王澤應 2012-1-21 12:24 來源: 《華中科技大學學報：社會科學版》2011年4期
王澤應 湖南師范大學道德文化研究中心
關于倫理學基本問題的討論，涉及倫理學的身份認同和學科體系的建立，同時與道德本質、道德原則規范以及道德建設諸問題密切相關，故引起人們高度關注。我國學術界對倫理學基本問題的探討，就其對基本問題的界說而言，主要有單一問題說和多個問題說兩大類。單一問題說認為倫理學基本問題是一個問題，諸如道德與利益的關系問題說，善與惡矛盾關系說，道德與社會物質生活條件的關系問題說，現有與應有的關系問題說，等等。多個問題說認為倫理學基本問題不是一個而是多個，而對多個是什么的認識也有不同的說法，如倫理學的基本問題有兩個，即“作為人我們應當做什么”和“對于人什么是有價值的”問題；倫理學的基本問題實際為三個即道與德、義與利、群與己的關系問題，等等。
將倫理學的基本問題概括為利益與道德的關系問題，是我國倫理學占主導地位的一種看法[1]7。該觀點認為，之所以把利益與道德的關系問題作為倫理學的基本問題來理解，理由主要有兩個：首先，物質利益是道德的基礎。任何道德都是一定經濟關系的產物，是一定社會物質生活條件的反映，這是道德的本質。對于物質利益與道德的關系的不同回答，形成了各種不同的倫理學說。其次，如何調整個人利益與社會整體利益的關系，構成了階級社會或有階級斗爭存在的社會里的道德的基本內容。歷史上的各派思想家，因為他們在生產體系中的地位不同、階級立場不同，在回答和解決個人利益與社會整體利益這一矛盾時，他們所堅持的道德原則也是不同的。道德與利益這一倫理學基本問題包含兩方面的內容：第一，經濟利益與道德的關系問題，即是經濟關系決定道德，還是道德決定經濟關系，以及道德對經濟關系有無反作用的問題。對這些問題的回答，是區分唯物主義倫理學與其他倫理學流派的基礎。第二，個人利益與社會整體利益的關系問題，即是個人利益服從社會整體利益，還是社會整體利益從屬于個人利益的問題。對這些問題的回答，決定著各種道德體系的價值取向和倫理原則。
第二種觀點認為，倫理學的基本問題是道德與社會歷史條件的關系問題。所謂社會歷史條件，主要是指社會生產方式。道德與社會歷史條件的關系有兩個方面：一方面，社會歷史條件是道德的根源并決定道德，一定的社會歷史條件決定一定的道德；另一方面，道德對社會歷史條件又具有反作用，這種反作用表現為或者起積極的促進作用或者起消極的破壞作用。把道德與社會歷史條件的關系問題作為倫理學基本問題的主要理由是：其一，這一問題是哲學基本問題在倫理學中的集中表現。其二，對于這一問題的不同回答，是區分倫理學中唯物主義和唯心主義兩種不同觀點、兩條不同路線的主要依據。其三，對這一問題的回答是解決倫理學其他一系列問題的基礎和前提，決定著如何認識道德的形成、實質、社會作用和發展規律等一系列問題。其四，如何解決這一問題，制約著道德評價標準的制定。
第三種觀點認為，善惡問題是倫理學的基本問題。倫理學就是善惡之學，是關于善與惡的性質、起源及其發展規律的科學。把善惡問題作為倫理學基本問題的主要理由是：第一，善與惡是道德中的特有矛盾，是道德之為道德的根本原因，而道德又是倫理學的研究對象。倫理學研究對象的這種根本特征，就決定了善與惡的問題是倫理學的基本問題。第二，善與惡的問題是古今中外一切倫理學家和倫理派別普遍關注和研究的重大課題。第三，善與惡的矛盾是道德發展的動力，人類社會的道德發展史就是善與惡的斗爭史。第四，善與惡的矛盾貫穿于人類道德活動的一切領域，并且貫穿道德活動的始終。第五，善與惡是倫理學的核心范疇[2]78-85。
第四種觀點認為，倫理學的基本問題是人的道德責任問題。人應該承擔什么樣的對國家、對社會、對他人、對自己四個方面的道德責任是倫理學的基本問題。其一，道德責任反映了倫理學最重要的特點。倫理學的特點是研究人類行為背后的價值。我們以善惡、正確和錯誤為標準來評價人類行為的道德價值。符合善的標準的行為就是有價值的道德行為，否則就是沒有價值的反道德行為。人類的道德責任是人類行為價值的載體，評價人類的行為有無道德價值，就要評價人類的道德責任。一般說來，負責任的行為就是有道德的、有價值的行為，不負責任的行為就是低道德或者低價值的、無道德或者無價值的行為。倫理學里常常強調的自尊(不要說謊)、誠實(遵守諾言)、公平(共同分享)等道德原則，其實就是強調人的道德責任。其二，道德責任反映了道德的最重要的特點。道德最重要的特點就是“應該”或者“不應該”。進一步來說，按照道德原則做應該做的事情，不做不應該做的事情是人類道德行為區別于人類其他行為的標準?！