?以“巫”觀念為核心的“巫術”實踐活動，在人類早期農耕文明史中占有重要地位并產生過重大影響。此外，人類學家通常也將北亞草原和內亞綠洲社會早期流行的“薩滿”信仰視作一種巫質文化，遺風至今猶存。作為人類文明史中一種常見的社會與文化現象，“巫”的觀念與實踐活動曾廣泛存在于世界各族的歷史進程當中，古代中國也不例外。瞿兌之、李安宅、陳夢家、宋兆麟、李零、童恩正、李澤厚等學者的研究表明，民神雜糅，“家為巫史”是上古中國的一個重大原始現象。甲骨與先秦文獻中的“巫”通常作為承擔溝通人神的角色與祝、宗、卜、史并舉，幾種角色之間的外延往往互有重疊。洎乎西漢，“巫”作為原始人類的思維遺存并未湮滅，而是得到帝王將相和普羅大眾的廣泛接受，“街巷有巫,閭里有祝”揭示了巫事活動在民間的空前活躍。廟堂之上，高祖“吾甚重祠而敬祭”，武帝“初即位,尤敬鬼神之祀”，成帝“末年頗好鬼神”，哀帝“盡復前世所常興諸神祠官”，諸帝施政皆充斥“巫道設教”色彩，在崇巫風氣上，政治大傳統和社會小傳統呈現合流的態勢。恰如章太炎所言，“巫道亂法,鬼事干政,盡漢一代,其政事皆兼循神道”。
“巫風”作為有漢一代最重要的文化表征之一，顧頡剛、林富士、王子今、孫家洲等從歷史學、宗教學、人類學、民俗學角度都給予過密切關注，并將漢代廣泛流行的卜筮、祝禱、厭勝、詛咒以及星象、五行、讖緯中神秘色彩濃厚、未被儒家系統化吸納和整理的部分視為“巫”類現象。本文論述也按此處理。對與漢相始終的匈奴政權而言，其祭天、盟會、卜祝等帶有原始巫質色彩的行為也為史家所措意。在公元前2世紀至2世紀前后，雄峙于東亞大陸的漢匈兩大強權，盡管分別呈現“游牧—農耕”涇渭分明的文化基調，但在巫風層面則共享著相似的價值觀念，亦即所謂“蠻夷氐羌雖無君臣之序，亦有決疑之卜。或以金石，或以草木，國不同俗。然皆可以戰伐攻擊，推兵求勝，各信其神，以知來事”。漢代史籍通常將“胡巫”“越巫”作為來自匈奴、越地“敬事鬼神”之人的習稱。說明在漢代人看來，“巫”有漢、胡、越的地域差別，但在理念上并無本質區隔。在西漢與匈奴關系復雜而多變的歷史演進中，時常會發生一些波詭云譎、溢出常理的事件，其背后隱約可見“巫”的影子；無論在星象分野、禮樂秩序等意識形態領域的紛爭，還是在聘使、征戰、盟誓等具體事件中，“巫”都曾作為手段而出現。然而或許囿于“無信不征”“不語怪力亂神”的史學傳統，語涉虛妄的“巫”在漢史研究中長期遭受偏見和忽視，如林幹編著《匈奴史料匯編》，“凡漢文典籍中有'匈奴’字樣，及雖無'匈奴’字樣而其內容為記載匈奴事跡者，概予收錄”，但“以天文、五行、災異、咎征之變比附匈奴活動”者則被排除在外。然而“虛”的心理反映的是“實”的問題，“巫”的存在事實上表明漢匈交流曾深入時人的知識和信仰層面，本文據此試圖闡明，漢匈關系在顯性的政治、經濟、軍事交流之外，還存在一個隱秘的巫風維度。
一 “單于朝中國輒有大故”試釋
于來朝一向是漢帝國“因茲以威戎夸狄，耀威靈而講武事”的重大事件之一。揆諸史籍，宣帝甘露二年（前52）“匈奴呼韓邪單于款五原塞，愿奉國珍朝三年正月”。自漢初就為患于北部邊疆的匈奴終于以稱臣姿態正式奉珍朝賀，漢廷的反應可謂欣喜若狂，朝臣咸曰：“匈奴單于鄉風慕義，舉國同心，奉珍朝賀，自古未之有也”，立即派人接洽，而且在次年的朝會禮儀中極盡鋪排，堪稱全民狂歡。此后黃龍元年及元成二帝時，單于來朝也一仍其舊。
