，冬非厚而夏非薄。李雯認為，清朝入主中原，已是“天子圣德日新，富有萬方”，一旦稽古禮樂，創制顯庸，而自己戴上鹿皮之冠，更是對頭發的庇護，且可“照耀星弁之下，巍峨黼黻之上”(88)。兩者相較，頭發可以自稱“亡國之遺族”，而李雯卻在“新朝之膴仕”的光環之下，夸稱可以為頭發帶來更多的榮耀，顯然已經將作為肉體層面的“頭發”與作為精神層面的“名節”兩分，更以赤裸裸的物質利益掩蓋自己節義精神的淪喪。
結語：文化認同與天下太平
清初薙發、留發之爭，相當激烈。隨著清朝的統一，辮發、胡服逐漸為大眾所認同，而且滲透到民族的歷史記憶之中。清末的剃頭挑子，就是典型一例。根據清末人孫文川的記載，當時的薙發匠，大多肩挑一擔，前為洗發的銅盆，后為凳子，銅盆旁邊則有一根小竹竿，竹竿上有一個小方斗。按照老年人的回憶，早年在方斗之下，還必須掛一面小黃旗，上面書寫“奉旨剃頭”四字。這顯然是清初遺留下來的制度(89)。盡管至清末之時，剃頭挑子上已經不再懸掛黃旗，但已經成為一種文化符號，滲透到大眾的內心深處。就此而論，剃頭挑子更是稱得上是民族心靈的歷史記憶。
當明清易代之際，一些漢族士大夫盡管已經歸順剃發，顯然尚有頭發衣冠情結。陳名夏即為典型一例。他在與同僚寧完我討論天下太平之策時，曾對寧完我言：“若要天下太平，除非依我兩事。”寧完我問何事，名夏推帽摩其首道：“留頭發，復衣冠，天下即太平矣。”(90)換言之，天下太平必須以文化認同為基礎。清廷顯然沒有認同“留頭發，復衣冠”之議，而是強行推行薙發易服。盡管清廷最終還是一統天下，但因薙發易服而引發的民族心理的反彈，確乎延緩了清廷完成天下趨于大同的歷程。
清初薙發易服的曲折歷程，無疑已經證明了文化認同的重要性。追溯中國的歷史進程，中原地區的漢民族，其特點為“俎豆冠裳”；而西北的少數民族，其特點則是“編發”(或作“辮發”)“左衽”，或稱之為“氊裘騎射”。在清初的士大夫群體中，已經歸順清廷的陳名夏，希望“留頭發，復衣冠”而達臻天下太平，雖暗含“以夏變夷”之意，卻不過是一廂情愿的幻想而已。惟有如黃宗會之類的士大夫遺民，從“氣運”的角度重新剖析文化認同的歷史進程，所抱者才是恢復華夏文化認同的胸懷。
黃宗會曾經撰寫了名為《地氣》的文章，尤其強調“時”與“人”及其關系。細繹全文，首先，他駁斥了“南北”風氣一定不變之說。在他看來，無論是國土變改，還是人民遷徙，千百年之間，“地氣”已是判然若別，而“小儒”猶死守南北有別之論，將古今地氣之變，一概局限于南北之殊，很難觀遠而論始。其次，他駁斥了“形勢”、“運數”、“習俗”之論。講求“形勢”之論的人認為，在南方稱帝之人，不能兼有北方；憑借“尺地”而一統天下，能統一天下之人，無不先在北方稱帝，而后兼有南方。講求“習俗”之論的人認為，南方風氣柔弱，北方風氣剛勁。講求“運數”之學的人認為，天下將治，地氣就會自北而南發生變化；天下將亂，則地氣自南而北發生變化。對上述三種說法，黃宗會認都是“不足以知學達變”。他的理由如下：若是俎豆冠裳之氣盛，那么南方就顯得強勁，南方強勁，就可以兼有北方，于是“鮮編發、朝左衽以內屬”。漢、唐兩代鼎盛，即為典型例證。明太祖崛起于南方，重新恢復漢唐衣冠制度，亦可以為證。可見，南北形勢之論，不過井蛙之見而已，不足置喙。反之，若是氊裘騎射之氣盛，那么北方則顯強勁，北方強勁，就會兼有南方，于是就有了“楚之亡于秦”、“漢并于魏”、“羯夷分晉”、“安史弱唐”、“女真蒙古迭起而滅宋”。所以，天下大治，自北而南，幾屬謬論。尤其是“運數”之說，他認為更是“害道最盛”，而南方風氣柔弱之說，更非格論。在此基礎上，黃宗會進而認為，真正知學之人，“能與聞遷”；若能達于禮之變化，就“能與時化”(91)。“聞遷”、“時化”兩個概念，其實就是一種文化變遷的觀念。
