大抵累朝典禮，講議最詳。祀禮修于元豐，而成于元祐，至崇寧復有所增損。其存于有司者，惟《元豐郊廟禮文》及《政和五禮新儀》而已。乃若圜丘之罷合祭天地；明堂專以英宗配帝，悉罷從祀群神；大蠟分四郊；壽星改祀老人；禧祖已祧而復，遂為始祖；即景靈宮建諸神御殿，以四孟薦享；虛禘祭；去牙盤食；卻尊號；罷入閤儀并常朝及正衙橫行。此熙寧、元豐變禮之最大者也。[②]
在此段總論文字中，“熙、豐變禮”被視作整個宋代禮制發展中的重要節點，然而研究者往往將其視作唐宋國家祭祀禮儀發展過程中的一個普通環節[③]，改革的內容、過程、邏輯及其在政治思想史中的意義尚缺乏深入探索。
筆者已撰文略論熙寧時期以編修法令格式為主要形式的禮文建設，[④]本文則試圖將這次改革更進一步還原至整個熙寧——元豐時期經術與政治相結合的觀念環境中進行考察。特別是在元豐時期，以儒家經學為基礎重新審定郊廟奉祀禮文，使郊祀典禮具備充分的嚴謹性與權威性，這在中古禮制史中是一次非常獨特的嘗試。本文將以相關的文獻編纂和修訂為線索，對宋神宗朝的禮文建設進行梳理勾勒，以此把握“熙豐變禮”在禮制與政治思想方面的深層意義。
一、詳定格式：熙寧時期以“法令”形式修纂的禮書
在中國古代國家禮制體系中，郊祀禮儀居于核心地位，歷代王朝對其儀軌都十分重視，北宋太祖朝所修《開寶通禮》以《大唐開元禮》為藍本，其儀制因循前代，變化不大。其后禮書編修即以增訂儀注并纂集為主要體例。北宋前期，禮官編修的儀注集有《禮閣新編》《太常新禮》《慶歷祀儀》等[⑤]，歐陽修編《太常因革禮》即以《開寶通禮》為綱，在此之下編纂故事，保存儀注。
這種禮書編纂的體例有利有弊：好處是可以保存歷代典禮內容，明見其中因革損益，使考禮者知其所由；其弊端則是因為缺乏明確的規定，行禮時往往臨時編就儀文，導致“前期戒具，人輒為之騷然；臨祭視成，事或幾乎率爾”[⑥]，不但倉促草率，且靡費甚多，尤其是僥幸者以此為機求取恩賜，因循無已。因此熙寧二年（1069）王安石出任參政，設置制置三司條例司之后不久，即提出應將南郊之費編為定式。據《宋會要輯稿》：
（熙寧二年）十二月三日，條例司言：……“三司歲計及南郊之費，皆可編為定式。乞差官置局，與使副等編修，仍令本司提舉。太常博士、集賢校理劉瑾，大理寺丞趙咸，保安軍判官楊蟠，秀州判官李定編定《三司歲計》及《南郊式》；屯田郎中金君卿，大理寺丞呂嘉問，鄆州須城主簿、三司推勘公事喬執中編定《三司簿歷》。”從之。[⑦]
章如愚《山堂考索》引《四朝國史志》所載《神宗熙寧會計錄》云：
國家自天圣以后，用度浸廣，故于會計錄加詳。神宗嗣位，用王安石參預樞要，尤以理財為先務。熙寧三年，條例司始議取三司簿籍，考觀本末，與使副同商度經久廢置之宜，一歲用度及郊祀大費，皆編著定式。詔用其議。以劉瑾等編三司歲計及南郊式。金君卿等編三司籍簿。條例司總領焉。[⑧]
可知《南郊式》的編纂動因，源于對三司歲計及南郊費用的統計與管理，希望以考觀本末，編為定式的方式，將南郊禮制規范化。
李定在熙寧三年遭彈劾去職之后，神宗一度以呂嘉問提舉編修刪定南郊式[⑨]，最終交由沈括完成。據《宋史》沈括傳，沈括于熙寧年間“擢進士第，編校昭文書籍，為館閣校勘，刪定三司條例”[⑩]，在此期間接手編修《南郊式》：
故事，三歲郊丘之制，有司按籍而行，藏其副。吏沿以干利。壇下張幔，距城數里為園囿，植采木、刻鳥獸綿絡其間。將事之夕，法駕臨觀，御端門、陳仗衛以閱嚴警，游幸登賞，類非齋祠所宜。乘輿一器而百工侍役者六七十輩。括考禮沿革，為書曰《南郊式》。[?]
沈括最終于熙寧五年完成《南郊式》[?]，并應用于次年的南郊大禮中。《宋史·沈括傳》稱宋神宗“即詔令點檢事務，執新式從事。所省萬計，神宗稱善。” [?]
《南郊式》全文今已散佚不存，僅據《長編》及陳襄《古靈集》中對《南郊式》的討論與因革，可以窺見其中一斑。其中有對南郊大禮時賜賚等差額度的規定[?]，也包括行禮過程中的一些具體儀軌，如車駕出宮門的勘契之式，朝饗太廟時的尊彝陳設[?]等。此外，還對一些有違義理之處進行變革，如：皇帝祀天自稱“臣”，而有司攝事不當稱臣等[?]。
現在可見的與《南郊式》關系最為密切的文章，是沈括《長興集》卷十三的《進南郊式表》：
臣某等言：伏奉勅命編修《南郊式》者。郊丘事重，筆削才難，猥以微能，叨承遴選。（中謝。）蓋聞孝以配天為大，圣以饗帝為能。越我百年之休明，因時五代之流弊。前期戒具，人輒為之騷然；臨祭視成，事或幾乎率爾。蓋已行之品式，曽莫紀于官司。故國家講燎禋之上儀，而臣等承撰次之明詔。迨茲彌歲，僅乃終篇，猶因用于故常，得刪除其紛冗。……固將制禮作樂，以復周唐之舊；豈終循誦習傳，而守秦漢之余？則斯書也，譬大輅之椎輪，與明堂之營窟[?]。推本知變，實有補于將來；隨時施宜，亦不為乎無補。[?]
