來(lái)源：《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2001年第1～2期
作者：葉秀山
斯多亞學(xué)派實(shí)在應(yīng)該受到更多的重視，因?yàn)樗坏诠糯凶约邯?dú)特的貢獻(xiàn)，而且后來(lái)對(duì)羅馬之巨大影響不僅限于哲學(xué)，還深入到社會(huì)生活的各個(gè)方面。就我們的論題來(lái)說(shuō)，羅馬斯多亞學(xué)派正面臨著早期基督教思想的挑戰(zhàn)。由于他們的學(xué)說(shuō)都側(cè)重在倫理學(xué)而不側(cè)重宇宙論和存在論，因而在這兩大思潮相遭遇的初期，它們思考問(wèn)題的重點(diǎn)，就有了一個(gè)共同點(diǎn)：倫理方面的問(wèn)題。
早期斯多亞派由西提翁的芝諾(前333一前261)所建立，據(jù)說(shuō)他寫了許多著作，但沒(méi)有流傳下來(lái)，他也有不少學(xué)生，所以當(dāng)時(shí)這個(gè)學(xué)派被稱做“芝諾學(xué)派(Ζην?νειοι)”。其中有一個(gè)叫阿塞納烏斯的，有一句名言說(shuō)“精神之美德為惟一之善”[15]，美德和精神進(jìn)一步密不可分。
“精神(ψυχ?)”在早期斯多亞學(xué)說(shuō)中占有核心的地位。芝諾將哲學(xué)學(xué)說(shuō)分成三個(gè)部分，一是物理學(xué)，一是倫理學(xué)，一是邏輯學(xué)，他對(duì)這三者的解釋是很值得注意的。他說(shuō)哲學(xué)像一個(gè)“生命體(生物，ζ??)”，邏輯為筋腱，倫理為身體，而物理為靈魂[16]。他之所以把“物理(學(xué))”看做“靈魂”可能強(qiáng)調(diào)“知識(shí)”的作用，認(rèn)為研究一切物體之知識(shí)為靈魂之特性；也可能把“φυσικ?ν”按古意理解為“生長(zhǎng)”，而生長(zhǎng)之關(guān)鍵在于“靈魂”。無(wú)論如何，“靈魂”進(jìn)入“自然”，是一個(gè)特殊的看法，明顯地說(shuō)明了對(duì)“精神”、“靈魂”的重視程度提高了。至于倫理所涉及，乃是“生命體”之“完形”部分——“身體”、“生命”乃是一個(gè)血肉之軀，也是完整的實(shí)體。“邏輯”和“物理”研究的都是“埋”在里面的東西，而“倫理學(xué)”則研究的是顯露在外面的完整的部分。芝諾還給出另一個(gè)比喻：如果“哲學(xué)”是——個(gè)“蛋”，則“邏輯”為“外殼”’“倫理”為“蛋白”，而“物理”為“蛋黃”；如果“哲學(xué)”為“田地”，則“邏輯”為“籬笆”，“倫理”為“谷實(shí)”，“物理”為“土地”和“干莖”——這些比喻都有不當(dāng)?shù)牡胤剑篌w可以看出：“邏輯”起著“規(guī)范”作用，“物理”為“內(nèi)核”，而“倫理”則是“完成”了的東西。所以就芝諾本人的學(xué)說(shuō)來(lái)看，他認(rèn)為為學(xué)要從邏輯人手，進(jìn)入物理學(xué)，然后以倫理學(xué)為歸宿。當(dāng)然，這個(gè)學(xué)派的不同成員中其學(xué)科分類和排比次序都可有所不同[17]，但大體的意思，則如芝諾所言。
古代斯多亞派對(duì)邏輯學(xué)的貢獻(xiàn)，是晚近數(shù)理形式邏輯發(fā)展以后才重新認(rèn)識(shí)到的。這個(gè)學(xué)派把邏輯看做是工具性、規(guī)范性的，是劃界限、劃范圍的工作，最主要的當(dāng)然是劃清“正確”和“錯(cuò)誤”。與亞里士多德一樣，“對(duì)”、“錯(cuò)”是針對(duì)“知識(shí)”而言，他們甚至明確地指出是“評(píng)估”、“判斷”[18]的問(wèn)題。斯多亞派的邏輯思想，對(duì)西方中世紀(jì)是有很大影響的，我們將會(huì)看到，中世紀(jì)的神學(xué)(theology)，在神的經(jīng)驗(yàn)的“見(jiàn)證”方面得不到進(jìn)展的情況下，超越的、理論的“推論(論證)”就成了它的重要的工具。
