默認分類 2007-09-16 12:22:33 閱讀29 評論0 字號：大中小 訂閱
摘 要 在魏晉時期這個大背景下，作者分析了阮籍、嵇康二人在《世說新語》中相提并論的狀況，得出中國文人的處世哲學觀，并進一步在排圣賢反禮法、好老莊尚自然和詩化人生的趨同性上探索其原因，在此基礎上，提煉出魏晉時期士人的處世哲學的特點及其對后世的影響。
關鍵詞 阮籍 嵇康 魏晉士人 《世說新語》 老莊 自然 詩化人生 神性
引 言
魏晉之際的士人無疑是痛苦的。那是一個“中國政治上最混亂、社會上最苦痛的年代，然而卻是精神史上極自由、極解放，最富于智慧、最濃于熱情的一個時代”（宗白華《論〈世說新語〉和晉人的美》）。在這樣一種朝代更替之頻、士子命如芥草之賤的朝不能保夕的空氣中，呼吸于其中的士子不是如何晏諸名士的“恣情酒色，服餌寒食散，外鑠其形骸”，[1]就是如傅嘏、鐘會諸輩的偏勝于刑名、明理，頗盛功名之念；能夠蟬蛻于世俗的塵網之外，清逸出功名利祿的羈絆之中，這是多少士子夜半驚寐的魂牽夢繞之向往與企羨，但又是幾多性命之重、聲色之娛避之唯恐不及的兩難的尷尬。以“魏晉間去就易生嫌疑”之故，[2]求生保逸的人性之本，是山濤、阮籍、嵇康等竹林七賢之所以徘徊于出入進退之間而不能自己的最大的苦楚。所以要尋找寄托和安慰，或是酒色，或是藥石，或是音樂，或是山水，或是宗教，或是清談。能執著于一物，以至物我兩忘，便可以暫時地了卻作為一個世間之人的痛苦，是魏晉之際的士人們孜孜以求的境界，然而往往追求不得。
若以方圓以喻魏晉名士嵇康和阮籍是恰到好處的，惜康之太方，終以命喪；痛籍之太“圓”，“發言玄遠，口不臧否人物”，[3]以圓避世，終不免沉痛，唯借酒樂，故曠達以舒懷而不得。二人作為竹林七賢之首，在為魏晉名士風范做表率，引領風騷之中不無可比性。二人的處世風格也正是千百年來中國文人在進退維谷之時所采取的兩大態度。后世學者文人也多以嵇阮二人相提并論，這種可比性體現在《世說新語》的若干篇中，尤顯彰。而形成這種近距離的可審性的原因是多方面的，筆者不才，僅從二人的著作中略述一二，以衍及魏晉士人的文化價值觀，并作為一個時代的特征在后世中的波及和影響。
一、《世說新語》中有關嵇康和阮籍二人的條目記錄
《世說新語》是一部記載魏晉時期名士風流的“教科書”，[4]雖然不能當作反映魏晉現實的歷史作品來讀，但其所記，都是當時名士的逸聞逸事和玄虛清談，而類于言錄體的體裁，隨真情流露，寓褒貶于言語之中，似乎更接近社會生活的原貌，以此來核對嵇康和阮籍二人的精神世界，似乎也就更具有真實性了。
《世說新語》一書共分為“德行”、“言語”、“真政事”、“文學”等三十六個種類，共計一千一百三十條，其中提到阮籍的有九類十八條，嵇康的有十四類二十一條。有一個避不開的有趣的現象是在提到阮籍的九類中，有五類共計五條將阮嵇二人置于同一條進行品評；有三類的記載順序是先阮后嵇的前后相隨，其筆意與同條并論的重要性是等同的?，F將《世說新語》中涉及二人的條目列舉如下：
阮籍 嵇康
德行 15 16、43
文學 67 5、98