西漢哀帝建平四年（前3）,南匈奴烏珠留若鞮單于上書愿于次年正月來朝。但是相對于前幾次的熱烈回應 ，哀帝對此次匈奴請朝的態度則頗為猶疑和冷淡。史載“時哀帝被疾，或言匈奴從上游來厭人，自黃龍、竟寧時，單于朝中國輒有大故。上由是難之，以問公卿，亦以為虛費府帑，可且勿許”。后雖經揚雄勸諫，哀帝“更報單于書而許之”，然而不久單于患病，此次請朝終未成行。比照《漢書·息夫躬傳》等相應記載，其時“或言”者主要是哀帝寵臣息夫躬。所謂“厭人”，聯系哀帝患病的情境，應為以“厭勝”巫術致禍于他人之意。至于“自黃龍、竟寧時，單于朝中國輒有大故”，據史料載，宣帝“黃龍元年春正月……匈奴呼韓邪單于來朝，禮賜如初”，“冬十二月甲戌，帝崩于未央宮”。元帝“竟寧元年春正月，匈奴呼韓邪單于來朝”，“五月壬辰，帝崩于未央宮” 。成帝“河平四年春正月，匈奴單于來朝”，“夏六月庚戌，楚王囂薨”。《漢書》顏師古注曰：“大故謂國之大喪。”這一系列吊詭事件的集中發生，使得時人將“單于朝中國”與“大故”聯系起來，進而產生不祥之感。
值得注意的是，前引記載皆出自《漢書》諸帝紀，而帝紀敘事是以時間為軸依次展現該帝在位期間的重大歷史事件，具有“大事記”的性質。以成帝四年為例，單于來朝與楚王薨之間還夾敘如“赦天下徒”、“三月癸丑朔，日有蝕之”、“（三月）壬申，長陵臨涇岸崩，雍涇水”等事件，可見撰史者并未將二者簡單對應起來。顏注將“大故”等同于“大喪”或許失之狹隘，這里的“大故”應包含單于來朝之后發生的一系列妖異、人禍以及自然災害。當然，由于哀帝染疾，他所擔憂的“大故”應是自己死亡。這種心理或可從人類學角度索解。
弗雷澤（James George Frazer）認為，巫術從其信仰心理和施行手段上可分為模擬巫術（順勢巫術）和接觸巫術（觸染巫術），二者又合稱“交感巫術”。原因是它們都認為物體通過某種神秘的交感可以遠距離地相互作用，把一物體的推動力輸給另一物體。弗雷澤還進一步指出模擬巫術依據的是“相似律”，即同類相生，果必同因原則；接觸巫術依據的是“觸染律”，即物體一經互相接觸，在中斷實體接觸后還會遠距離相互作用。在西漢情境中，這種“相似率”通常被表述為休咎感應，即對統治者而言，自然現象往往對應“人事”。此種情況從天象示警則懲處三公、祥瑞出現則改元等事件的頻繁出現可見一斑。在建平四年的事例中，過往宣、成、元三朝的經驗使得哀帝“左右”以為，單于來朝的現象客觀上可能會給漢廷帶來災難，而這正是“相似率”心理機制作祟。以“觸染率”觀之，單于來朝通常在每年元旦前后，按慣例，在朝會后不久，“二月，單于罷歸國”。但在西漢統治集團某些人的意識中，朝覲在“巫”層面造成的影響會持續存在，釀成連綿數月的災異，甚至導致帝王身死。
需要指出的是，此后不久的元壽元年（前2），單于復請朝覲獲準，并于次年元月成行。當年六月，亦即單于歸后四月，宣帝崩于未央宮，“死亡魔咒”似乎又一次應驗。宋代洪邁對此感嘆道：“然元壽二年正月，單于朝，六月帝崩。事之偶然符合，有如此者。”或許正是由于對事物之間聯系的解釋往往溢出“偶然符合”之外，“巫”才會在人類脫離原始社會之后，依然煥發著持久而強大的生命力。盡管我們也許可以對西漢諸帝的死亡做出種種“科學意義”上的解釋，但由于無法確知準確的歷史細節，對此的討論難免會陷入“其言論愈有條理統系,則去古人學說之真相愈遠”的窘境，姑且在對歷史進行推想時保留適當的分寸感。
回到上述哀帝年間“單于來朝”事件的后續發展脈絡當中，史載當時息夫躬建言：
往年熒惑守心，太白高而芒光，又角星茀于河鼓，其法為有兵亂。是后訛言行詔籌，經歷郡國，天下騷動，恐必有非常之變。可遣大將軍行邊兵，敕武備，斬一郡守以立威，震四夷，因以厭應變異。