從寫作者的口氣來看，此表的主筆應該是領銜奏上之人，即時任宰相的王安石。由于此表收于沈括文集，或為王安石授意沈括代筆，可代表王安石本人對于《南郊式》這部文獻以及南郊禮儀的認識與態度。
據表文可知，編修《南郊式》是為了改變每次郊祀準備階段臨事倉促的尷尬狀況，為禮儀的行用提供參考。其表面目的是節省靡費，而其本質則是編訂出一個有司可以參照行用的標準，即宋神宗所謂“設于此而使彼效之曰式”[?]，這就使得郊祀儀制既非紙上虛文，也不是臨時編定的儀文集合，而成為有法可循，有章可依的定則。
值得注意的是，在這段表文中，“固將制禮作樂，以復周唐之舊；豈終循誦習傳，而守秦漢之余”不應視作頌圣的虛語，在當時的觀念環境中，這是一個嚴肅切實的政治追求。其中編修《南郊式》只是整齊禮樂，勒成王制的前驅準備工作，即“大輅之椎輪，明堂之營窟”，在此基礎上，還有更進一步制禮作樂的長遠目標。
熙寧時期，除了《南郊式》外，在編修編修三司令敕過程中，也編修了明堂與祫祭之式：
詳定編修三司令敕沈括言：“奉詔編修《明堂》、《籍田》、《祫享》、《恭謝式》。明堂、祫享，近歲多與南郊更用；恭謝、籍田，歷年不講禮文，蓋已殘缺。至于東封、西祀、朝陵等禮，亦皆難以搜究。竊慮空文迄于無用，欲止編明堂、祫享二禮。”從之。[?]
據《沈括事跡年表》，熙寧六年八月，沈括在王安石推薦下查訪兩浙，至熙寧七年三月回京述職，同修起居注[21]，上引奏議在熙寧七年七月，則他擔任詳定編修三司令敕的時間應該是在四月與七月之間。顯然，編修明堂、祫享式和南郊式相似，也是通過財政支出的規范化來確定禮儀的標準。沈括特別指出，像恭謝、籍田、東封、西祀等禮文，“難以搜究”且“空文迄于無用”，因此不必追求形式上的完備，而一切以實用為導向。事實上，這種經世致用的思路，貫穿了整個熙豐禮文修訂的全部過程，也是當時政治改革理念的具體表現。
二、 考正大略：元豐禮文所與《郊廟奉祀禮文》
盡管《南郊式》的規定詳盡細密，但其目的在于節省靡費，未經過經學、禮學層面的檢討，在有識者看來依然十分不足。熙寧十年正月，禮院整理慶歷以后奉祀制度沿革，別定《祀儀》[22]，不過也是因循故事[23]，并沒有從經義的角度對儀制進行檢討。因此當年南郊祭天之后，知諫院黃履即向宋神宗建議：
近因陪侍郊祭，竊觀禮樂之用，以今準古，有未合者。蓋自秦至于周，文章殘缺，有不可考故也。然臣聞禮者，義之實也。協諸義而協，則禮雖先王未之有，猶可以義起，況因其有而正之乎？伏望命有司并群祀考正其大略，而歸之情文相稱。”詔履與禮院官講求以聞。[24]
于是次年即元豐元年（1078）正月戊午，宋神宗手詔，令太常寺置局講求郊廟奉祀禮文訛舛，“討論歷代沿革，以考得失”[25]。以陳襄、黃履[26]、李清臣、王存為詳定官；楊完、何洵直、孫諤充檢討官[27]。之后元豐二年正月，又以陸佃兼詳定郊廟奉祀禮文[28]；元豐三年正月，命知制誥張璪詳定郊廟奉祀禮文[29]。
從元豐元年六月至三年九月，禮文所以《南郊式》和《熙寧祀儀》為基準，針對郊祀禮文中存在的種種不經或不妥之處提出奏議，神宗皇帝親自參與討論裁決，合理可行者“從之”，迂緩難行者“不從”，而有爭議疑問則“下禮院”深入討論。其內容大致分為如下幾個方面：
首先是郊祀之大體，也就是郊祀禮儀中的基本理念與核心內容。陳襄在元豐三年論南北郊應當分祀的時候指出：“郊祀[30]之禮，首宜正其大者。大者不正，而末節雖正，無益也。”[31]秉持這一宗旨，禮文所提出許多重要的變革意見：元豐三年罷合祭天地[32]；元豐三年明堂祀昊天上帝，不從六天之說，以英宗配，罷從祀[33]；元豐五年廢除禘祭[34]等等。這些改革在禮學史上都有深遠的影響。
其次是對冕服、器用的考辨。即對郊祀中使用到的各類名物考訂源流，以辨其當否。如冕服中的冕旒之制，祭服之裳，衣裳之章以及大裘的體制等；器物中的大圭之制、祭天用陶匏、太廟用蜃尊等；此外，還考訂了帝籍、神倉的源流，明水明火的含義，郁鬯、五齊三酒的概念與制作方法，以及木尺和銅尺的標準與制法[35]。
第三是對南郊祭祀行事中一些不合經義的儀軌進行矯正。在原有《祀儀》和《南郊式》的基礎上，依據禮義考辨其當否，并提出可以實行的修改意見。如南郊之前，皇帝應先宿太廟、次宿北郊、次宿南郊，車駕出入宮門罷勘契，行禮的時候，惟人君得升阼行事，皇帝飲福受胙以專受祉，而亞獻、終獻及攝事之臣不宜飲福受胙，以及燔柴、瘞血等儀式在祭祀中的次序等等[36]。
除郊廟大禮之外，禮文所還討論了薦新、告朔、祭朔望等禮儀的源流、意義及其中細節；刪削了一些于禮不經的無謂鋪張，如不設黃褥緋褥、不設黃道褥、罷拂翟等等[37]。