由此可見，黃宗會在清初之時，重新提出“地氣”之論，并一一加以駁斥，絕不僅僅限于學術的目的，而是懷有政治意圖。尤其是他最為反對“南方風氣柔弱”之說，從根本上稱贊吳、楚、閩、越之地，多有“感慨慕義”之徒，甚至能夠做到“瀕危九死而不悔”。這不能不說是在借古以喻今，顯然是對追隨南明諸朝士人的一種肯定，甚至是對南明士人反抗清廷的一種期望。
注釋：
①陳舜系：《亂離見聞錄》卷中，載中國社會科學院歷史研究所明史室編：《明史資料叢刊》第3輯，江蘇人民出版社1983年版，第248頁。
②相關的闡述，可參見［日］桑原騭藏：《中國人辮發的歷史》，載氏著：《東洋史說苑》，中華書局2005年版，第115—120頁。
③《東華錄》，順治卷4。按：關于清初薙發易服過程的簡單梳理，可參見［日］桑原騭藏：《中國人辮發的歷史》，載《東洋史說苑》，第121—122頁；戴逸主編：《簡明清史》，人民出版社1984年版，第1冊，第125頁。
④⑤⑥佚名：《吳城日記》卷上，江蘇古籍出版社1985年版，第202、203、203頁。
⑦葉夢珠：《閱世編》卷8《冠服》，上海古籍出版社1981年版，第175頁。
⑧⑨秦世禎：《撫浙檄草(選錄)》，載中國社會科學院歷史研究所清史研究室編：《清史資料》第2輯，中華書局1981年版，第186、188—189頁。
⑩葉夢珠：《閱世編》卷8《冠服》，第175—176頁。
(11)(12)周廷英：《瀨江紀事本末》，載中國社會科學院歷史研究所清史研究室編：《清史資料》第1輯，中華書局1980年版，第145—146、149，152—153頁。
(13)于墉：《金沙細唾·湖寇》，載中國社會科學院歷史研究所清史研究室編：《清史資料》第2輯，第158頁。
(14)韓菼：《江陰城守紀》上，上海書店出版社1982年版，第45—46頁。
(15)沈濤：《江上遺聞》，上海書店出版社1982年版，第100頁。
(16)(17)姚廷遴：《歷年記》上，載《清代日記匯抄》，上海人民出版社1982年版，第60—62、62頁。
(18)(19)(20)侯岐曾：《侯岐曾日記》，載《明清上海稀見文獻五種》，人民文學出版社2006年版，第504、493、622頁。
(21)(22)海外散人：《榕城紀聞》，載中國社會科學院歷史研究所清史研究室編：《清史資料》第1輯，第5、26頁。
(23)陳舜系：《亂離見聞錄》卷中，載中國社會科學院歷史研究所明史室編：《明史資料叢刊》第3輯，第248頁。
(24)黃宗羲：《南雷雜著稿·兩異人傳》，載氏著：《黃宗羲全集》，浙江古籍出版社2005年版，第11冊，第52頁。
(25)全祖望：《鮚埼亭集外編》卷4《明故兵部右侍郎兼都察院右僉都御史王公墓碑》，載朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》，上海古籍出版社2000年版，上冊，第807頁。
(26)邵廷采：《東南紀事》卷4《鄭為虹》，上海書店出版社1982年版，第213頁。
(27)高宇泰：《雪交亭正氣錄》卷2《乙酉紀》，載張壽鏞輯：《四明叢書》，廣陵書社2006年版，第6冊，第3553頁。
(28)戴名世：《戴名世集》卷7《朱銘德集》，中華書局1986年版，第209頁。
(29)戴名世：《戴名世集》卷7《王學箕傳》，第210—211頁。
(30)劉獻廷：《廣陽雜記》卷2，中華書局1957年版，第83—84頁。
(31)全祖望：《鮚埼亭集》卷27《沈太仆傳》，載朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》上冊，第498—499頁。