“衰世好信鬼,愚人好求福。”王充雖于東漢作此斷語，然其時去西漢未遠，其文當反映了部分西漢現實。“漢世衰于元、成，壞于哀、平。哀、平之際，國多釁矣。”成、哀之世遭逢末季，籠罩在深刻的社會危機之中，與之相應的是愈演愈烈的文化危機。息夫躬此處所言“訛言行詔籌”是指建平四年的“行西王母詔籌”事件，馬怡分析：“而該年在漢興第204年,距'三七之厄’（4）6年，距'百六之災厄’（2）4年，恰是哈雷彗星出現（前12）之后的第9年。其時，全天下皆因'三七’、'百六’的日益迫近而恐慌，頻繁的災異又加劇了恐慌的程度。”在此之前，天災人禍、妖祥異象頻繁出現，民生危機和信仰混亂相互影響，劉氏統治的合法性遭遇空前的質疑。建平二年哀帝一度“再受命”以應對“更命有德”的社會輿論，下詔：“漢興二百載，歷數開元。皇天降非材之佑，漢國再獲受命之符……以建平二年為太初元將元年。號曰陳圣劉太平皇帝。”王健注意到這場文化危機的民間性，即“以民間宗教思潮為基礎，以讖緯、災異和原始道教的太平信仰為依托，形成'漢歷中衰’的危機意識”。明此方可理解，為何其時朝野會將天象異常對應“非常之變”，而“變異”造成的社會、文化危機又為何要通過整頓邊務、提升邊地戰備等級來“厭應”。
息夫躬“以厭應變異”的建議之一是“斬一郡守以立威”。按文帝十三年（前167）曾下詔：“蓋聞天道禍自怨起而福繇德興。百官之非,宜由朕躬。今秘祝之官移過于下,以彰吾之不德,朕甚不取。其除之。”然而揆諸史籍，這一政策并未延續，西漢諸帝遇到天象異常，往往仍以罷免乃至賜死三公當之。如永光元年（前43），元帝因“春霜夏寒，日青亡光”而責問丞相于定國，定國自劾而去；成帝因“變異數見，歲比不登”而免丞相薛宣；成帝綏和二年（前7），因“熒惑守心”天象逼殺丞相翟方進等。其背后的巫術邏輯都是弗雷澤所謂用“模擬方法”規避或抵消災難預兆。此處郡守也是“以塞其咎”的犧牲品。
元壽二年，單于再次請朝后終于得以成行。漢廷在接待禮儀上“如河平時”，唯一的變化是“上以太歲厭勝所在，舍之上林苑蒲陶宮”。此事《漢紀》記載一致，但注明“是年太歲在申”，又引顏師古注曰：“蒲陶，本出大宛。武帝伐大宛，采蒲陶種植之離宮，宮由此得名。”
考求前史，單于歷次朝覲皆宿于上林苑長平觀，前賢似未留意長平觀作為政治景觀的功能，在此略作考釋。據《漢書》載：“二世委任趙高，專權自恣，壅蔽大臣，終有閻樂望夷之禍。”鄭氏注曰：“望夷，秦宮名也。”應劭曰：“秦二世齋于望夷之宮，閻樂以兵殺二世也。”顏注則曰：“《博物志》云宮在長陵西北，長平觀道東，臨涇水，作之以望北夷。”可知西漢長平觀建于或毗鄰秦望夷宮，宣元諸帝選此作為單于入朝的常規居所可能是因循秦代望夷宮“望北夷”的功能。其用意或與漢改秦阿房宮門為卻胡門相似。揚雄曾言：“唯北狄為不然，真中國之堅敵也，三垂比之懸矣，前世重之茲甚，未易可輕也。”匈奴自秦以來即是中原王朝百年難制之敵，選擇此處作為單于入朝時的居所，或有夸耀前朝、慰靈宗廟，進而告成天下的用意。而蒲陶宮（或作“葡萄宮”或“蒲桃宮”），《三輔黃圖》載“葡萄宮在上林苑西， 漢哀帝元壽二年，單于來朝，以太歲厭勝所，舍之此宮”，可與本文論述相對照，至于“蒲陶宮”本身有何巫質涵義，由于史料匱乏，暫且存疑。
哀帝因恐巫心理擅改單于居所，破壞了朝覲禮儀的莊重性、扭曲了其政治寓意，其“厭勝”做法不僅有損本朝風度，也疏遠了漢匈統治者之間的關系。對于此次單于宅邸的調整，史載哀帝“告之以加敬于單于”，但“單于知之，不悅”，可見巫的影響超出了君主個人信仰的層面，實質性地損害了雙邊關系。