賞譽 29 29
傷逝 2 2
悽逸 1 2、3
賢媛 11 11
任誕 1、2、5、7、8、9、11、13、15 1
簡傲 1、2 3、4
排調 4 4
另外論及嵇康的還有《言語》15和18，《政事》8，《雅量》2，《品藻》31和67，《容止》5和11。
從上可知，《世說新語》的編撰者大體上是將二人作為一個整體來品評談論的。這種整體性不僅體現在將其置于一條或前后相隨的條目中來評論，還體現在風格的好尚上，二人共同構筑了一個中國傳統文人千百年來的理想追求。也許是因為這種本應集于一身的內質的力量，不堪重負，從而分一為二，在某種程度上更具有的可比性，也能令我們以旁觀的視角看得更直接和明晰。
在這些條目中，敘述的視角多樣，直接記二人言行的不多，例如：
“陳留阮籍、譙國嵇康、河內山濤三人年皆相比，康年少亞之。預此契者，沛國劉伶、陳留阮咸、河內向秀、瑯邪王戎。七人常集于竹林之下，肆意酣暢，后世謂‘竹林七賢’。”（《任誕》1）
“嵇、阮、山、劉在竹林酣飲，王戎后往，步兵曰：‘俗物已復來敗人意！’王笑曰：‘卿輩意亦復可敗邪？’”（《排調》4）
這是一種形而下的“群”的歸類，給人的是一幅林下從游談宴的即興之圖，只窺得其表而未能深入靈魂。
在這并置的五條中還有另外三條都是借他人的慧眼或與二人的親內作比，從而以一種遠具離、長焦距的方式，出乎其內，是一種更為真切客觀的眼光。
“林下諸賢，各有俊才子：籍子渾，器量弘曠；康子紹，清遠雅正；濤子簡，疏通高素；咸子瞻，虛夷有遠志，瞻弟孚，爽朗多所遺；秀子純、悌，并令淑有清流；戎子萬子，有大成之風，苗而不秀；唯伶子無聞。凡此諸子，唯瞻為冠，紹、簡亦見重當世。”（《賞譽》29）
“山公與嵇、阮一面，契若金蘭。山妻韓氏覺公與二人異于常交，問公，公曰：‘我當年可以為友者，唯此二生耳。’妻曰：‘負羈之妻亦親觀狐、趙；意欲窺之，可乎？’他日，二人來，妻勸公止之宿，具酒肉。夜穿墉以視之，達旦忘反。公入曰：‘二人如何？’妻曰：‘君才致殊不如，正當以識度相友耳。’公曰：‘伊輩亦常以我度為勝。’”（《賢媛》11）
必須說的是人格的魅力和家族的淵源。嵇紹深得文傳，才學高操，皆有乃父遺風?！妒勒f新語•方正》篇第17條中有載齊王冏令紹操絲竹，而紹以“操絲比竹蓋樂官之事，不可以先王法服為伶人之業”為嚴辭，必需私服方能操之，可見他居官為人的方正有雅操。后亂起，紹始終忠于晉，為了護衛晉君而為亂箭所亡，也是如乃父的嵇康的死得有節氣。而竹林七賢的各具才俊之子，如果不是因為家學的耳濡目染和時代的風范所致，是很難如此巧合地一脈相承的。
其次，更是以山濤妻韓氏從女人的角度審視二人以通宵達旦而不舍。王隱《晉書》曰：“韓氏有才識，濤未仕時，戲之曰：‘忍寒，我當作三公，不知卿堪為夫人不耳！’”《賢媛》11既褒獎了韓氏的能識才有賢媛之風，更是反襯出二人的風度，能經得住一個女人的晝夜審度?！度葜埂?曰：“嵇康身長七尺八寸，風姿特秀。見者嘆曰：‘蕭蕭肅肅，爽朗清舉。’或云：‘肅肅如松下風，高而徐引。’山公曰：‘嵇叔夜之為人也，巖巖若孤松之獨立；其醉也，傀俄若玉山之將崩。’”有如此俊美的儀表，又兼之以磊落不二的內美，如何不會吸引凡夫俗子的注敬呢！