(32)全祖望：《鮚埼亭集》卷26《明太常寺卿晉秩右副都御史繭庵林公逸事狀》，載朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》上冊，478頁。
(33)黃宗羲：《南雷詩文集》，《壽序類·陸汝和七十壽序》，載氏著：《黃宗羲全集》第10冊，第677—678頁。
(34)全祖望：《鮚埼亭集外編》卷6《陸佛民先生志》，載朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》上冊，第853頁。
(35)全祖望：《鮚埼亭集外編》卷6《薛高士冢闕文》，載朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》上冊，第848頁。
(36)全祖望：《鮚埼亭集外編》卷6《陸佛民先生志》，載朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》上冊，第852頁。
(37)李鄴嗣：《杲堂文鈔》卷3《歗堂和上六十序》，載張壽鏞輯：《四明叢書》第3冊，第1573頁。
(38)黃宗羲：《南雷詩文集》，《傳狀類·吳前僧先生傳》，載氏著：《黃宗羲全集》第10冊，第620頁。
(39)歸莊：《歸莊集》卷3《送筇在禪師之余姚序》，上海古籍出版社1984年版，第240頁。
(40)徐崧、張大純纂輯：《百城煙水》卷2《吳縣》，江蘇古籍出版社1999年版，第161頁。
(41)邵廷采：《思復堂集》卷3《明遺民所知傳》，浙江古籍出版社1987年版，第211—213頁；黃宗羲：《思舊錄·林增志》，載氏著：《黃宗羲全集》第1冊，第373頁。
(42)全祖望：《鮚埼亭集》卷14《南岳和尚退翁第二碑》，載朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》上冊，第277頁。
(43)熊開元：《魚山剩稿》卷8《覺來生大師墓志銘》，上海古籍出版社1986年版，第653—656頁。
(44)顧師軾：《梅村先生年譜》卷3，載《吳梅村全集》附錄2，上海古籍出版社1990年版，第1455頁。
(45)張煌言：《張蒼水集》第1編《冰槎集·送馮生歸天臺序》，上海古籍出版社1985年版，第39頁。
(46)全祖望：《鮚埼亭集》卷14《南岳和尚退翁第二碑》，載朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》上冊，第277頁。
(47)全祖望：《鮚埼亭集外編》卷4《張太傅守墓僧無凡塔志銘》，載朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》上冊，第815頁。
(48)錢澄之：《田間文集》卷24《方處士子留墓表》，黃山書社1998年版，第463頁。
(49)全祖望：《鮚埼亭集外編》卷20《方子留湖樓記》，載朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》中冊，第1124頁。
(50)魏禮：《魏季子文集》卷7《大方上人雜著序》，《四庫禁毀書叢刊》影印清道光二十五年寧都謝庭綬紱園書塾重刻本。
(51)全祖望：《鮚埼亭集》卷26《邵得魯先生事略》，載朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》上冊，第485頁。
(52)全祖望：《鮚埼亭集》卷27《莊太常傳》，載朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》上冊，第493頁。