二 以巫為兵：漢匈戰爭中的制與反制
西漢與匈奴同受巫風浸染，雙方皆存有以“巫”指導戰爭的理念，并不約而同地將“巫”作為戰爭中鉗制對方的手段。據《史記》記載，匈奴“舉事而候星月，月盛壯則攻戰，月虧則退兵”。匈奴在戰爭中對天象的重視，在平城之戰中表露無遺。
漢高祖七年（前200），劉邦將兵往擊匈奴被圍于白登，七日乃解。最早記載此事的《史記》對解圍原因語焉不詳，僅言“高帝用陳平奇計”，然又稱“其計秘，世莫得聞”。應劭、顏師古、裴骃各家對此注釋不一，后世更有無窮猜測。此為公案，無需贅述。然前賢著眼點多在于漢廷為顧全顏面而巧為緣飾，“其事丑惡，故不傳”。近年孫少華自天文學角度另辟蹊徑，在此姑且加以引述辨析。
孫少華依據現代天文館虛擬系統（stellarium）觀測到平城之戰前后當地星空變化情況，指出：“白登之圍很可能就發生在十月十六日至二十三日之間。在這個時間段內，一般凌晨五時三十分左右，辰星（水星）先升自東方，其后太白（金星）方升，然此時太陽已經升起，從東方看不到太白升起的情況，從而出現了二星'不相從’的狀況。”他據此認為《漢書·天文志》所載“辰星與太白不相從，雖有軍不戰”是匈奴退兵的主要原因，又言匈奴軍馬依五行布陣，亦犯星象。
據《史記》載：“平城之圍，月暈參、畢七重。”司馬遷及其父祖皆任史官，其自言“文史星歷，近乎卜祝之間”。史、巫職能的重疊、交叉自上古已然，漢初仍承其遺緒。武帝伐越時嘗“為兵禱，則太史奉以指所伐國”，則說明太史在西漢對周邊的戰爭中扮演過類似巫者的角色。筆者腹笥儉吝，于星象、五行之說學有未逮，無法證成/證偽孫氏之說。然若孫氏論證成立，則《史記》所載應為實錄，此處星象是平城之戰時的實際觀測結果，匈奴確曾依照星象決定其行止；若孫少華所言為非，則司馬遷的表述應是自己作為太史對戰爭的理解，而史家理解不能超越其所處的時代，必然以更深層次的社會心理為依托。從歷史書寫的角度來看，或如梁啟超所言“其史跡本為作偽的性質，史家明知其偽而因仍以書之者”。《史記》事涉虛妄的記敘內容，恰好反映了當時普遍相信兵事與星象有關的社會現實。
平城之戰的另一疑點是“兩主不相困。今得漢地，而單于終非能居之也。且漢王亦有神，單于察之”。有關“今得漢地，而單于終非能居之也”之言，史家已從“游牧—農耕”生計方式等視角措意頗多；對“兩主不相困”的理解則互有齟齬。檢索史料，楚漢相爭時，項羽部將丁公（名固）追擊劉邦，“漢王急，顧謂丁公曰：'兩賢豈相厄哉！’丁公引兵而還”。《漢書》引孟康注曰：“丁公及彭城賴齮追上，故曰兩賢也。”顏師古曰：“孟說非也。兩賢，高祖自謂并謂固耳，言吾與固俱是賢，豈相厄困也。故固感此言而止也。雖與賴齮俱追，而高祖獨與固言耳。”從文本看，“兩賢不相厄”與“兩主不相困”有相似的發生情境（被圍追困窘時），相似的后果（敵人解圍或引兵還），二者的內在邏輯（賢人/君主之間相互敵對是不應該/不吉利的）應是一脈相承的。“兩主不相困”應被視為巫術的一種消極性規則即“禁忌”。這一禁忌或許是從“兩賢不相厄”的道德約束轉化而來。
至于“漢王亦有神”一辭，筆者認為首先應與時人對劉邦的神話性宣傳有關。從其母“夢與神遇”的感生神話到“季所居上常有云氣”再到斬白蛇起義，漢代官方和史家對劉邦的書寫都充斥著神異色彩。高祖起于微末，嘗自言：“提三尺劍取天下者朕也”，其起兵早期無資源憑恃，可能通過自我神話來籠絡人心。劉邦稱帝以后，為了論證政權合法性和應對層出不窮的叛亂，這一造神運動勢必持續存在。平城之戰時“漢主有神”的輿論流布已廣，或許因此對單于決策造成影響。又史載烏孫首領昆莫少時被棄于荒野受到烏鴉和狼哺育，“單于怪以為神”，此后匈奴與烏孫作戰，“匈奴遣奇兵擊，不勝，以為神而遠之”。可知“有神”觀念在匈奴軍事傳統中其來有自。