古代斯多亞學(xué)派的重要貢獻(xiàn)在于把倫理學(xué)、道德學(xué)提高到重要的地位，哲學(xué)不再僅僅是知識(shí)論、存在論——或者還有“實(shí)踐”方面的問(wèn)題，哲學(xué)具有了真正倫理、道德的視野。
當(dāng)然，就歷史發(fā)展而言，蘇格拉底曾以“實(shí)踐”為基礎(chǔ)，提出了為柏拉圖所發(fā)展了的“理念論”?！袄砟睢?，乃是一種“實(shí)踐”的“理想”，只有“實(shí)踐”，才能顯示出“理念”的必然性?！袄砟睢弊鳛槭澜缛f(wàn)物的“模型 (原型)”乃是“實(shí)踐”的、“技術(shù)”的模型。然而，蘇格拉底、柏拉圖這種“理念”仍然在“知識(shí)”的范圍之內(nèi)，因?yàn)樗粴w結(jié)為理性——透過(guò)“現(xiàn)象”看出“本質(zhì)”的這種認(rèn)知能力，“理念”是“認(rèn)知理性(νο??)”產(chǎn)物。在這個(gè)意義上，“理念”既是“實(shí)踐”的，也是“理論”的；也就是說(shuō)，蘇格拉底、柏拉圖的“理念”固然有“實(shí)踐”作為它的必然性的依據(jù)，但卻可以不通過(guò)“實(shí)踐”而加以把握，即“理念”仍是“理論靜觀”的產(chǎn)物，并以此知識(shí)性“理念”來(lái)“指導(dǎo)”“實(shí)踐”，即根據(jù)“知識(shí)”來(lái)“規(guī)范”“實(shí)踐”，因此這種“實(shí)踐”，仍在“知識(shí)”的范圍之內(nèi)，或?yàn)椤爸R(shí)”之延伸或檢驗(yàn)。
倫理學(xué)或道德哲學(xué)為要獲得自身的獨(dú)立價(jià)值，就不能附屬于知識(shí)論的管轄之下，而要尋得一個(gè)自己安身立命的處所。倫理—道德學(xué)不是在“理智”的領(lǐng)域，而是在“精神”、“心靈”的領(lǐng)域找到了自身的基礎(chǔ)。
“精神”、“心靈”是“生命”的“原則”，而“生命”是一個(gè)完整的統(tǒng)一體。斯多亞派說(shuō)倫理好像“生命體”那個(gè)“體(身體)”?；谶@個(gè)思想，早期斯多亞派認(rèn)為倫理學(xué)包括了情欲(主動(dòng))、善惡、情感(被動(dòng))、美德、行為的價(jià)值、職責(zé)等等內(nèi)容[19]。從理論的角度來(lái)看，它顯得很蕪雜不純，但就“生命體”的完整性來(lái)看，還是很深刻的，只是需要一個(gè)明確的“原則”來(lái)統(tǒng)率這一切，使“生命體”成為“道德體”。
“生命體”不僅僅是“生物體”，后者重在“物”，而前者則重在“生”。“生物體”之“生”，乃是“物(體)”之一種特殊的“屬，陛”，而“生命體”之“生”則是“體”之“本質(zhì)”。就中文的意思說(shuō)，“生命”謂“生”乃是其“命”，乃是這個(gè)“體”“命定”、“注定”、“必然”的“屬，眭”——乃是其“本質(zhì)”，其“存在方式”。
“生物”之間的關(guān)系，仍然是知識(shí)性的，只有“生命”之間的關(guān)系，才是倫理、道德的。所以，倫理道德的關(guān)系，包括了“血緣”的關(guān)系，因“生命”離不開(kāi)“血緣”?！把墶?、“親子”關(guān)系不僅僅是“自然”的，同時(shí)也是“人文”的、“社會(huì)”的。“動(dòng)物”的關(guān)系，只有自然的因果必然，而“人”的“血緣”、“親子”，則是一種“回應(yīng)”的關(guān)系，所以，在道德的情感(παθ?ν， passion)中，“被……”是不可缺少的?！吧惫倘幌瘛吧铩币粯邮恰疤焐?、“天然”、“自然”的，也是“被給予”的，人類對(duì)“給予”“生命”、“命”你“有生命”的另一個(gè)“生命體”，有一種“回應(yīng)式”的“感激之情”，因而對(duì)“給予”“我”“生命”的，“我”有不可推卸的“責(zé)任”。按照第歐根尼·拉修斯的不很可靠的記載，斯多亞派創(chuàng)始人是“第一個(gè)”引用“責(zé)任(職責(zé)、義務(wù))”的人[20]。這里“責(zé)任”一詞用的是“καθ?κον”，而該詞動(dòng)詞為“καθ?κω”，有“下來(lái)(comedown)”、“迎接(meet)”的意思。原初的道德責(zé)任、義務(wù)，有一種“上”“下”的不對(duì)稱關(guān)系在內(nèi)。