在《德行》、《棲逸》、《簡傲》篇中，關于兩人的條目更是前后相隨，緊緊相扣地不逾越這種視為一體的規則。《德行》第5條曰：“晉文王稱阮嗣宗至慎，每與之言，言皆玄遠，未嘗臧否人物。”第16條即記嵇康曰：“王戎云：‘與嵇康居二十年，未嘗見其喜慍之色。’”謹慎至不臧否人物，喜怒不形于色，能練就這種德行以行于世仍不免被攙被害，不知怎樣方能自保自樂。李康《家誡》（見《御覽》四百三十引王隱《晉書》）曰：“昔嘗侍坐于先帝，時有三長史俱見。臨辭出，上曰：‘為官長，當清、當慎、當勤，修此三者，何患不治乎？’受召，上顧謂吾等曰：‘必不得已而去，於斯三者何先？’或對曰：‘清固為本。’復問吾，吾對曰：‘清慎之道，相須而成，必不得已，慎乃為大。’……上曰：‘……然天下之至慎者，其唯阮嗣宗乎！’”如果沒有這種天下之至慎的心態，恐怕被誅殺的就不止嵇康了，但是能做到嵇康的喜怒不形于色的又有幾人？虞預《晉書·康別傳》曰：“康性含垢藏瑕，愛惡不爭于懷，喜怒不寄于顏……此亦方中之美范，人倫之勝業也。”可見，雖然在德行篇述及二人，但論籍重其慎，論康重其美儀美范。
《棲逸》篇以阮籍的遇仙，嵇康的遇道再次構筑了這種名士必有奇遇的神話的一統性，不論其真實與否，但反映的是當時士人羨仙慕道的精神追求。
在《簡傲》篇中。二人風格的殊異便直接體現出來。
“晉文王功德甚大，坐席嚴敬，擬於王者，唯阮籍在坐，箕踞嘯歌，酣放自若。”（《簡傲》1）
“王戎箬冠詣阮籍，時劉公榮在座，阮謂王曰：‘偶有三斗美酒，當與君共飲，彼公榮者無預焉。‘二人交觴酬酢。公榮遂不得一杯，而言語談戲，三人無異。或有問之者，阮答曰：‘勝公榮者，不得而知不與飲酒；不如公榮者，不可不與飲酒；唯公榮可不與飲酒。’”（《簡傲》2）
阮籍能曠達羈傲不馴，是一種痛苦的可愛。酒是可以忘憂去俗，《世說新語•任誕》里王忱說：“阮籍胸中塊壘，故須燒酒澆之。”阮籍生逢亂世，不滿于司馬氏的統治而又無可奈何，內心苦悶異常，便借狂飲爛醉以消愁避世，遠禍保身。《晉書·阮籍傳》載：“文帝初欲為武遞求婚于籍，籍醉六十日，不得言而止。鐘會數以時事問之，欲因之可否而置之罪，皆以酣醉免。”這顯然是借酒逃避政治的煩擾，并以此為全身之計。而嵇康便顯得更為磊落和剛直?！妒勒f新語》載：
“鐘士季精有才理，先不識嵇康，鐘要于時賢俊之子，俱往尋康。康方樹下鍛，向子期為佐鼓排。康揚槌不輟，旁若無人，移時不交一言。鐘起去，康曰：‘何所聞而來？何所見而去？’鐘曰：‘聞所聞而來，見所見而去。’”（《簡傲》3）
終于得罪了鐘會。鐘會雖慕康之風范，但作為一個有著深層自卑和功名心的無聊文人，是容不得一塊璞玉的完整性的。他向司馬昭饞曰：“嵇康，臥龍也，不可起，公無憂天下，顧以康為慮耳。”[5]這也是嵇康遇害的直接原因?？鬃佑握f列國，妄想以禮教挽救人心，是明知不可而為之；而嵇康是明知若仍率性而為，秉性而作，必然招致性命之危而不顧。這卻是他遇害的最根本的原因。孫登嘗謂嵇康曰：“用才在乎識真，所以全其年，今子才多識寡，難乎免于今之世矣。”[6]秉著剛正不阿，棱角畢現的處世哲學，尤其在魏晉那樣權力之爭尤熾的亂世，能幸免于世也只能是一種僥幸。
