《道德經》之緣起
《道德經》究竟說些什莫？道究竟是什莫？《道德經》于今日還有怎樣的意義？凡此種種，是接觸《道德經》者經常提出的問題。問題的回答，自是見仁見智之事。筆者以為，這些問題欲求一真切而究竟的解決，應先置換為如下問題：老子為什莫著此五千言？換言之，老子究于何等時代環境下、因著怎樣的問題意識而為此論？
關此，歷來研究者見解甚多，筆者尤其折服徐復觀先生歸之于“憂患意識”之說。在其名著《中國人性論史》中，徐先生首先將周初人文精神的萌芽歸之于周人強烈而深刻的憂患意識。在論及先秦道家的起源時，徐先生則進一步說道：“先秦道家，也是想從深刻的憂患中，超脫出來，以求得人生的安頓。……在這種社會劇烈轉變中，使人感到即成的勢力、傳統的價值觀念等，皆隨社會的轉變而失其效用。人們以傳統的態度，處身涉世，亦無由得到生命的安全。于是要求在劇烈轉變之中，如何能找到一個不變的常，以作為人生的立足點，因而可以得到個人及社會的安全長久，這是老子思想最基本的動機。” （《中國人性論史》頁199，華東師大出版社，2005年11月第一版）順承先生此說，筆者以為，《道德經》之緣起，或可自以下幾方面言之：
其一，“無名” “無為”—— “名”之反動。
這里， “名”之反動之名，就是經中“有名”、“無名”之名，亦是“名可名，非常名”之名。歷來釋老者，于此名均以名言、言說或相關意思為解，此固不差，其中本自應有、可有此意。然而，名之意涵不必盡于此。筆者以為，其中亦可含有諸如身份地位、價值理念、行為規約及總此大成之典章制度等方面意義。征諸文獻，先秦時代諸如孔子所言“必也，正名?！保ā墩撜Z 子路》）、《左傳》所言“唯器與名，不可以假人。”（《左傳 成公二年》）及《韓非子》所言“人主將欲禁奸，，則審核刑名；刑名者，言與事也?！?nbsp;（《韓非子 二柄》）等等，其中所謂正名、名器、刑名之名，均寓有前述指向，至于魏晉時期所說之名教，其制度指向更為明顯。
如此語義下的有名通于有為，無名亦通于無為。無為、無名之“無”首當作動詞理解，也就是化解、消除、否定的意思。這樣理解的話，有名可說是一種形式的有為 ，名就是此一有為的結果；無為則是否定、消解有為，那末，無名既可說是有名、有為前的本真狀態，也可說是無為消解有為后所達的境界。如此，則老子之問題意識或思想動機便可歸結于此有名、有為之所指為何、何為。
依徐復觀先生之見解，此有名、有為之所指就是：“春秋時代所流行的禮的觀念與節文，已失掉維持政治、社會秩序的作用”。（《中國人性論史》，華東師大出版社，2005年11月第一版，頁199）牟宗三先生則直接概括為所謂“周文疲弊”。如其在《中國哲學十九講》中所言：“他（無為）的特殊機緣是周文罷弊。周公所造的禮樂典章制度，到春秋戰國時代，貴族的生命墮落腐敗，都只成了空架子，是窒息我們生命的桎梏。因此周文的禮樂典章制度都成了外在的，或形式的，如此沒有真生命的禮樂就是造作的、虛偽的、外在的、形式化的，這些聯想統統出現。道家就是這樣把周文看成束縛桎梏，因為凡是外在的、形式的空架子，都是屬于造作有為的東西，對我們生命的自由自在而言都是束縛，在這個情形之下，老子才提出‘無為’這個觀念來?！?/font>
如此看來，無為、無名之所欲無、欲消解、欲否定者，就是已經純成為外在形式的所謂“周文”——亦即孔子所感慨的、崩壞了的禮樂。由此觀之，道家與儒家之緣起有著共同的的時代背景，甚至也可說有著圖以救之的相同的思想動機。惟其不同則在于，孔子主張克己復禮——在恢復、變革禮樂之制度形式的同時，尤重于制度賴以建立的精神實質、 文化內涵的復興與重建——此可以說是積極的救世之道。道家的反思則較儒家更深一層，他不獨看到疲敝的周文為形式、為造作、為人性之束縛，進而言之，他視一切是非之判別、價值之訴求、制度之創設均為人為、為造作，均有其相對性且最終必不免于流為外在的形式、蛻變為人性自由之制約，故須一一無之、消解之、否定之。由此，因一切之為而創設之“名”及因一切之“名”而為之為，皆于此“無之剃刀”的鋒銳下喪失其存在的究極合理性。在這個意義上，可以說老子思想含有對儒家之道的否定性，但其否定性實不必限于此。于此，王蒙先生所謂“老子是原告，春秋戰國時期的社會政治軍事個人生活尤其是當時的主流觀念孔孟之道則是被告”的說法，似有斷之過實之嫌。問題在于，否定之后有無肯定、解構之后有無建構呢？這一問題容當后述。
