這里所說的“現象學”，依然指的是胡塞爾的現象學；所謂的“現象學運動”，是對胡塞爾所奠定的現象學基本原則的繼承與發展。但正如赫伯特·斯皮格伯格在《現象學運動·導言》中所說，這里的“運動”，“就像一條河流，包含有若干平行的支流，這些支流有關系，但決不是同質的，并且可以以不同的速度運動；它們有共同的出發點，但并不需要有確定的可預先指出的共同目標，一個運動的各個成分向不同的方向發展，這與運動的性質是完全一致的”。
在這種情況下，什么才叫回到胡塞爾的“源頭”，或者說，如何理解這一回到“源頭”的趨向？這既與胡塞爾的學說有關，也與我們身處的時代所提出的問題有關。而這兩點又是矛盾的：胡塞爾的現象學之所以被稱為“純粹現象學”，在于它要求著一種對“純粹意識”的本質結構的“純粹研究”；所謂“純粹研究”，就是指除了純粹意識自身的實在性之外，對于任何看起來確屬“實在”的東西都一概置之不理（存而不論），其中首要的或最為重要的就是所謂的“時代”或“時代所提出的問題”。因為在胡塞爾看來，所謂“時代”，指的就是時代在我們意識中的顯現方式，這是一個獨立的或可理解為“純粹”的問題（因為只有純粹意識才是真正的實在）；除此之外，有關時代的實存或時代的特征等問題，在胡塞爾看來，離開了它們在純粹意識中的顯現方式，都是沒有意義的“偽問題”（斯皮格伯格后來改為與現象學“無親緣關系的”問題）。但當胡塞爾后期寫作《歐洲科學危機和先驗現象學》時，他已經不得不面對自己時代的問題了，盡管這種“面對”依舊是為了說明純粹意識的絕對必要（胡塞爾在該書最后一節的原話是：“先驗哲學越徹底，它就越純真，就越多地完成它作為哲學的使命；并且只有當哲學家最終清楚地理解自己是作為最初源泉起作用的主體時，先驗哲學才最終回到它的實際的和真正的存在”）。但時代的危機也畢竟成為了一個話題，而且他還要說明這種危機源于“科學喪失了生活的意義”，源于作為生活意義基礎的日常經驗的偶然性被排除在了所謂的“科學”之外——我們只記住了所謂客觀科學的真理的“外衣”，卻忘記了“這件衣服”是為我們在具體的生活中所遇到的作為實際的東西而“量體裁剪”成的①。胡塞爾問道：當理性一再成為胡鬧，欣慰已在變成煩惱時，我們還能對此平心靜氣嗎？我們還能在一個其歷史無非為虛幻的繁榮和苦澀的失望的不盡鎖鏈的世界中生活嗎？這已經不大像是在進行著一種“非歷史”或“超歷史”的“純粹意識哲學”研究的胡塞爾了。
哈貝馬斯在《現代性的哲學話語》中說：“一旦時代精神獲得對哲學的支配地位，一旦現代的時間意識打破了哲學的思想意識，那么，上述這些立場也就都揭示出了傳統的斷裂（卡爾·洛維特），因為這種斷裂已經發生了。”②所以胡塞爾是在意識到“斷裂已經發生”的情況下提出“純粹哲學”這一問題的。當他到晚年，意識到僅僅表述自己的哲學理念還遠遠不夠時，才正面回應“時代”所提出的問題。在他看來，這一問題也就是到我們的時代依舊受著“近代物理主義的理性主義的支配”的問題。胡塞爾認為，這里面的一個重要問題就在于人們用感覺材料取代了眼前的事物；而僅僅與感覺材料相關的感性是不能說明經驗對象的，因為所謂的“經驗對象”，其實離不了這些經驗對象所指示的一種隱藏著的精神的創造活動。