至元豐三年閏九月，上述討論有了階段性成果：“詳定禮文所言：‘前后禮文，欲編類上進，副在有司，以備承用。’從之。”[38]到元豐五年四月，《郊廟奉祀禮文》全部編修完畢，由崇文院校書楊完編類以進，共二十卷。[39]次年的南郊大禮，首次行用。《玉海》卷九十三“元豐祀圜丘”記載：
元豐六年十一月丙午，祀昊天上帝于圓丘，以太祖配。始罷合祭天地。帝服大裘，被袞冕以出。自元豐元年命陳襄等詳定郊廟奉祀禮文，大正歷代典禮之失，至是祀天之儀粲然一新，天下稱慶。[40]
通過從熙寧到元豐禮文建設層面的各項扎實準備，元豐六年的南郊大典可以說是一次真正意義上的“行禮”，即“禮經”“禮典”和“禮儀”三者的統一。由于經過了經學層面的檢討和儀文層面的打磨，并在爭議處由皇帝決斷，它具備了在當時所能有的最高的嚴謹性和權威性，可以標榜“大正歷代典禮之失”，從而垂范天下。
三、 以義正禮：熙豐禮書修撰的時代特色
在宋代禮制的研究中，熙豐時期的禮制建設，特別是《南郊式》《明堂祫享式》和《郊廟奉祀禮文》這樣介于法令、奏議與禮書之間的文獻，并未受到多少關注。一方面，因為其原文散佚，從現有史料很難窺見其全貌；另一方面，它也很容易被當做宋代禮官編修的各種郊祀儀軌中的一部而輕易忽略。然而如果我們將其放在更大的背景下加以審視，則可以從若干個不同的角度看到其意義。
自唐代《開元禮》而下，國家禮典可謂有因革而無制作，《開寶通禮》作為北宋禮典的標準，基本是對《開元禮》內容的沿襲，后世之禮書如《禮閣新編》《太常因革禮》等，僅能記錄其“變禮”以討溯沿革，而不是另立“一王之制”而取代《通禮》[41]。這種編纂方法從北宋延續到南宋的《中興禮書》，可以說是兩宋時期最重要的禮典編纂方式，后來的王朝禮書中亦不乏承襲者[42]。
然而這種“保存故事”的禮書編纂傳統在宋神宗朝有所變化，這與當時編修“敕令格式”與諸司條例的背景有關。北宋編敕繁多，唐代以來“律令格式”為主的法典體系逐漸向“敕令格式”過渡[43]，宋神宗“以律不足以周事情，凡律所不載者，一斷以敕”[44]，并對四者的內涵和關系作了非常重要的區分和闡釋[45]。北宋前期設立的臨時機構詳定編敕所[46]，在神宗朝成為重要的常設機構[47]，熙寧九年（1076）又設編修令式所，熙寧十年設詳定編修諸司敕式所和重修編敕所[48]。通過編修法典，使國家政事制度化，這是熙寧政治改革中的重要內容。在此過程中，編修南郊、明堂、籍田、祫享、恭謝等式[49]，以法令的形式將禮儀的過程標準化、規范化，其意義在于：禮書不僅需要記錄“已然”，還需要規定“應然”，為現實中的操作提供明確依據。
對于郊祀大典來說，不僅需要制定實用的規范，更需要這個規范過程本身合于“先王之禮”，而在禮文殘缺的情況下，就需要以經學為基本，以義起禮，使情文相稱[50]，這也正是元豐《郊廟奉祀禮文》的目的，即“討論歷代沿革，以考得失”[51]，從而使禮書的編纂檢討從法令層面向經學層面拓展，用“經典”賦予“法典”更堅實的義理根基。
從內容上看，元豐《郊廟奉祀禮文》以禮經為旨歸，參酌歷代沿革，對整個郊祀禮儀的體系進行了系統地梳理和檢討，提出了很多或宏大或細致的改革方案，將原有禮儀中的不經之處一一剔除，而對于經典中敘述模糊或者存在解釋爭議的細節，則以“義理裁之”，設計出符合情理且可以實用的流程。作為一篇以奏議對話為基本形式的禮學文獻，元豐禮文有如下特色：
首先，其核心理念是以禮經特別是《周禮》為依據，揚棄漢唐舊制，追法“先王之禮”的規模氣象，奏議中所援引的經典依據不是前代的《大唐開元禮》或本朝的《開寶禮》，而是“三禮”特別是《周禮》。需要特別注意的是，這種“效法”并非模仿照搬，而是融匯經典義理和現實需求，是“法其意”而非“法其跡”，如元豐元年（1078）九月，詳定禮文所關于廟制的建議：
詳定禮文所言：“周制，由命士以上，父子異宮，祖禰異廟，所以致恭而不瀆也。……后漢光武儉不中禮，合高祖以下至平帝為一廟，異室同堂，屈萬乘之尊，而俯同周之下士，歷代因循不革。臣等以《儀禮》求其跡，以《爾雅》辯其名[52]，以《考工記》約其廣深，謹圖上八廟異宮，以始祖居中，昭穆為左右以進[53]。”詔送陳襄等詳定本朝可行典禮以聞，然卒未果行也。[54]
在還原宗廟制度時，“以《儀禮》求其跡，以《爾雅》辯其名，以《考工記》約其廣深”，這種思路既可以看作是在學術的層面還原經典中的名物，同時也是用經典指導禮文的具體實踐——通過面向實踐的綜合考量，將經典中相關內容進行關聯融合，形成可行的方案。這一思路幾乎可見于禮文所大部分的奏議中，不一一列舉。