在《世說新語》中論及嵇康的地方還有言語、政事、雅量等5篇共計8條。《世說新語》既然以孔門四德：德行、言語、政事、文學四類開篇，而論述嵇康的在這四類中皆有涉及，由此可見后世文人的品評是認為嵇康是較為符合儒家的審美規范的。從儀表、雅量、風操、氣節的高潔上，已體現了編者的取舍。論述阮籍時，更強調的是其以“圓”處世而不得的故放任佯曠達。光《任誕》篇中就有九條是詳盡地再現阮籍的內心苦楚，畢竟窮途之哭是太淤積之后的最悲壯的釋放，是夢醒時分發現自己無路可走的絕望。不知是因為嵇康死得遺憾、死得壯烈，還是因為那種外美內美兼具的傳統審美觀念，雖然編者視二人一體并在《世說新語》中得到更好的展現，但還是隱約透露出中國人的喜好和對“士”的不同品評風格的。儒家的“窮則獨善其身，達者兼濟天下”和“舍生取義”分別用在阮、嵇二人身上似乎是合適的，而更偏重于后者。也許中國文人歷來的軟弱和自保已讓編者自生厭棄，缺少陽剛之美的遺憾故讓編者能從中挑出一個另類的典范便欣歡不已而記之。
縱觀魏晉以后的中國知識分子，其處世哲學不外乎沿循著阮、嵇二人的遺風。特別是朝代更易之際，有以遺民全身自保的，也有“誓死愿作明朝鬼”的大義凜然，更有“安能摧眉折腰事權貴”的直放任，真曠達。
二、文化價值觀念的趨同性
為何阮、嵇二人所秉處世哲學不同，卻能共同營造出一種風流的韻致，并相得益彰，融合得恰到好處呢？如果沒有好尚的趨同性是很難能夠如此地渾然天成且令后人企羨不及的。下面試從三個方面來探討一下這種趨同性。
（一）排圣賢反禮法
漢魏之際，天下動蕩不安，士子既不能安心于學，連身家性命、日常生活都很難顧全。基于此，儒家的禮樂之學的無人問津是勢所必然。魏明帝時，郎中魚券以大司農董遇賈洪等七人為儒宗而序之曰：“從初年（獻帝）之元至建安之末，天下分崩，人懷茍且，綱紀即衰，儒道尤甚……是以志學之士，遂復陵遲，末求浮虛者各競逐也。”[7]“末求浮虛者各競逐”，即儒學的衰落。
“魏晉之局，承三國群雄割據之后，用人舉士，猶多重財力，不計年齒，此風自曹操之時而始”。[8]曹操這位亂世梟雄，為了完成霸業，“以權術相馭”，[9]一改唯德是舉的“舉孝廉”為唯才是用。丁斐初隨曹操為典軍校尉，貪財好貨，被收，送獄奪官，操再次起用時對周圍人說：“我非不知此人不清，我之有斐，譬如人家有盜狗而善捕鼠，雖有小損，而完我囊貯。”[10]曹操在占據翼州后，人才需求量陡增，前后下了四次求才令（“建安十五年十二月令”，“二十二年八月令”，俱載于《魏志•本紀》，大意均同）。“建安十五年令”曰：“夫有行之士，未必能進取，進取之士，未必能有行也。”甚至于求“負污辱之名，見笑之行，或不仁不孝，而有治國用兵之術”者（“建安二十二年令”）。曹操以一方之威設出如此這般求才令，其號召力是可想而知的。士人大略是以君主的好尚而趨之若鶩的。