皯摗被蛘摺安粦摗倍家ㄟ^人類的道德責任反映。應該反映在道德責任里，是積極的道德責任，反之是消極的道德責任。人類的積極道德責任體現了人類的理性、和諧和真善美的正面價值，人類的消極道德責任則反映了人類自私、利己和文明墮落的負面價值。在社會中的所有人，都處于一定的位置，扮演一定的角色，與人的位置和角色相關的責任是衡量一個人對社會貢獻大小的標準，盡職盡責的人對社會貢獻大，失職失責的人對社會沒有貢獻。其三，從倫理學研究的對象看，倫理學研究的四種道德現象：道德理論、道德規范、道德行為、道德心理，都可以被人的道德責任所覆蓋。道德理論研究道德責任的善惡問題，道德規范研究道德責任的準則問題，道德行為研究道德責任的對錯問題，道德心理研究道德責任的心理發生機制問題[3]。
第五種觀點認為，倫理學的基本問題也就是道德觀的根本問題，涉及道與德、義與利、群與己的關系問題，因此可以將倫理學的基本問題界定為道與德、義與利、群與己三大關系問題。持這種觀點的學者強調指出，倫理學的研究對象是道德，道德觀的根本問題就是如何看待道與德、義與利、群與己的價值優先性問題。這三大關系中的第一類關系即道與德涉及到道德觀的形式性問題，如何看待道與德的關系是道即規范優先還是德即品德優先，自然會影響倫理學家的思考方式，形成規范倫理學與美德倫理學的不同理論類型。第二類義與利和第三類群與己兩大關系則涉及道德觀的實質價值問題。這三個問題從形式和內容的統一上回答了道德觀的根本問題，無論是對人們的倫理思考和道德選擇來說，還是對倫理學的理論類型、學術流派劃分、道德原則確立、科學體系的建立都具有根本性的意義，因此，成為倫理學的基本問題[4]。孔潤年的觀點與肖群忠類似，他把倫理學的基本問題分為善與惡關系的道德理論問題、義與利關系的道德規范問題、知與行關系的道德活動問題、榮與辱關系的道德心理問題四個部分。
倫理學基本問題的討論還在深入，21世紀以來，一些學者對倫理學基本問題又提出了自己的看法，這些都為倫理學的繁榮發展創造了條件。
縱觀古今中外倫理思想史的發展線索和發展歷程，整體考察現實道德生活的實際，并且把目光投向未來道德生活發展的愿景和建設要求，我們認為，將道德與利益的關系問題視為倫理學基本問題的觀點是比較準確而且直面道德生活的矛盾和挑戰的，是一種既有歷史依據又有現實支撐更有學理內涵的比較準確的觀點?？紤]到這一觀點的歷史銜接和現實實踐，我們將這一觀點修正為道義與功利或者簡單地說義利關系，并認為只有道義與功利的關系問題才是倫理學的基本問題。學者們所提出的其他倫理學基本問題的觀點要么是這一問題的變種，要么是這一問題的延展或表現，基本逃不出這一問題的視野和框架。因此，無論是單一問題說還是多個問題說的理論意義或是現實意義，都只能在這一問題的制約和解釋中才能找到存在的依據和理由。這一矛盾和問題即是傳統倫理學所討論的義利問題或義利之辨，它在現實生活中涉及到物質生活與精神生活、個人利益與社會公共利益以及志向動機與功用效果等的關系，也是任何倫理學家或倫理學流派不能不予以思考和回答的重大理論和現實問題。
義利之辨，是中國倫理學的重要范疇，也是倫理價值觀的核心問題。中國歷史上許多思想家不管學術立場有何差異，均強調和推崇義利之辨。南宋時期朱熹和陸九淵在為學之方上有嚴重分歧，但都認為“義利之說，乃儒者第一義”，“學無深淺，首在辨義利”。明清之際的王夫之更說，“盡人道以正人倫，其尤重者莫大于義利之分”(《宋論》卷十四)，并認為無論是夷夏之辨抑或君子小人之辯其根本都可以歸結為“義利之辨”。
從內容上考察義利關系，大體有四種實質性的關系指稱或關系范式。
(1)物質利益與倫理道德的關系。這是一種比較一般或宏大意義上的關系范式或類型，涉及對二者關系何者為本、何者為末，何者當先、何者當后的價值次第和價值認定問題。如果把物質利益看得比倫理道德更為根本，堅持持物質利益決定倫理道德的立場而不是相反，大體可以歸到功利論的名下。如果把倫理道德看得更為根本，認為倫理道德決定或支配物質利益，那就是主張一種道義論。中外倫理思想史上的功利論倫理學和道義論倫理學即是圍繞物質利益與倫理道德這一關系問題的不同認識而形成的。馬克思主義堅持以唯物史觀來認識這一關系，指出這是一種既唯物又辯證的關系。一方面認為道德是由經濟關系決定的，經濟關系又集中表現為物質利益決定道德的性質、主要內容及其發展變化，人們總是從社會的利益關系中吸取自己的道德觀念，總是把那些對自己有利的事物或現象稱之為道德的，而把那些無利于自己的事物或現象稱之為不道德的。另一方面又強調倫理道德對經濟關系的反作用和能動作用。認為道德以實踐精神的方式把握世界，推動人們創造物質財富，并不斷創造幸福美好的新生活。先進的道德常常成為革命變革的信使和物質生活的導航者。