其次，禮文所提出“以義起禮”的思路，即引用禮經時，并不是機械照搬其中的記載，而著意于提煉發明其中蘊涵的義理，以此指導禮文的因革。這是更深層次的“法其意”：即于先王之禮無所規定處，推量體會禮義，草創發明新規。黃履云：“禮者，義之實也。協諸義而協，則禮雖先王未之有，猶可以義起，況因其有而正之乎？”[55]
元豐元年九月，在討論祭祀昊天上帝、皇地祇和太祖皇帝所設牲俎時，禮文所引用《禮記》“郊特牲而社稷太牢”“祭天地之牛角繭栗”之說，認為祭祀天地時，因為天地“覆載之功，無物可稱，故用繭栗”“犢取其誠愨，以小為貴也，特牲而已，不及羊豕，以少為貴也”，而配天的祖宗，則因為“祖遠而尊，以天道事之，故亦特牲”。只有在祭祀明堂的時候，因為所配的是嚴父，“以其禰近而親，故以人道事之。詩曰‘我將我享，惟羊惟牛’是也”。因此禮文所認為，本朝儀注在祭天中誤用羊豕，有違“尚質貴誠之義”，請“改親祠圜丘、方澤正配位皆用犢，不設羊豕俎及鼎匕，有司攝事準此”，詔從之。[56]
又元豐四年九月，禮文所依據《周禮》《禮記》中“冬日至，作樂于地上之圜丘，若樂六變，則天神皆降，可得而禮矣”“祭天，掃地而祭焉，于其質而已矣”“有以下為貴者，至敬不壇，掃地而祭”等語，引崔靈恩、馬昭、高堂隆之說，認為祀天的時候，圜丘的作用是奏樂、升煙，請神祇下降，而祭祀的禮儀則應當在平地上設饌享神，取的是“以下為貴”“祭祀尚質”的義理。根據這一理念，則“后世筑壇八陛，祀天其上，奏樂其下，非禮之正”，請求今后祭天時“更今之壇以為圜丘，奏樂其上，而于丘南設饌于地，以行正祭，庶合禮經有以下為貴者，且明尚質之義”。雖然提議并未得到采納[57]，但其理念卻值得注意。
第三，禮文所的創議也非常重視歷代沿革與現實可操作性，注重在“先王之禮”和“歷代之制”中尋求平衡，力求“情”與“文”相稱。在置局之后的第一篇奏議中，他們就提出：
有事于南郊、薦饗景靈宮、朝饗太廟，大率皆踵唐禮，至于壇壝、神位、大駕、輿輦、仗衛、儀物，亦兼用歷代之制。若概以先王之禮，固已不同，必兼用歷代之制[58]，則其間情文訛舛甚眾。蓋有規摹茍略，而因循已久，重于更制者，有事出一時之儀，而不足以為法者。謹先具一二奏陳，恭俟訓敕，以為體式。”[59]
在后來的討論過程中，禮文所的奏議形成了一個基本的格式，即：首先言某事之前如何進行（此項在多數情況下可省略）；次引禮經，說明據經義應當如何；再述漢唐以下的歷代源流變化；最后提出一個以經典為基本依據，折衷現實的解決方案，供皇帝參詳。如：
（元豐三年七月丁丑）詳定禮文所言：“明堂儀注，設御位于中階下之東南，西向。臣等謹案，古者人君臨祭，立于阼。其臨祭就位于阼階下，大夫士禮也。自曹魏以來，有司失之。伏請設皇帝版位于阼階之上，西向。太廟、景靈宮亦如之。”[60]
王應麟《玉海》引《中興書目》論及《元豐郊廟奉祀禮文》的內容時，指出其體例為“每篇先敘歷代沿革，次以議奏，以見其施行與否”[61]。
在統合“先王之禮”和“當時之宜”時，可能遇到的一個困難就是古制與今制之間的差距，特別涉及到職官、品階與地位秩序時，如何彌合就成為必須要考慮的問題。如元豐三年七月，禮文所討論百官奉引車旗，認為當時所行“第一開封令，乘軺車；次開封牧，乘革車，隼旗；次太常卿，乘革車，鳳族；次司徒，乘革車，瑞馬旗；次御史大夫，乘革車，獬豸旗；次兵部尚書，乘革車，虎旗”的做法于禮非是，依照《周禮》，“巾車職曰：‘孤乘夏篆，卿乘夏縵，大夫乘墨車。’司常職曰：‘孤、卿建旃，大夫建物。’”而《儀禮·覲禮》亦曰：“侯氏乘墨車，載龍旗。”如果用今官比照古官，則“（開封）令五品，秩比大夫，當乘墨車而建物；（開封）牧比諸侯，當乘墨車而建旗；太常卿，古春官卿，當乘夏縵而建旃；司徒，今三公，當乘夏篆而建旃；御史大夫，三品，秩比卿；兵部尚書，各夏官卿，皆當乘夏縵而建旃。”因此禮文所請依據古禮，修改當今的奉引儀物，“所以參備《周禮》九旗之制。”[62]
這種古今比擬雖顯得有些迂闊，但在元豐禮文中并沒有十分夸張，整體而言，還是以復古的形式彰顯出典禮的氣象和規模。但這種復古的理念如果更進一步發展，也有可能會被夸張強調，而產生于情理不合的結果，如宋徽宗朝編纂的《政和五禮新儀》中對賓禮內容的修改。有別于《開元禮》《開寶禮》只將藩國進覲納入賓禮，《五禮新儀》將百官朝會、常參的禮儀也納入到賓禮的范疇中，對于這一點，宋徽宗認為：