時至魏晉易代之時的嵇康、阮籍身上，這種排圣賢反禮法的風氣愈演愈烈。阮籍是以無視禮法俗規而文明于世的。據《晉書•本傳》載，他善為青白眼，每遇俗人，輒以白眼對之。阮籍居喪時，飲酒食肉，毫無顧忌。其嫂償還家，他無視“叔嫂不通問”的禮制，公然與之打話道別。有人譏笑他，籍曰：“禮豈為我輩設也！”[11]
在《大人先生傳》中，阮籍更是以文字為七首，直挑禮法這套虛偽的枷鎖。他說：“汝獨不見夫虱之處裈中，逃乎深縫，匿乎壞絮，自以為吉宅也……然炎丘火流，焦邑滅都，群虱死于裈中而不能出。汝君子之禮法，誠天下殘賊亂危死亡之術耳。”氣勢的咄咄逼人，鋒芒畢露，既加以幽默的嘲諷，又加以正面的攻擊，使得圣賢禮法都無立足之地。
嵇康在《與山巨源絕交書》內，也表達了這種思想，說自己“非湯武而薄周孔，在人間不止此事，會顯世教所不容”，又有“剛腸疾惡，輕肆直言，遇事便發”的“惡習”，是決計不是名位禮法所能相容的。所以阮籍、嵇康更不愿入朝做官，講些虛偽的道德禮法，而寧愿在家閉門喝酒，或是在樹陰底下打鐵了。[12]
排圣賢反禮法幾乎是魏晉時所有名士的共同點，不論是逍遙論者、縱欲論者還是養生論者，在逃避現實的不堪時，其所秉行的言語行動本身就是一個禮樂淪喪的信號。劉大杰先生在《魏晉思想論》一書的《前言》中說：“魏晉人無不充滿著熱烈的個人的浪漫主義精神。他們在那種動蕩不安的社會政治環境中，從過去那種倫理道德和傳統思想里解放出來，無論對于政治人生或是藝術，都持有大膽的獨立的見解。”在阮、嵇二人的相似性，即二人皆好樂，皆作有樂理評議的文章，以寄興，以抒懷，以鞭撻。阮籍在《樂論》中稱頌了圣人之樂和先王之德，而痛惜于圣人不作之后的淫樂的泛濫和禮樂的應時而變。可見他們反對的禮法是當時“應時而變”的名存實亡的“變質”的禮，而非圣人之禮。若在太平盛世，阮籍也定是秉禮膜法的“賢人”輩的人物，只恨生不逢時。嵇康在《聲無安樂論》中說：“安樂之作，猶愛憎之由賢愚，此為聲使我哀，而音使我樂……然和聲之感人心，亦尤酒醴之發人情也。酒以甘為主，而醉者以喜怒為用。其見歡慽為聲發，而謂聲有哀樂，不可見其喜怒為酒使，而謂酒有喜怒之理也”。嵇康是主張音樂沒有喜怒之分，所別在人心，人不以之為喜怒，音樂便與酒一樣只有甘甜而無其他。這與他做人的喜怒不形于色是相通的。而在《琴賦》中，進一步以形象的語言，美麗的想象闡釋了聲無哀樂一說，興寄的是他所執的“性潔凈以端理，含至德之和平，誠可以感蕩心志，而發泄幽情矣”的人生觀。[13]
（二）好老莊尚自然
歷史總是以螺旋式上升的態勢發展的，所以有時會出現驚人的相似性。賀昌群《魏晉清談思想初論》一書有云：“文化思想之盛衰，蓋有隨時救弊之義焉。周末百家爭鳴，至漢而整齊之，以名物訓詁之實救其虛，實之弊必流于繁瑣，魏晉六朝玄學以虛救之，虛之弊空疏，隋唐義疏乃以實救之，宋明理學復以虛救隋唐之實，清代樸學又以實救宋明之虛。蓋禮弊相乘，因果相兼，而物極必反也。”魏晉時期，禮樂崩壞，不少士人為了逃避現實而往往信奉老莊，寄情山水，嵇康曾云：“老子、莊周，吾之師也。”“讀莊、老，重增其放。”[14]阮籍則“行己寡欲，以莊周為模則”。[15]