(53)張爾岐著、張翰勛整理：《蒿庵閑話》卷1，齊魯書社1991年版，第326頁。
(54)錢澄之：《田間詩集》卷1，黃山書社1998年版，第15頁。
(55)全祖望：《鮚埼亭集》卷27《周思南傳》，載朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》上冊，第494頁。
(56)關于方以智出家時間，黃宗羲《行朝錄》云是順治四年(1647)三月。但據周齊曾的記載，順治四年僅僅是入天雷苗中，尚未為僧。至順治七年，始為僧。這方面的考辨，可參見全祖望：《鮚埼亭集外編》卷29《跋梨洲先生〈行朝錄〉》，載朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》中冊，第1332頁。
(57)黃宗羲：《南雷詩文集》，《碑志類·鄧起西墓志銘》，載氏著：《黃宗羲全集》第10冊，第428頁。
(58)黃宗會：《縮齋文集·原亂》，上海古籍出版社1983年版，第13—14頁。
(59)黃宗羲：《南雷詩文集》，《碑志類·劉伯繩先生墓志銘》，載氏著：《黃宗羲全集》第10冊，第315頁。
(60)周齊曾：《囊云文集》卷2《世臣叔小傳》，載張壽鏞輯：《四明叢書》第13冊，第8103頁。
(61)周齊曾：《囊云文集》卷2《聞母葉夫人小傳》，載張壽鏞輯：《四明叢書》第13冊，第8108頁。
(62)全祖望：《鮚埼亭集外編》卷6《耕巖先生續志》，載朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》上冊，第863頁。
(63)(64)蕭詩：《釋柯集》，載《明清上海稀見文獻五種》，第329、366頁。
(65)蕭詩：《釋柯余集》，載《明清上海稀見文獻五種》，第411頁。
(66)張煌言：《張蒼水集》第1編《冰槎集·送馮生歸天臺序》，第38—39頁。
(67)徐枋：《居易堂集》卷4《誡子書》，華東師范大學出版社2009年版，第82頁。
(68)黃宗會：《縮齋文集·亡兒百里興埋辭》，第172頁。
(69)歸莊：《歸莊集》卷9《顧玉書儒僧道服三像贊》，第485頁。
(70)顧師軾：《梅村先生年譜》卷2，載吳偉業：《吳梅村全集》附錄2，第1451頁。
(71)(73)(74)黃宗羲：《南雷詩文集》，《碑志類·余若水周唯一兩先生墓志銘》，載氏著：《黃宗羲全集》第10冊，第284—286、284、287頁。
(72)按：《發冢銘》全文收于周齊曾所著《囊云文集》，上面黃宗羲所引幾句，與文集所引文字稍有出入。文集中原文如下：“唯松有聲，可以無哭；唯薤有露，可以無淚；唯鳥石依依，可無吊客。”參見《囊云文集》卷2《囊云發冢銘》，載張壽鏞輯：《四明叢書》第13冊，第8097頁。
(75)歸莊：《歸莊集》卷1，第44—45頁。
(76)陳去病：《五石脂》，江蘇古籍出版社1985年版，第274—275頁。
(77)(78)(79)(80)周容：《春酒堂文存》卷4《發冢銘十首》，載張壽鏞輯：《四明叢書》第3冊，第1268、1269、1269、1269頁。
(81)(82)(83)(84)(85)(86)周容：《春酒堂文存》卷4《發冢銘十首》，載張壽鏞輯：《四明叢書》第3冊，第1269—1270、1270、1270、1270、1270—1271、1271頁。
(87)周容：《春酒堂文存》卷3，載張壽鏞輯：《四明叢書》第3冊，第1242頁。
(88)陳去病：《五石脂》，第273—274頁。
(89)孫文川：《淞南隨筆》，載《明清上海稀見文獻五種》，第695頁。
(90)梁章鉅：《歸田瑣記》卷5《胡中藻》，中華書局1997年版，第97頁。
(91)黃宗會：《縮齋文集·地氣》，第7—10頁。