我們看到，無(wú)論知識(shí)領(lǐng)域還是道德領(lǐng)域都有一個(gè)主動(dòng)(能動(dòng))或被動(dòng)的問(wèn)題。知識(shí)的經(jīng)驗(yàn)，建立在“被動(dòng)”的基礎(chǔ)上，需要由感官來(lái)提供感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)材料。然而，如果我們僅僅依據(jù)這一點(diǎn)，則知識(shí)永遠(yuǎn)是“被動(dòng)的”，由此而生的是各種懷疑論思想；古代希臘人的偉大貢獻(xiàn)在于從這種原始的相互的“被動(dòng)”狀態(tài)走了出來(lái)，由早期的宇宙論“始基(?ρχ?)論”經(jīng)蘇格拉底、柏拉圖“理念論”，到亞里士多德由“邏輯學(xué)”支持的“存在論”，使“證明”、“推論”、“論證”在知識(shí)界占據(jù)了核心骨干地位，從而使“知識(shí)”由“被動(dòng)”轉(zhuǎn)化為“主動(dòng)”，使“經(jīng)驗(yàn)知識(shí)”成為“科學(xué)知識(shí)”。這種在知識(shí)論上的轉(zhuǎn)變——這是康德“哥白尼式革命”在古代的“演習(xí)”一一也給倫理、道德觀念帶來(lái)了“主動(dòng)”、“生動(dòng)”的局面?！袄砟睢庇幸环N必然的“實(shí)踐(命令)”力量，而否定一切“被動(dòng)(被給予)”的“現(xiàn)象”，道德倫理面對(duì)著主—主關(guān)系，這對(duì)倫理學(xué)、道德哲學(xué)當(dāng)然是極其重要的一步。然而，希臘人自身封閉的“主”——“原子”之間的“碰撞”關(guān)系，為要避免一個(gè)“混亂(混沌，chaos)”的局面，而使宇宙成為“宇宙(cosmos)”，就要有一種知識(shí)性、科學(xué)性的處理，于是倫理—道德哲學(xué)成為“規(guī)范學(xué)”，成為“社會(huì)學(xué)”，成為“管理學(xué)”—“政治學(xué)”。此時(shí)，“主”—“主”關(guān)系，又重新轉(zhuǎn)化為“主”—“客”關(guān)系、“管理者(統(tǒng)治者)”—“被管理者(被統(tǒng)治者)”的關(guān)系。于是，表面上“平等(對(duì)等)”的關(guān)系，同樣成為“不平等”、“不對(duì)等”的關(guān)系。
斯多亞學(xué)派在倫理—道德哲學(xué)上的巨大貢獻(xiàn)，在于它沒(méi)有掩蓋、回避這種“被動(dòng)”的關(guān)系，把“義務(wù)(職責(zé)、責(zé)任)”提到了應(yīng)有的高度，這對(duì)于今后哲學(xué)思想的發(fā)展，具有決定性的意義。
“義務(wù)(職責(zé))”觀念，不是主—客(奴)關(guān)系，同樣是主—主關(guān)系。這一點(diǎn)，康德在后來(lái)發(fā)揮得很透徹：如果“行動(dòng)者”不是“主位”，不是“始作俑者”，不是“自由者”，則無(wú)“義務(wù)”、“職責(zé)”可言。而如果這個(gè)“自由者”不是“被造者”——一個(gè)“有限的存在者”，而是一個(gè)純粹的“理智者”，則同樣也談不到“責(zé)任”、“義務(wù)”問(wèn)題?！傲x務(wù)”、”職責(zé)”乃是“主動(dòng)”與“被動(dòng)”的紐帶和環(huán)節(jié)，然而“人”的”義務(wù)”、“職責(zé)”乃是“天職”，既是”自發(fā)”，又是“被注定”的。
將“被動(dòng)”的問(wèn)題引入“主”—“主”關(guān)系，即人與人的關(guān)系，而并不拙它局限于知識(shí)里的感覺(jué)材料，乃是斯多亞學(xué)派的重大貢獻(xiàn)。由斯多亞學(xué)派這種“發(fā)現(xiàn)”，使以后基督教倫理觀能夠與希臘的傳統(tǒng)思想有一個(gè)溝通的渠道，而巴克萊大主教才能說(shuō)得出“存在就是被感(認(rèn))知”這樣的話來(lái)，而不至于真的被認(rèn)為是“瘋子”(“發(fā)瘋的鋼琴”)[21]。