《鹿鳴》之詩以燕群臣，而其詩曰：“以燕樂嘉賓之心”，蓋方其燕樂，則群臣亦謂之賓，非特諸侯也。王尊，賓卑，君為主而尊，臣為賓而卑，此賓主尊卑之義辨矣。今雖不封建諸侯，賓禮豈可廢缺？自罷侯置守，守臣亦古諸侯也，其赴闕來朝被召奏事之類，則朝覲會遇之禮豈可廢乎。唐不知此而移于嘉禮，非先王制禮之意，可依《周禮》參詳去取修立。”[63]
這是取《小雅·鹿鳴》之義，將群臣比擬于諸侯，因而皇帝宴飲群臣也可類比于“燕樂嘉賓”，宋徽宗將這一思路推至守臣赴闕奏事，以朝覲會遇皆為賓主相待，故百官朝會、常參的禮儀也應該納入賓禮。
從循名責實的角度看，這樣的類比太過于追求形式上的復古，而忽略了實情，因為唐宋時的官員不具備諸侯的意義。更何況五禮系統中的賓禮已經發展為天子接見番邦外國的外交禮儀，將百官納入“賓”的范疇，朝會、常參皆寓賓主相待之意，則不可避免地會帶來觀念與實踐上的混淆。
總之，對于先王制禮之意的理解和把握，其平衡并不容易掌握，需要在理論和實踐層面經過仔細的體量檢討，務求名實相稱，否則很容易流于過度形式化，反而損害禮本身的意義。
四、 明體致用：熙豐變禮在唐宋禮制史與政治思想史中的意義
在中古禮制的演變源流中，熙豐變禮處于一個特殊的歷史節點上。自從西晉《新禮》開始，確立了“五禮”為國家禮典的基本體例，至《大唐開元禮》，勒成一代之制，其性質可以認為是“今王定制”。從學術的角度看，既代表了禮典傳統的權威，同時也顯現出發展的危機[64]：一方面，其每項儀文內容不追溯淵源，只記載當時的儀軌，顯示出強烈的當代性；另一方面，其中體現出的高度規范性和形式感，使后世的制禮作樂者很難超越甚至比擬。
從中唐至北宋，以《開元禮》為藍本，衍生出各種記錄變禮、新禮的“因革禮”，其中的典型文本即宋仁宗朝由歐陽修主持編纂的《太常因革禮》。之后宋徽宗朝試圖重新考古辨今，制作典禮，即《政和五禮新儀》，是為《開元禮》之后另一部具有“今王定制”意義的國家禮典，然而隨著北宋覆亡，其體例未被繼承下去，南宋編修《中興禮書》，重新回歸“因革禮”的體制，因革禮也成為后來官修禮典的基本模式。
從禮的體用角度來看，“今王定制”的國家禮典，有如下幾種優勢：首先具有“國家大典”的象征意味，可以標榜盛世；其次，其體例完備整齊，具有形式上的美感；第三，對禮儀做出明確詳贍的規定，以資實用。但其缺點是，禮一旦被固定為現成的規則，在歷史的流變發展中就會逐漸與時代脫節，最終變成“前王之跡”，甚至純粹的形式虛文。也就是說，其“體”雖備，也有“用”的指向，但卻容易體用分離，禮的意義也會隱晦不章。
與之相比，“因革禮”的優勢在于：它不是單純規定儀式本身，而是追述儀式的淵源流變，將歷代的禮文儀軌都以因革的形式呈現出來，觀者可以考見其脈絡，同時也可以從中參酌取用。然而其缺點在于，它只是對于流變過程的記錄與呈現，依附在既有的禮典上，自身沒有一個體例完備的禮的框架，也不具備強制的規定性和權威性。雖然能夠發揮文獻的作用，但與儒家政治所理想的“禮之用”還是有根本的區別。
元豐《郊廟奉祀禮文》是一種在因革禮的背景中發展出來的禮書，但是其性質又與《太常因革禮》《續因革禮》完全不同，其重點不在于追述過往流變，而是基于既有的內容進行匡正與重新設計，從形式上看，更像是對法令儀注的修正議案。行禮者需要在實踐中反思、檢討，而制禮者則需要根據經術、義理與實踐效果的平衡作出調適。這些工作都不可能盡善盡美，但是這樣一種“以義正禮”的態度與傾向，卻為禮的“體”和“用”構建了一個聯系的樞紐，使得禮既趨向于具備一個權威的、合乎經術與義理的本體，同時又能夠切于實用，不使行禮者、觀禮者有繁瑣違和的感受。從而使成為“陳跡”或“文獻”的禮書鮮活起來。
事實上，這一編纂禮書的思路并非終止于元豐禮文，宋徽宗政和年間“紹述神考”，用同樣的方式設議禮局、禮制局，修訂五禮，并以御筆手批與之往復討論。其成果保存在今本《政和五禮新儀》“書前”，與元豐《郊廟奉祀禮文》的體例完全相同。可惜這一思路并沒有延續下去，隨著北宋覆亡，南宋偏安，在新的時代背景下，國家禮典逐漸喪失主導禮制議題的能力，而禮制發展的主軸線則轉移到了士庶禮書上[65]。
而從政治思想史的角度看，熙豐變禮的背后，還有更加宏大的歷史觀和政治理想，歐陽修在《新唐書·禮志》中指出：“由三代而上，治出于一，而禮樂達于天下；由三代而下，治出于二，而禮樂為虛名。”[66]即三代以后的君王，不能追復古禮，安于茍簡，“其朝夕從事，則以簿書、獄訟、兵食為急，曰：‘此為政也，所以治民。’至于三代禮樂，具其名物而藏于有司，時出而用之郊廟、朝廷，曰：‘此為禮也，所以教民。’此所謂治出于二，而禮樂為虛名。”[67]
這種二元對立的本質，表面看來是“政事”與“禮文”的對立：前者關乎國家治理的急務，是執政者優先考慮并切實關注的議題，而后者則是理論意義上的教化工具，事實上很難期待有何實際效果。因此禮樂也就成了與政事分割開來的虛名。