除此之外，匈奴在對漢戰爭中往往以“詛敵”作為制勝手段。武帝《輪臺詔》中提到：“重合侯〔得〕虜候者,言：'聞漢軍當來,匈奴使巫埋羊牛所出諸道及水上以詛軍。單于遺天子馬裘,常使巫祝之。縛馬者,詛軍事也。’”李廣利降匈之后，“貳師在匈奴歲余，衛律害其寵,會母閼氏病,律飭胡巫言，先單于怒曰：'胡故時祠兵,常言得貳師以社,今何故不用?于是收貳師。貳師罵曰：我死必滅匈奴! 遂屠貳師以祠。”而后“會連雨雪數月,畜產死,人民疫病,谷稼不熟，單于恐,為貳師立祠室”。此處至少說明兩點：一是戰時匈奴曾揚言殺漢方主將“祠兵”，二是匈奴確信“詛咒”能夠引發天災人禍。
漢朝方面同樣也有“詛敵”匈奴的行為。史稱“丁夫人、雒陽虞初等以方祠詛匈奴、大宛焉”。《漢書》應劭注：“丁夫人，其先丁復，本越人，封陽都侯。夫人其后，以詛軍為功。”丁夫人為越人后裔，武帝時又多有以越人主方祠者，其詛敵手段或許承襲自“越巫”。此外，貳師將軍伐匈奴小勝，漢軍北追至范夫人城，《漢書》張晏注曰“范氏能胡詛者”，應為用匈奴詛祝之術來還施于彼。漢地本土巫術對匈奴的反制缺乏直接記錄，然亦不難推見。史載武帝：“為伐南越，告禱泰一，以牡荊畫幡日月北斗登龍，以象天一三星，為泰一鋒，名曰'靈旗’。為兵禱，則太史奉以指所伐國。”伐越如此，伐匈奴當不例外。
西域是漢匈戰爭的重要發生地，“巫”的蹤跡在此地也隱約可循。作為西漢政權在西域設置的重要軍政職官，戊己校尉之名義一直是史家聚訟紛紜的話題，“厭勝說”是其中最具代表性的觀點之一。該說的史料證據主要來源于應劭《漢官儀》“戊己中央，鎮覆四方，又開渠播種，以為厭勝，故稱戊己焉”。清人周壽昌根據匈奴崇尚戊己日的習俗，認為“元帝之置戊己校尉，原以制匈奴而護西域，其特名曰戊己者，用匈奴所上者以制之，亦即厭勝之義也”，此說得到陳直和侯燦的認可。徐松又云：“蓋屯田校尉所以攘匈奴而安西域，西域在西為金，匈奴在北為水，戊己生金而制水耳。”盡管該說并非定讞之論，但應劭作為東漢史家，對西漢職官名義的理解當是基于一種普遍存在的社會意識，不宜遽然否定。又史載東漢耿恭為戊己校尉時以毒箭對陣北匈奴，并揚言：“漢家箭神，其中瘡者，必有異。”“因發強弩射之。虜中矢者，視創皆沸，遂大驚。會天暴風雨，隨雨擊之，殺傷甚眾。匈奴震怖，相謂曰：'漢兵神，真可畏也！’遂解去。”聯系到《后漢書》載“西夜國……地生白草，國人煎以為藥，傅箭簇，所中即死”，耿恭所采的淬毒技術是否源自該國尚需進一步考證，兩漢情形亦不能完全等同視之，但其間的淵源嬗遞關系仍值得我們思考。
總之，“以巫為兵”作為漢匈戰爭中一種被普遍信奉的理念和廣泛采用的手段，表明“巫”在漢匈關系中占有特殊位置。
三 巫道設教：盟誓、祭天等場景下的巫風約束
由于“巫”本質上是一種雜糅泛靈信仰、未經系統整理的神秘主義思維，其內涵和外延皆充滿彈性。故相對后起的佛、道等宗教，“巫”在漢代的適用范圍更為寬泛、表現形式更為多樣。其功能也不止體現在戰爭一途。除軍事沖突外，“盟誓”也是巫風在漢匈關系中表現較多的場景。