在古代，幾乎與斯多亞派芝諾同時(shí)代而學(xué)說(shuō)上相對(duì)的伊壁鳩魯(前341一前271)，以“感覺(jué)”為“標(biāo)準(zhǔn)”來(lái)判斷一切，他的學(xué)說(shuō)有著明顯的自然主義傾向，可以說(shuō)是從“感覺(jué)”方面把希臘哲學(xué)逼回到前蘇格拉底的“自然哲學(xué)”階段。他的倫理學(xué)同樣也是“快樂(lè)主義”的，盡管伊壁鳩魯本人過(guò)著儉樸節(jié)制的生活。
這樣；—種自然主義、快樂(lè)主義、感覺(jué)主義的學(xué)說(shuō)，本不容易引起多少哲學(xué)思考的興趣，而在很長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)，相對(duì)地被哲學(xué)家所忽視。他的一切著作，也都蕩然無(wú)存，直到盧克萊修的《物性論》問(wèn)世，他的學(xué)說(shuō)才得以重新光復(fù)。
就他本人的思想來(lái)說(shuō)，我們所依據(jù)的只有第歐根尼·拉修斯的片斷記述，其可靠程度是大有懷疑的，但即使就拉修斯的記述來(lái)看，我們也會(huì)發(fā)現(xiàn)相當(dāng)有興趣的問(wèn)題。我們看到，在古代哲學(xué)家中，伊壁鳩魯是最為詳細(xì)地討論了“死”的問(wèn)題的人。
當(dāng)然，我們知道，柏拉圖的《費(fèi)多篇》比較集中地記載了蘇格拉底對(duì)待“死”的態(tài)度。應(yīng)該說(shuō)，蘇格拉底在柏拉圖《費(fèi)多篇》里表現(xiàn)出來(lái)的對(duì)“死”的態(tài)度，不僅是“英雄”式的，而且也是“哲學(xué)”式的，它表現(xiàn)了古代希臘人對(duì)于“靈魂(精神，ψυχ?)不死”的一種信念。蘇格拉底說(shuō)，“身體”是“組合”起來(lái)的，凡“組合”起來(lái)的東西，都會(huì)“分解”掉，有“合”就有“分”，而“靈魂”不是“組合體”，而是“單一體”——就像后來(lái)的“原子”一樣，因而是不可分解的。既然“死”意味著“分解”，則“身體”會(huì)“死”，而“靈魂”則“不死”。在這個(gè)意義上，“身體”“死”后，“靈魂”反倒擺脫了枷鎖，而直接與昔時(shí)之圣賢的“靈魂”相會(huì)，豈非一件大好事；蘇格拉底教導(dǎo)希臘人以這種態(tài)度來(lái)排除“死”對(duì)人的“困擾”，從而改變?cè)缙谙ＥD人認(rèn)定“人”作為“會(huì)死族”的悲慘處境。“靈魂不死”在希臘實(shí)際上是“理智不死”，不死，乃是“ψυχ?”不死，而并非真的為“生命”不死。因?yàn)椤吧?(肉)體”是會(huì)死的，“生命”恰是“肉體”與“靈魂”相結(jié)合。離開(kāi)了“身 (肉)體”的“靈魂”乃是一種“理智”性的東西?？茖W(xué)性、理智性的“知識(shí)”——“真理”性的“知識(shí)”，原本是普遍的、必然的、無(wú)時(shí)間性的，在這個(gè)意義上也是不死的?！办`魂”之間的交往乃是“理智”性的討論、辯論和推論，后人繼續(xù)(延續(xù)、延展)著前人的討論、辯論和推論。ψυχ? “不死”乃是νο??“不斷”。我們看到，希臘人這種理智性的、科學(xué)性的“生”、“死”觀，固然是很有力的，但卻仍然留下了“生命體”“死”的問(wèn)題。因?yàn)橄ＥD的理想的“人”，是一個(gè)“理智體”，是一個(gè)“科學(xué)家”，而不是一個(gè)活生生的“生命體”。