而這一對立的深層內涵則包含三個方面：首先，禮的典禮、儀式和教化職能發生分離，皇家禮儀逐漸成為國家政治生活的裝飾品，不具備匡正風俗、教化百姓的直接功能，這類功能逐漸被士庶人層面的宗族禮儀、家禮等取代。
其次是經學意義上的禮文、禮義和現實需求層面的禮書、禮典分離。經學內部的爭議和問題，使禮文的擇定很難與經典規定完全吻合；而禮典本身的發展形成了一套慣例和脈絡淵源，與儒家經學的內容之間產生越來越大的差距。
第三是政治與學術、政治現實和政治理想的分離。如歐陽修所云，秦漢以降的治理思想中，注重現實層面的“急務”，視三代禮樂、先王之法、堯舜之治為迂闊難行之虛文，政治的目的在于維持當下的安定穩妥，而缺乏宏大高遠的理想，更缺乏可以將現實與理想進行結合的學術基礎與制度方略。
從這個角度來看熙寧變禮的意義，就需要結合當時執政者的根本理念進行思考，《續資治通鑒長編紀事本末》“王安石事跡”，載宋神宗與王安石的初次對話，其中王安石的陳說所針對的正是上述幾個層面的分離與對立：
熙寧元年四月乙巳，詔新除翰林學士王安石越次入對。上謂安石曰：“朕久聞卿道術德義，有忠言嘉謀，當不惜告朕，方今治當何先？”對曰：“以擇術為始。”上問：“唐太宗何如主？”對曰：“陛下每事當以堯舜為法。唐太宗所知不遠，所為不盡合法度，但乘隋極亂之后，子孫又皆昏惡，所以獨見稱于后世。道有升降，處今之世，恐須每事以堯舜為法。堯舜所為，至簡而不煩，至要而不迂，至易而不難，但末世學士大夫不能通知圣人之道，故常以堯舜為高而不可及，不知圣人經世立法，常以中人為制也。”上曰：“卿可謂責難于君矣。然朕自視眇然，恐無以副卿此意。卿可悉意輔朕，庶幾同濟此道。”[68]
這段對話從政治思想的角度看有三重意義：首先，堯舜之治不僅是事功層面的理想，也包含著政治學術層面的追求。時人推崇的唐太宗固然功業彪炳，而堯舜則是道與政、知與行的統一。因此追法三代，就要從學術層面進行分析、解讀和提煉。用王安石的話說，就是皇帝需要“講學為事”“擇術為始”[69]。
其次，王安石強調，堯舜之治并非高不可及的道德理想楷模，而恰恰是因為其“經世立法，常以中人為制”，即以普通人的性情、能力與需求作為政治施設的出發點與皈依。因此對堯舜之治的追求，可以落實在具體的立法和行政改革上，通過有條理、有步驟的政治方略達成目的。
第三，“效法堯舜”也是一種跳出因循歷史觀的嘗試。因為當時主流的歷史觀是漢承秦法、宋承唐制，綿延而下，如靜水安流，有往無回。因此政治只能是在這樣的綿延中尋求當下利益的最大化，任何試圖對這一綿延進行超越并規定某種歷史方向的政治理想都是危險且無意義的。
鄧小南先生在《祖宗之法——北宋前期政治述略》中指出：趙宋的祖宗家法是一個動態累積而成、核心精神明確穩定而涉及面寬泛的綜合體，是當時的社會文化傳統與政治、制度交互作用的結晶；其出發點著眼于“防弊”，主要目標在于保證政治格局與統治秩序的穩定[70]。與之相比，王安石所推崇的“先王之道”“堯舜之法”，則著重于對理想政治的描繪和追求，以義理引導政治向善的方向發展，因此其所追求的不僅是統治的穩定，同時包含著政治、經濟方面的公平秩序、國力的強盛和人心風俗的整齊。這里面包含的歷史觀是：歷史不是簡單的王朝更迭、陳陳相因，而有著內在的目標、方向和動力。其中固然有因革往復，但并不是一個被動接受、隨波逐流的過程，政治家于其中應有所懷抱，有所作為。
上述觀念體現在禮文層面，即以儒家經典為依據，通過嚴謹的學術辨析，將“禮書”“儀文”“故事”中的“禮義”重新發掘出來，彰顯出禮的可行性與應然性，使“制禮作樂”的宏大理想，可以轉化為制度、法令、政策方面的具體步驟措置，從而將經學、禮文、法度與治理統一起來，明其體以致其用。
結 語
總體而言，熙豐變禮是以儒家經術為旨歸的政治體系建設的重要組成部分[71]，其意義不能局限于禮制史的角度，而須納入更宏大的政治結構和歷史脈絡中進行觀察考量：
首先，用經義董正祭祀禮文，本身就是強化國家尊嚴與秩序的重要手段。從長時段歷史來看，無論是“國之大事，惟祀與戎”的傳統，還是現代學者所定義的“天授皇權”“二次即位”[72]，都顯示出禮儀在古代國家中的重要功能。可以說，禮儀本身就是政治的重要內容，禮制也是政治制度的核心部分，有著樹立國家尊嚴、整齊秩序、濡化人心之功能的禮教，是“寓教于政”的政治體系中一個不可分割的組成部分。