孔子是讓人活在一個“群”中，做好里面的一個分子的，在太平之世，是很好的處世哲學。因為一個人的立足于世是實實在在的本能，中國人傳統中的“人”與“人”的關系，就是一個群與群的關系。但是在亂世之中，生命的威脅已放置于第一位，“生”與“死”的關系已超脫出人的塵網，如何才能活著，并且活得更為珍惜一點，那便是活得更為自己，更為個人一點，這是首要的。這里要說的不是“大公無私”，而是生命的超逸和放放自然。所以魏晉名士在政治、生命的苦痛之外，精神上的物欲的享受上是絕對的自由和自然的：服寒食散、飲酒忘俗、辯才比富……沒有哪一個朝代能與魏晉的這種貴生的極切相抗衡。
在嵇康的集子里，有《養升論》和《答難養生論》兩篇文章，表現了他的養生思想。他以為世界上可有數千年的長生，但不能不死。這數百年的性命，是人類應有的自然生命?，F在，人類的短命，都是自己的摧殘。他列出了情欲的摧殘和物欲的摧殘，情屬于內，物屬于外，養生要內外一致，方可得到中和。在《答難養生論》中他又強調了智巧對身體的損耗。“凡用智巧者，必有所貪圖，必有成敗與得失。”[16]調情感，除物誘，排智巧，是養生者必要的條件，但做到的世間又能有幾人？故嵇康也感慨說：“養生有五難：名利不滅，此一難也；喜怒不除，此二難也；聲色不去，此三難也；滋味不絕，此四難也；神慮轉發，此五難也。”（《答養生論》）最后他得出的結論是養生不可追求過分之年，而應順自然之命。[17]
阮籍在《達莊論》內，表達了相似的思想：“儒墨之后，堅白并起，吉兇連物，得失在心……咸以為百年之生難致，而日月之磋無常，皆盛仆馬，修衣裳，美珠玉，飾帷墻。出媚君上，入欺父兄。嬌厲才智，競逐縱橫。家以慧子殘，國以才臣亡。”棄圣絕智，順情適性，方能逍遙自在，暢游世間，否則國破家亡，一無是處。
（三）詩化人生的再現
陳鼓應先生曾說：莊子的“道”，“和人的關系扣得緊緊的”，“從主體透升上去成為一種宇宙精神”，是“人生所達到的最高境界”。[18]莊子哲學實際上體現為一種詩化的人生哲學，只有詩的語言和精神才能表達出這種宇宙的最高境界。作為社會動蕩的目擊者，阮籍和嵇康他們發現了生命選擇的偶然性、人的言說與行為的隨機性。他無時不感到大千世界萬事萬物瞬息不定、變動不息的“情緒”信息。他似乎有了某種獨自與宇宙之道雙向互動的交流的特權，“語默動靜、行住坐臥、一舉一動、舉手投足無不接收和釋放出生命的本義和自然的禪悟”。這就是“情緒”，這種隨機突發并非狹隘心理學意義上的宇宙生命情緒，最終演繹成他富于個性特征的詩化生命穎悟，并由此逐漸形成了他取之于這個時代的深邃智慧：情緒哲學。情緒哲學是宇宙生命的深層奧義。它視每一個生命個體與個體互為個體，但并不妨礙任何一個自行獨立的生命個體的自然、自在與自由。情緒哲學是詩化人生哲學，它試圖以詩的直覺揭示和解讀文學寫作、藝術創造、乃至虛妄人生萬千幻象的奧秘，呈現宇宙生命最終的本義和最高的價值，因而極富詩性理想，卻并不意味著它擁有精神的絕對自足與完美?；蛟S，它只是觀照宇宙人生的一種視角、一種方式。