現(xiàn)在，強(qiáng)調(diào)感性感覺(jué)的伊壁鳩魯出來(lái)認(rèn)真地探討“死”的問(wèn)題，道德為消除人類對(duì)“死”的恐懼提出一個(gè)合理的方案。伊壁鳩魯說(shuō)，既然“死”泯滅一切“感覺(jué)”，那么因懼怕“死”會(huì)帶來(lái)“痛苦”，就是“沒(méi)有道理的(?λ?γ?)”[22]。我們看到，伊壁鳩魯這個(gè)思路—論證，的確是有力的，而這個(gè)思想影響是相當(dāng)大的。但伊壁鳩魯?shù)倪@種說(shuō)法，可以說(shuō)是很機(jī)智的，但卻不能說(shuō)是深刻的。這種論證方式，和早期芝諾悖論相近，完全分割“感覺(jué)”和“推理”的關(guān)系，以“推理”否定“感覺(jué)”，把“死”當(dāng)做了一個(gè)“剎那”的“瞬間”“點(diǎn)”，而完全忽略了“死”不論在何種意義上說(shuō)，都可以理解為一個(gè)“過(guò)程”。作為“過(guò)程”來(lái)看，“死”和“苦”是不可分的。這樣，在感覺(jué)主義的意義上，伊壁鳩魯教導(dǎo)人們“要習(xí)慣于這樣的認(rèn)識(shí)：死對(duì)我們來(lái)說(shuō)算不得什么”[23]，就只有規(guī)勸的意義，而缺乏應(yīng)有的哲學(xué)深度。
伊壁鳩魯從一個(gè)方面說(shuō)明“怕死”是“沒(méi)有道理”的，同時(shí)，還從另一個(gè)方面指出“貪生”也是“不值得向往”的。這并不是說(shuō)“生命”、“生活”不可貴，沒(méi)有價(jià)值——像東方的某些宗教學(xué)說(shuō)那樣，而是說(shuō)，“生命”、“生活”的價(jià)值在于它的質(zhì)量，而不在于它的長(zhǎng)度。伊壁鳩魯說(shuō)，生命如同“食物”一樣，不求量大，而求精美，生命只要求美好，而不求長(zhǎng)久[24]。
這里，如果人們問(wèn)，如果生命既長(zhǎng)久又美好，豈非錦上添花？伊壁鳩魯已經(jīng)告訴你：“不死”是“不值得向往(希求)的”[25]。
“不要永生”可以說(shuō)是伊壁鳩魯思想中最值得注意的地方，因?yàn)樗菑牧硪粋€(gè)更為深刻的側(cè)面提示了希臘傳統(tǒng)思想——“人是會(huì)死者”的意義；人要求“不死”不僅是不可能的，而且也是不值得的。至于為什么不應(yīng)該、不值得希求“不死”，第歐根尼·拉修斯沒(méi)有為后人留下更多的信息，或許這和伊壁鳩魯側(cè)重于“愉快”的“少而精”的質(zhì)量原則有些關(guān)系。但他確實(shí)提到“未來(lái)”既非我們的，又非完全不是我們的[26]，因而我們大可不必為其能否確定到來(lái)而操心。據(jù)這個(gè)思路，伊壁鳩魯可能確定地認(rèn)為“不死(永生)”乃是一種“負(fù)擔(dān)”，而這種“永世”“萬(wàn)代”之“責(zé)任(義務(wù)、職責(zé))”是和他的“愉快”的原則相抵觸的。在感性的愉快的思想中，“死”是“不可怕”的，而“不死”則反倒是“可怕的”一一“不值得、不應(yīng)該希求的”。
“死”可以“消解”一切“他者”的度，將“生命”集于“一身”，集于“自我 (自己)”——在伊壁鳩魯為感性的自我，于是，只有“有死的”“人”，才有真正的、不受任何外來(lái)(他者)干擾，甚至不受自身無(wú)限延續(xù)(永生)因而增加“他者”“評(píng)鑒”機(jī)會(huì)之干擾的有限生命之純粹之“愉快”，人的使命就是要使“有死”的“生命”有“享受”之樂(lè)。伊壁鳩魯在“快樂(lè)主義”倫理學(xué)思想中注人了深刻的哲學(xué)思想，提示了“不死”就“自我”之“快樂(lè)”而言是一個(gè)不應(yīng)希求的觀念，是一個(gè)沉重的、壓抑“快樂(lè)”的觀念，這正是希臘哲學(xué)思想的深刻之處，即希臘哲學(xué)即使在談?wù)摳杏X(jué)、感性快樂(lè)的時(shí)候，也有一種哲理的深刻性，而并不停滯在一般的經(jīng)驗(yàn)的、想像的層面上。不難看出，伊壁鳩魯?shù)乃悸罚瘛八馈迸c“不死”以及它們與“天職”、“義務(wù)”的關(guān)系，都是未來(lái)基督教思想要在歐洲立足所必須面對(duì)的問(wèn)題。
北大哲學(xué)系教授何懷宏全新修訂權(quán)威譯本
掃描二維碼即可訂購(gòu)
摘自《沉思錄》
作者：馬可·奧勒留 著 何懷宏 譯
聯(lián)系客服