其次，“以經正禮”不是單純的厘正文本，而是基于經典、義理和人情，面向實踐之用系統性建構，是從靜態的文本到動態的行用。禮走出紙面，落實在人的行為上：既彰顯出行禮者的威儀與尊嚴，同時也強調了“考禮”“議禮”和“定禮”的人的學術與政治地位，尤其是禮學中千古爭訟的疑難需要皇帝一言而決時，就會呈現出政治權力與禮儀權力的交互發明。
第三，熙豐時期官方董正禮文的努力，包含著禮的法令化與制度化，即通過編修法令的形式，將祭祀儀軌納入敕令格式的體系，使禮儀規范化、標準化。同時，在“以經正禮”的過程中，也更加確定了經術作為政治核心理念的地位。因為禮本身就是植根于古代經典的儀式， 因此在整齊的過程中回歸古典，引入三禮的規范是不言自明的必然選擇。而對古禮精髓進行系統地恢復與重建，本身又強化了三禮的權威地位，使得國家的整體理念與方向超越“漢唐故事”的格局而“追法三代”。可以說，“正禮”的實踐也為政治標定出更高的志趣與氣象，體現出當時變法改制的精神底色。
[①] 本文為北京大學高等人文研究院承擔中央文史研究館《儒家思想與當代和平發展之關系》課題階段性研究成果。
[②] 脫脫等編：《宋史》卷98，北京：中華書局，1977年，第2423-2424頁。
[③] 如王美華《唐宋禮制研究》，東北師范大學中國古代史專業博士學位論文，2004年。張文昌：《制禮以教天下──唐宋禮書與國家社會》，臺北：臺灣大學出版中心，2012年。朱溢：《唐至北宋時期的太廟禘祫禮儀》，復旦學報（社會科學版），2012年第1期。
[④] 雷博：《北宋神宗朝熙寧時期的禮文建設考論》，青島科技大學學報（人文社會科學版），2013年第5期。
[⑤] 《宋史》卷204，第5133頁。
[⑥] 沈括：《進南郊式表》，《長興集》卷13，《四部叢刊三編》影印明翻宋刻本。
[⑦] 徐松輯：《宋會要輯稿》，職官五之六，北京：中華書局，1997年，第2465頁。
[⑧] 章如愚：《山堂先生群書考索》后集卷63，《財用門》，文淵閣四庫全書本。
[⑨] 《長編》卷227，熙寧四年十月丁丑條：“丁丑，提舉諸司庫務勾當公事、右贊善大夫呂嘉問權發遣戶部判官，編修刪定《南郊式》，詳定庫務利害。”第5533-5534頁。
[⑩] 《宋史》卷331，第10653頁。
[?] 《宋史》卷331，第10653頁。
[?] 《長編》卷338，元豐六年八月庚子條：“熙寧五年，沈括上南郊式，以為被遣官亦稱‘臣’，不應禮，改之。至是復舊。”第8155頁。
[?] 《宋史》卷331，第10653頁。
[?] 《長編》卷258，熙寧七年十二月己巳條，“上批：‘李憲見寄昭宣使，所有南郊支賜，緣憲勾當御藥院三，晝夜執事，最為勤勞，難依散官例。’樞密院言：‘《南郊式》，昭宣使以上當支賜銀、絹各四十匹、兩。’上曰：‘此系散官無職事人例。仍賜銀、絹各七十五匹兩。’”第6297頁。
[?] 陳襄：《古靈集》卷9“詳定禮文”，宋刻本。
[?] 祖慧：《沈括評傳》，南京：南京大學出版社，2004年，第58-60頁。
[?] 按：“明堂之營窟”，典出《禮記·禮運》：“昔者先王未有宮室，冬則居營窟，夏則居橧巢。”見孫希旦：《禮記集解》卷21，北京：中華書局，1998年，第587頁。
[?] 《長興集》卷13。
[?] 《長編》卷298，元豐二年六月辛酉條，第7259頁。
[?] 《長編》卷254，熙寧七年七月乙巳條，第6221頁。
[21] 胡道靜：《沈括事跡年表》，《宋人年譜叢刊》第四冊，成都：四川大學出版社，2003年，第2320頁。
[22] 《宋史》卷98，2422頁。
[23] 張文昌認為《熙寧祀儀》是延續《慶歷祀儀》進行的編纂，本身沒有太大的新意。參《制禮以教天下──唐宋禮書與國家社會》，第170-175頁。
[24]《長編》）卷286，熙寧十年十二月甲午條，第6999頁。
[25] 《長編》卷287，元豐元年正月戊午條，第7012頁。
[26] 按：黃履于元豐二年十月因判國子監時不察屬官取不合格卷子，及對制不實而罷除侍講外全部差遣。事見《長編》卷300，元豐二年十月戊申條，第7311頁。
[27] 《長編》卷287，元豐元年正月戊午條，第7012頁。
[28] 《長編》卷296，元豐二年正月丙子條，第7195頁。
[29] 《長編》卷302，元豐三年正月己丑條，第7349頁。
[30] 《長編》中記載陳襄此段奏議，無“郊祀”二字，點校本于此處未點斷，作“是以臣親奉德音，俾正訛舛之禮，首宜正其大者”，語句不暢。《古靈集》載陳襄奏議作“郊祀之禮，首宜正其大者”，當是。參陳襄：《古靈集》卷9，《詳定禮文》，宋刻本。
[31] 《長編》卷304，元豐三年五月甲子條，第7397頁。