盟誓淵源于原始氏族婚盟，盛行于摩爾根所謂蒙昧時代，在文明時代持久存在，是一種盛行于世界各民族、部落的泛文化現象。中田薰指出：盟和誓的目的都在于“保證做某事或保證不做某事”；呂靜通過對盟誓構成要素的分析，指出：“提出盟誓具有維持社會秩序的功能，來源于人類原始的宗教感情，正由于人類信仰和崇拜神靈所擁有的神秘的威力，并在此延長線上懼怕來自神靈的神罰，才有了制約自身行為的原動力。而巫術式的盟誓祭儀，是人類所具有的宗教感情外在化和行動化的表現。”中國古代盟誓極盛于春秋時期，其時主要表現為諸侯會盟，其初衷是為了在周天子權威衰落的情況下，限制強國恣意行動，借以維持一種均勢。延及秦漢，由于王朝律令體系的成熟，規范社會秩序的功能基本由“神靈”讓渡于律法，除了“七國之亂”諸侯王之間結盟等不正常狀態，盟會在中原王朝內部已經式微。但漢匈之間尚缺乏成文法令的約束，在共同崇巫的文化氛圍中，盟誓是雙方皆樂于接受的關系協調機制。
元帝時韓昌、張猛出使南匈奴。其時漢與北匈奴關系惡化，郅支單于殺漢使谷吉，“漢不知吉音問，而匈奴降者言聞甌脫皆殺之。呼韓邪單于使來，漢輒簿責之甚急”。韓昌、張猛此行目的除送單于侍子，訪求谷吉下落之外，更多的是安撫呼韓邪，“勿令自疑”。鑒于南匈奴內部出現的不穩定因素，漢使乃與單于盟誓，史書對此記敘甚詳：
昌、猛即與為盟約曰：“自今以來，漢與匈奴合為一家，世世毋得相詐相攻。有竊盜者，相報，行其誅，償其物；有寇，發兵相助。漢與匈奴敢先背約者，受天不祥。令其世世子孫盡如盟。”昌、猛與單于及大臣俱登匈奴諾水東山，刑白馬，單于以徑路刀金留犂撓酒；以老上單于所破月氏王頭為飲器者共飲血盟。
從文中不難提煉以下信息：
1.盟誓參與者西漢方面為使臣韓昌和張猛，匈奴方面為單于、大臣。漢家慣例，使者持節以象征天子，而單于為匈奴領袖。根據“聞其大臣多勸單于北歸者”推測，此處匈奴大臣與盟最主要原因應是其心懷異詭，故而盟誓約束的對象是所有當事方。
2.盟誓地點在匈奴諾水東山。呂靜指出春秋“諸國間的國際盟誓大多是在各國邊境的丘陵或水岸澤邊”，著名的春秋侯馬、溫縣會盟，侯馬遺址在侯馬東郊澮河北岸的臺地，溫縣盟誓遺址則在沁河的南岸。諾水東山恰好符合水濱臺地的特征。
3.盟誓的內容是規定漢匈在此后交往中的權利和義務，以及“世世子孫盡如盟”，最重要的部分則在于自我詛咒即“敢先背約者受天不祥”。中田薰曾言：“宣誓的本質在于自我詛咒。即承諾一旦自己的宣誓是虛偽的、或者自己違反了契約的時候，自己或者被自己所指名的人、物，將有災禍降臨，這是一種具有附加條件的自我詛咒。”在此處，執行懲罰的則是“天”。
4.盟誓儀式有殺牲和歃血，呂靜認為在中原地區和蒙古族的盟誓習俗里，宰殺動物都具有象征性的警告意義。殺牲實際是為了取血，而歃血則源于文明早期階段的血液信仰，“盟誓中巫術式的“歃血”行為，是要對違約者進行制裁的一種信仰”。
5.歃血儀式需借助器皿即徑路刀、金留犂“撓”酒。《漢書》引應劭注云：“留犂，飯匕也。撓，和也。契金著酒中，撓攪飲之。”又《后漢書》載兩漢之際隗囂與諸將盟會，“有司奉血鍉進，護軍舉手揖諸將軍曰：'鍉不濡血，歃不入口，是欺神明也，厥罰如盟。’既而薶血加書，一如古禮”。佐藤廣治認為，盟誓中用手指蘸血涂在口唇邊的做法來源于“釁禮”，目的是“將口神圣化”，期待盟誓中承諾的約定有“不可虛言”之意。稍異的地方在于，從“護軍舉手揖諸將軍”來看，隗囂盟會時是眾人各執酒器同時飲用，而漢匈盟誓則“老上單于所破月氏王頭為飲器者共飲”，是將飲器在眾人中依次傳遞，此或許與月氏王頭飲器在匈奴禮俗中的地位有關。從器具來看，徑路為匈奴寶刀名，漢語意為神刀，匈奴又有徑路信仰， “月氏王頭”所作引器為歷代單于所寶，或亦具有“神性”。