這種詩化人生哲學表現在詩歌創作上，二人的風格也是有趨同性的。鐘嶸《詩品》說阮籍詩“頗多感慨之詞”， 嵇康詩亦“多抒感憤”（陳祚明《采菽堂古詩選》卷八）。而二人所處的時代的詩體的獨特性，也正是以他們的詩歌風貌為表現的。嚴羽《滄浪詩話•詩體》說：“以時而論，則有……正始體。”注云：“魏年號，嵇、阮諸公之詩。”
阮籍早年好書詩，頗有濟世之志，《晉書》本傳說他：“本有濟世志，屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者，籍由是不與世爭，遂酣飲為常。”確實，處于魏晉易代之際，在統治階級內部的殘酷斗爭中，有志之士不僅抱負無由施展，自身的安全也沒有保障了。阮籍把這種寓藏在內心的、無由發泄的痛苦與憤懣都在詩歌中用隱約曲折的形式傾瀉出來，這就是著名的八十二首五言《詠懷詩》?！对亼言姟凡皇且粫r之作，它們真實地表現了詩人一生的復雜的思想感情。如“夜中不能寐”一詩：
夜中不能寐，起坐彈鳴琴。薄帷鑒明月，清風吹我襟。孤鴻號外野，翔鳥鳴北林。徘徊將何見，憂思獨傷心。
這詩表現了生活在黑暗現實里的詩人內心苦悶，末兩句更充分表現出他那看不見任何希望和出路的憂思。“獨坐空堂上”一首則典型地表現了詩人孤獨索寞的感情。
在魏晉易代之際，最刺激詩人心靈的是政治的恐怖。“嘉樹下成蹊”一首寫道：
嘉樹下成蹊，東園桃與李。秋風吹飛藿，零落從此始。繁華有憔悴，堂上生荊杞。驅馬舍之去，去上西山止。一身不自保，何況戀妻子。凝霜被野草，歲暮亦云已。
詩人通過自然景物由繁華而零落憔悴的過程，形象地揭示出曹魏政權的由盛而衰，表現了自己生命難保的憂懼心情。“一日復一夕”一詩更表現了詩人處于這種險惡環境中“終身履薄冰，誰知我心焦”的戰戰兢兢的心理。
《詠懷詩》是一個復雜的總體。除了上述這些積極內容之外，也有不少作品表現了詩人意志消沉、畏禍避世的消極思想。
阮籍處于政治高壓之下，雖然滿腹憤懣不平卻不能直接說出來，因此，盡管他是“使氣以命詩”(《文心雕龍·才略》)，在表現上卻多用比興手法：或用自然事物象征，或用神話游仙暗示，都是言在此而意在彼，隱約曲折地表現思想內容，正如《詩品》說的：“言在耳目之內，情寄八荒之表。……厥旨淵放，歸趣難求。”
嵇康的詩現存五十余首，以表現其追求自然、高蹈獨立、厭棄功明利祿的人生觀為主要內容。嵇康在反抗現實的表現上比阮籍激烈，詩歌成就卻不如阮籍。他的詩歌首重表現一種清逸脫俗的境界。如《酒會詩》之一：
淡淡流水，淪胥而逝；凡凡柏舟，載浮載滯。微嘯清風，鼓楫容裔。放濯投竿，優游卒歲。
不過他也有一些詩，如《答二郭》等明顯地表現了憤世嫉俗的感情，特別是因呂安事牽連入獄后所寫的《幽憤詩》，敘述了他托好老莊不附流俗的志趣和耿直的性格，雖然也責備自己“惟此褊心，顯明臧否”，以致“謗議沸騰”，但他并不肯改變素志，最后表示要“采薇山阿，散發巖曲”，仍然是以俊逸之辭表現他的硬骨頭。