[32] 《長編》卷304，“元豐三年五月甲子條，第7395-7403頁。
[33] 《長編》卷306，“元豐三年七月丁亥條，第7447頁。
[34] 《長編》卷318，“元豐四年十月甲戌條，第7686-7688頁。
[35] 《古靈集》卷9，“詳定禮文”。
[36] 《古靈集》卷9，“詳定禮文”。
[37] 《古靈集》卷9，“詳定禮文”。
[38] 《長編》卷309，元豐三年閏九月甲寅條，第7499頁。
[39] 《長編》卷325，元豐五年四月壬戌條，第7819頁。
[40] 王應麟：《玉海》卷93，南京：江蘇古籍出版社，影印浙江書局本，1987年，第1710頁。
[41] 參樓勁：《關于<開寶通禮>若干問題的考察》，中國社會科學院歷史研究所輯刊，2007年第8期，第411-437頁。
[42] 如《明集禮》《大清通禮》等。
[43] 王捷：《從律令格式到敕令格式——以宋代立法機構編敕所的專門化為中心觀察唐宋之際法典體系變革》，華東師范大學碩士學位論文，2008年。
[44] 《宋史》卷199，第4963頁。
[45]《長編》卷298，元豐二年六月辛酉條：“左諫議大夫安燾等上諸司敕式，上諭燾等曰：‘設于此而逆彼之至曰格，設于此而使彼效之曰式，禁其未然之謂令，治其已然之謂敕，修書者要當知此。’”第7259頁。
[46] 《玉海》卷66，“天圣刪定咸平編敕”。
[47] 《玉海》卷66，“宋朝敕局”；另見《長編》卷218，熙寧三年十二月庚辰條，第5308頁。
[48] 上述材料參《從律令格式到敕令格式——以宋代立法機構編敕所的專門化為中心觀察唐宋之際法典體系變革》。
[49] 《長編》卷254，熙寧七年七月乙巳條，第6221頁。
[50] 《長編》卷286，熙寧十年十二月甲午條，第6999頁。
[51] 《長編》卷287，元豐元年正月戊午條，第7012頁。
[52] 以爾雅辯其名，“辯”，《古靈集》作“辨”，當是。參《古靈集》卷9，“詳定禮文”。
[53] 昭穆為左右以進，《古靈集》“昭穆”前有“分”字，參《古靈集》卷9，“詳定禮文”。
[54] 《長編》卷292，元豐元年九月己丑條，第7138-7139頁。
[55] 《長編》卷286，熙寧十年十二月甲午條，第6999頁。
[56] 《長編》卷292，元豐元年九月乙酉條，第7134頁。
[57] 《長編》卷316，元豐四年九月壬子條，第7654-7655頁。
[58] “固已不同必兼用歷代之制”，《古靈集》作“固已不必同兼用歷代之制”，則斷句亦當與此處不同。參《古靈集》卷9，“詳定禮文”。
[59] 《長編》卷288，元豐元年二月庚戌條，第7042頁。
[60] 《長編》卷306，元豐三年七月丁丑條，第7442頁。
[61] 《玉海》卷69，《禮儀·儀制下》，第1308頁。
[62] 《長編》卷306，元豐三年七月乙亥條，第7440-7441頁。
[63] 鄭居中等編：《政和五禮新儀》，影印文淵閣四庫全書本，上海：上海古籍出版社，1987年，第66-67頁。
[64] 參《制禮以教天下──唐宋禮書與國家社會》，第57-59頁。
[65] 《制禮以教天下──唐宋禮書與國家社會》，第467頁。
[66] 歐陽修：《新唐書》，北京：中華書局，1975年，第307頁。
[67] 《新唐書》，第308頁。
[68] 楊仲良：《皇宋通鑒長編紀事本末》卷59《王安石事跡上》，北京：書目文獻出版社影印《宛委別藏》本，2003年。
[69] 《長編紀事本末》卷59《王安石事跡上》：“明日，上謂安石曰：‘昨閱卿所奏書至數遍，可謂精畫計，治道無以出此。所條眾失，卿必已一一經畫，試為朕詳見設施之方。’對曰：‘遽數之不可盡，愿陛下以講學為事。講學既明，則設施之方，不言而自喻。’上曰：‘雖然，試為朕言之。’于是為上略陳設施之方。上大喜，曰：‘此皆朕所未嘗聞，他人所學，固不及此。能與朕一一為書條奏否？’對曰：‘臣已嘗論奏，陛下以講學為事，則諸如此類，皆不言而自喻。若陛下擇術未明，實未敢條奏。’”。
[70] 鄧小南：《祖宗之法——北宋前期政治述略》，北京：三聯書店，2006年，第9頁。
[71] 參俞菁慧：《王安石之“經術政治”與熙寧變法——以<周禮>經世為中心》，北京大學哲學系博士論文，2013年。雷博：《北宋熙豐“經術政教”體系研究》，北京大學歷史系博士論文，2013年。
[72] 參金子修一：《中國古代皇帝祭祀的考察》，史學雜志，總87輯（2），1978年；小島毅：《郊祀制度的變遷》，《東洋文化研究所紀要》108冊。