我們只滿足于感覺材料，既忘記了事物，更忘記了事物所指示給我們的精神的創造性活動，當然也就免不了一種“總崩潰”的最后結局，因為我們已經不知道在澄清近代精神的起源中，澄清我們自身的原初的動機和思想運動了。胡塞爾在《歐洲科學危機和先驗現象學》中反復強調“原初的動機”（比如伽利略為什么要偷偷摸摸地以一個數學公式化了的世界取代我們這個通過知覺實際地被給予、被經驗到的日常世界）和“思想運動”（這也就是胡塞爾在這本書中重述哲學史發展歷程的原因），就因為我們只繼承了自然科學的方法，卻對我們是如何獲得這一方法缺少“活生生的體驗了”。當理念化了的自然在不知不覺中取代了前科學的直觀的自然后，哲學家們也就忘記了自己所要尋求的最后的東西，這一點其實與“對意志的由來和作為人的精神的先祖的意志的反思”（第15節）有關。而和意志有關的，則涉及歷史的目的論問題。所有這些，如果不能成為實證主義的話題，那就一定“有屈從于懷疑論、非理性主義和神秘主義的危險”。胡塞爾說，這就是我們時代的特征。
還是哈貝馬斯，認為是康德最先把哲學的“通俗概念”（涉及人人都感興趣的東西）與作為理性認識系統的“學院哲學”區別了開來，而黑格爾恰恰是第一個把帶有時代診斷特征的哲學通俗概念與學院概念融為一體的哲學家。
胡塞爾站在“學院派”的立場拒斥著“通俗派”的“褻瀆”；而海德格爾則從“學院派”的傳統問題（如“存在”問題）出發，企圖再一次吸納“通俗派”的見解 （比如“存在者”問題，詩意表達的問題），這就是導致他們二人分歧的一個方面的內容。這種分歧，在某種意義上也類似于經院哲學家與人文主義者的不同，亞里士多德與柏拉圖的不同，康德與黑格爾的不同，哲學與詩的不同，學院派與通俗派的不同。這種差異在不同的歷史時期有著非常不同的表現形式。
黑格爾是近代哲學家中第一個、也許是最后一個想把學院派與通俗派調和起來，而且看起來也在體系上取得了成功的哲學家。黑格爾之后，對于晚年的胡塞爾來說，當他寫作《歐洲科學危機和先驗現象學》時，他也想做與黑格爾同樣的工作，但所依據的卻并不是“絕對精神”，而是“純粹意識”。這一努力的“好處”是使哲學更具有了純粹的科學性，并且把對意識的研究大大推進了一步（如意向性問題）；“壞處”是從一開始就使“主體間性”成為一個幾乎無法解決的問題。因為正如他在《歐洲科學危機和先驗現象學》中所說，前科學的事物的各類型狀也是統一體，但由于這種統一體只是作為事實被給予，還缺乏規定性，所以也就不是“主體間”（主體際）可共有、可交流的（第9節，a）。這種規定性靠的是概念和量值關系上的統一，如果說在自然科學中還存在這種可能性的話，在“通俗派”心目中的“傳統”、“倫理”、“詩”與“信仰”上，就很難達到胡塞爾所理解的共有和交流了。
在胡塞爾的著作中，直觀、描述和生活世界這三個概念也就是理解其想回應時代問題、想回應通俗派哲學所提出的問題的鑰匙。它背后所反映出的，就是如何應對時代的相對主義、虛無主義的問題。
康德在《道德形而上學原理》中，把“己所不欲，勿施于人”明確劃歸為“道德的通俗理解”③。如果連這句被我們奉為道德最高原則的“金規則”都因其“不包含針對自己的義務的理由，不包含針對他人的愛的義務的理由”而無法成為“普遍法則”的話，那么在這樣一個時代，能為我們的行為提出一個使其成為“普遍法則”的“理由”到底何在，是否還能相信有著這樣的“理由”？這其實也就是胡塞爾的現象學 （即純粹哲學的問題）在我們這個時代所具有的意義。
【注釋】
①胡塞爾：《歐洲科學危機和先驗現象學》，第9節，上海，上海譯文出版社，1988。
②哈貝馬斯；《現代性的哲學話語》，第60頁，南京，譯林出版社， 2004。
③康德：《道德形而上學原理》，第68頁，苗力田注，上海，上海人民出版社，1986。