嵇康做詩如作文，而作文又如做人，一例地高超曠達。“目送歸鴻，手揮五弦”的詩化人生的追求，在面對人生的無奈和時代的無奈時也許是一柄危險的雙刃劍，鋒利的劍刃其利其弊因人而異，既能克敵也會自傷。站在高峻的峰巔可眺望最壯麗的日出，也隱藏著失足墜崖的危險。它是內在生命的高峰體驗，也是宇宙人生的精神靜觀。它那放蕩宇宙形骸的生命性質，可視為魏晉時期士人們挑釁虛無填充虛無的特異精神方式。
三、時代的遺響
綜上所述，阮籍和嵇康二人構筑的處世哲學實為典型的亂世哲學，其內在的自省性，高度的獨立性，潔身自好的生命意識，極度放任自然的精神面貌，是魏晉那個時代所賜，但又遠遠超出了那個時代。在歷史長河的演變中，并沒有亂世與太平盛世的嚴格區別，魏晉時期只是亂世的典型代表，之前的春秋戰國紛爭，及之后每個朝代的更易之際，都是混亂和殘酷的。而以阮籍和嵇康為代表的魏晉士人的處世態度卻因為魏晉時期高度的生命意識，和獨立的哲學觀、價值觀的紛呈畢現而顯著。
人性開始蘇醒，一個新的世紀重新開啟。極度的張揚狂放，便是極度的痛苦的剜割收縮，一張一收，以至一種無為的平和。所以，所追求的是從阮籍到嵇康的過度與轉變，因為阮籍身上體現得更多的是人性的痛苦，而到了嵇康身上，已有了近似乎神性的高邈和超逸，一如其儀表的如送之蕭蕭肅肅，或醉如玉之崩的壯美與磊落。介于人性和神性之間的這種中國人痛并快樂著的人性的高貴，是多少企羨不及的，也是中國知識分子生命中致命的高峰。
這種時代性的衍射、遺傳和滲透，在盛唐詩風狂放夸張的詩人中，在明朝徐謂的《四聲猿》里，在清中葉吳敬梓的《儒林外史》里，在民國之初，在新世紀的今天，未嘗停止過它的運動。而這些歷史的片斷亦未嘗不是“充滿著戰爭和饑饉，陰謀和殘忍，悲歌慷慨和背信棄義，尋歡作樂和瀟灑風流”[19]的魏晉的再現。只是，神性的復蘇總是顯得遙遙不可待。讀罷魏晉，聊發癡語之外真是別無一處。
參考文獻
本文引用的《世說新語》內容皆出自徐震堮的《世說新語校箋》二卷本，中華書局1984年版
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[2] [6]《晉書•卷九十四•孫登傳》，中華書局1974年版
[3]《晉書•阮籍傳》，中華書局1974年版
[4] 魯迅：《魯迅全集•中國小說的歷史的變遷》，人民文學出版社1996年版
[5]《晉書•卷四十七•傳》，中華書局1974年版
[7]《魏志•卷十三•王肅傳》志注引《魏略》
[9] 參閱《二十二史札記》卷七
[10]〈魏志•卷十三•曹爽傳〉注引〈魏略〉
[11]《世說新語校箋•••任誕二十三》第七條
[12] [16] [17] 劉大杰：《魏晉思想論》，上海古籍出版社1998年12月第1版
[13] 所引的《樂論》、《聲無安樂論》、《琴賦》見《中國文化精華全集••藝術卷》，中國國際廣播出版社1992年5月第1版
[14] 李善注：《文選•卷四十三•與山巨源絕交書》
[15]《三國志••魏書•王粲傳》
[18] 陳鼓應《莊子論“道”》，見張松如等編《老莊論集》，齊魯書社1987年版
[19] 羅宗強《玄學與魏晉人士人生》浙江大學出版社1991年版