在此需要特別強調是，此次盟誓為韓昌、張猛擅自行事，故而二人在返國后招致公卿非議：“昌、猛擅以漢國世世子孫與夷狄詛盟，令單于得以惡言上告于天，羞國家，傷威重。”然而即便反對者在事后處置時，提出的對策也是“宜遣使往告祠天，與解盟”。可見時人認為，以“巫”成之則需以“巫”解之，無論對盟誓內容是否贊成，對“巫”本身的神圣性都是認可的。于是才有成帝“有詔昌、猛以贖論，勿解盟，其后呼韓邪竟北歸庭，人眾稍稍歸之，國中遂定”的結果。可見盟誓這一“巫”性行為對漢匈關系具有約束作用。
又史載霍去病出兵河西，“破得休屠王祭天金人”。《集解》引《漢書音義》曰：“匈奴祭天處本在云陽甘泉山下,秦奪其地,后徙之休屠王右地,故休屠有祭天金人，象祭天人也。”司馬貞《索隱》則曰：“得休屠金人，后置之于甘泉也。”王子今從《集解》。案甘泉宮及其所在的云陽不但是西漢僅次于長安的政治中心，且具有“黃帝以來祭天寰丘處也”的特殊神學文化背景，若《集解》與王子今所言為是，則云陽甘泉對漢匈雙方而言均是祭天的神圣場所，武帝得匈奴金人而置之甘泉，或許漢匈雙方所競逐的內容中，也包含所謂“天命”。史籍又載建武二十五年（49），附漢的南匈奴單于大敗北匈奴，拓地千里，“時人見者或相謂曰：'讖言漢九世當卻北狄地千里，豈謂此邪’？及是，果拓地焉”。其事雖發生在東漢初年，但從武帝伐匈詔書“齊襄公復九世之仇，《春秋》大之”諸語推測，九世之讖勢必在西漢時即已流布，否則就與讖緯的預言性質不相匹配。這也在某種程度上說明漢匈曾將損害對方“國運”的希望寄托于“巫”。
此外，司馬貞《索隱》引《孝武本紀》：“立九天廟于甘泉”,又引《三輔故事》：“胡巫事九天于神明臺。”又《史記·封禪書》載漢初“九天巫，祠九天，皆以歲時祠宮中”。相較于“非其所祭而祭之”的所謂“淫祀”，于甘泉宮時歲時祭祀的“九天”，其在西漢神學體系中的正統性不言而喻，而漢廷徑以“胡巫”為執事人員，或可體現漢時中原對異域文化的博大包容，也為魯迅所說的漢人“閎放”添一注腳。
余論：巫風反映的漢匈關系本相
東亞社會“游牧—農耕”兩大文明形態的對峙局面自秦便已開始，漢繼承的實際是秦對農耕區域統一后的遺產，故而論述漢匈間的巫風聯結需要以秦開場，而秦對匈奴問題的應對，可以說直接受到巫風的影響。
史載秦始皇“入海還，以鬼神事，因奏錄圖書，曰'亡秦者胡也’，始皇乃使將軍蒙恬發兵三十萬人北擊胡，略取河南地”。《集解》引鄭玄曰：“胡，胡亥，秦二世名也。秦見圖書，不知此為人名，反備北胡。”此為公案，前賢發覆幾無剩意，措意不足的則是蒙恬之死。史載蒙恬被賜死前言道：“我何罪于天，無過而死乎？”良久又言：“恬罪固當死矣。起臨洮屬之遼東，城塹萬余里，此其中不能無絕地脈哉？此乃恬之罪也！”可見他認為自己的死因在于筑長城以拒匈奴，絕地脈而遭天罰。然秦二世而亡的根本原因在于“苛政”導致的社會矛盾激化，蒙恬之死是秦朝統治階層內部政治斗爭的結果。史家所言，實則是以類比思維將傳主生平行事與最終命運之間的關系做了簡單化的處理；換言之，是以一種“倒放電影”的方式將歷史敘述“合理化”。
西漢時的情形仍以前述哀帝時期單于第二次請朝為例：
躬因是而上奏，以為單于當以十一月入塞，后以病為解，疑有他變。烏孫兩昆彌弱，卑爰疐強盛，居強煌之地，擁十萬之眾，東結單于，遣子往侍。如因素強之威，循烏孫就屠之跡，舉兵南伐，并烏孫之勢也。烏孫并，則匈奴盛，而西域危矣。可令降胡詐為卑爰疐使者來上書曰：“所以遣子侍單于者，非親信之也，實畏之耳。唯天子哀，告單于歸臣侍子。愿助戊己校尉保惡都奴之界。”因下其章諸將軍，令匈奴客聞焉。
據此，息夫躬之所以針對單于來朝大做文章，是因為其時烏孫卑爰疐部與匈奴相互勾結，有進而危及西域局勢的可能，所謂“角星茀于河鼓，其法為有兵亂”只有在“二虜”聯結的現實危機下才具有說服力。丞相王嘉以為息夫躬所為是“或妄以意傳著星歷，虛造匈奴、烏孫、西羌之難”。事實可能恰恰相反：正是因為邊疆局勢緊張，才會有妄傳星歷的舉動。
在司馬遷眼中，西漢對周邊國、族的戰事似乎有著“天定”的意味，史載：
平城之圍，月暈參、畢七重……元光、元狩，蚩尤之旗再見，長則半天。其后京師師四出，誅夷狄者數十年，而伐胡尤甚。越之亡，熒惑守斗；朝鮮之拔，星茀于河戍；兵征大宛，星茀招搖。
畢漢思在《前漢書所記的災異試釋》中指出：漢代的祥瑞、災異多由地方匯報，在實際行政運作中存在較大的操作空間。如果地方人士贊同朝廷的行事，則多報祥瑞，反之則多報災異。災異在年份上應該是大致平均的，某一年份災異的突發則表明臣民對朝廷的意見。這一分析框架放在星象上也言之成理。平城之戰乃至漢初對匈奴的守勢，其根本原因在于漢朝實力不濟，而武帝元光、元狩年間對周邊的大規模軍事征伐是實力提升的結果。在天文學上，異常星象在各時段的出現頻率不應如此懸殊，更不會與人間的軍事勝敗有非常精準的對應關系，星象作為表征，實際產生于特定的情境之中（漢方強勢則出現吉兆，反之則否）。
然則 “巫”是中原及周邊所謂“蠻夷”居地普遍存在的文化現象，何以唯獨“胡巫”能對漢廷統治者造成“大故”的心理震懾？結合前述武帝置休屠金人于甘泉可能有與匈奴爭奪天命的考慮，筆者以為至少有兩個方面值得重視：一是匈奴在“蠻夷”中最為強大難制，揚雄曾回顧漢與周邊諸勢力間的戰爭，指出“往時嘗屠大宛之城，蹈烏桓之壘，探姑繒之壁,籍蕩姐之場，艾朝鮮之旃,拔兩越之旗,近不過旬月之役,遠不離二時之勞,固已犁其庭,掃其閭,郡縣而置之，云徹席卷,后無余災。唯北狄為不然，真中國之堅敵也，三垂比之懸矣，前世重之茲甚，未易可輕也”。二是匈奴在諸“蠻夷”中，是唯一能在統治“神圣性”方面與漢分庭抗禮的勢力。《漢書》載：“單于姓攣鞮氏,其國稱之曰'撐犁孤涂單于’。匈奴謂天為'撐犁’,謂子為'孤涂’,單于者,廣大之貌也,言其象天單于然也。”冒頓、老上單于在于文帝的國書中分別自稱“天所立匈奴大單于”，“天地所生、日月所置匈奴大單于”；而漢初也確實與匈奴為“二主”、約“兄弟”。甘露二年呼韓邪單于請朝，宣帝以客禮待之，“位在諸侯王上”“贊謁稱藩臣而不名”等，也顯示出匈奴在中原禮儀秩序中占有特殊地位。西漢后期匈奴雖已對漢稱臣，但仍在近塞之地保留了相當勢力，漢廷心中不能不對可能發生的“余災”有所防范。
王明珂曾說：“'長城’本身便是華夏認同發展下的產物，是華夏用以維護、壟斷南方資源，并借以排除北方游牧社會人群的工具。”而在《史記·天官書》中，司馬遷將匈奴等游牧民族納入占星學的視野，“中國”與“胡、貉、月氏”沿天街二星（黃道）這一重要的線分境，星空分野正是漢匈沿長城交流、碰觸的投影。據此或可認為，對生存資源的競爭和對族際邊界的維持才是華夏北逐匈奴的本相，“亡秦者胡”正是華夏擔憂匈奴突破農耕區域北界資源封鎖線的表征。由于終漢一世乃至更長久的歷史時期內，“農耕—游牧”集團資源競爭的本相始終牢固存在，故而漢匈間與秦時類似的詛祝、厭勝、盟誓等“巫”性表征才會層出不窮。當然，縱覽歷史上中華民族的摶成軌跡，各民族間的交流雖時常表現為沖突，但最終總是趨于融合，“胡巫”在漢地的流布，以及漢廷對“胡巫”的改造、調適，都是漢匈交流趨于密切的證據。