(2)個人利益與社會公共利益的關系。這是一種比較實際或具體的利益關系，道義常常通過此一關系的認識和對待表現出來。這一關系涉及人我己群之間利益的對待與處理，是檢測有無道德和道德高低的試金石。是個人利益服從社會公共利益，還是社會公共利益從屬于個人利益，歷來是道德和利益關系的又一重要表現。凡是主張個人利益優先于社會公共利益的大多是持利己主義的立場，而凡是主張社會公共利益優先于個人利益的大多是持利群主義的立場。利己主義有不同的類型，如極端的利己主義、溫和的利己主義和合理的利己主義等。利群主義亦有不同的類型，如整體主義、國家主義、民族主義、集體主義和世界主義等。此外，還有調和此一關系的己群兩利主義。個人利益與他人利益的關系，也可在這一關系的視域中來關照，一般來說，利群主義常常在人己關系上持利他主義的立場。區別在于，利他主義的道德合理性并不總是能夠與利群主義相匹配。個人利益與他人利益的關系在道德合理性上并不總是利他主義為尚，要看其中利益與社會公共利益的相關性。馬克思主義在個人利益與社會公共利益的關系上持集體主義的立場，這是一種既反對資產階級的利己主義又超越封建的整體主義和資本主義的國家主義之上的無產階級個人利益與無產階級集體利益有機結合的集體主義，是一種既肯定集體利益的優先性和重要性，又重視個人利益的正當性與合理性且主張二者辯證結合的集體主義，本質上是對個人利益與社會公共利益辯證思考與理性認識的產物。
(3)物質生活需要與精神生活需要之間的關系。這一關系在中國古代常常以理欲關系或天理人欲關系表現出來。天理與人欲涉及人的物質生活需要與精神生活需要的關系，它可以歸結為人與自己關系的范疇，即人如何認識自己肉體與靈魂需要借此來挺立人自己的道德。凡是主張物質生活需要更為根本更為重要的大體可以歸結為物質主義者，凡是主張精神生活需要更為重要更為根本的則可以歸結為精神主義者。倫理學史上的自然主義與超越主義從某種意義上說則可以看作是物質主義和精神主義的具體表現。一般來說，自然主義從人的自然需要和自然欲望或肉體感受性出發，堅持認為凡是能夠滿足人的自然需要和自然欲望的就是善的和正當的，故理直氣壯地為人的自然需要和欲望辯護。超越主義往往立于精神生活的需求，主張超越自然需要的藩籬，向著一種神性和不朽的精神價值奮進，故每每對人的自然需要或欲望持批判或不屑一顧的態度。也有主張將二者結合起來的觀點。如王夫之提出的“理欲合一”說，王夫之指出：“天以其陰陽五行之氣生人，理即寓焉而凝之為性。故有聲色臭味以厚其生，有仁義禮智以正其德，莫非理之所宜。聲色臭味，順其道則與仁義禮智不相悖害，合兩者而互為體也?！?《張子正蒙注》卷三)馬克思主義是物質生活需要與精神生活需要的統一論者。堅持認為人是人的形體與靈魂、物質與精神的有機統一體，人既有物質生活的需求，又有精神生活的需求，認為物質生活決定精神生活并構成精神生活的基礎，精神生活是物質生活的提升和發展并對物質生活具有能動的反作用。人們生活在世界上，首先必須吃穿住用，滿足物質生活的需求，才能生存?！皯n心忡忡的、貧窮的人對最美麗的景色都沒有什么感覺?！盵5]192可見，離開起碼的物質生活需要是談不上什么精神生活和幸福的。同時，馬克思主義又強調人畢竟是一種有理性的社會動物，精神生活構成人的最內在也最深刻的生活，在一定的歷史條件下，人們寧肯犧牲某些物質需要來滿足精神需要。并且隨著社會生產力的發展和社會的進步，精神需要在人的需要中所占的比重越來越大。在馬克思主義看來，物質生活需要是精神生活需要的基礎和前提，并滲透于精神生活需要之中。精神生活需要是物質生活需要的補充和發展，它集中體現了人的需要與動物需要的區別。
(4)志向動機與功利效果的關系。這一關系涉及道德評價和道德判斷的依據和方法，在中國歷史上是以志功之辯表現出來，它可以歸結為內外關系的范疇。志，指人的志向或信念，也指人的行為的動機或目的。功，指行為的功效或效果，也指為達到目的所作出的努力。在中外倫理思想史上，義利之辨總是與志功之辨緊密地結合在一起，事實上志功之辨恰恰是義利之辨的展開和升華，或者說義利之辨必須通過并借助于志功之辯來表現。我國南宋時期朱熹與陳亮的義利之爭，其中一個十分重要的內容就是志功之爭。朱熹從“不論利害，惟看義當為與不當為”的思想認識出發，持動機論的道德評價觀。在朱熹看來，三代之所以“得天理之正”，就在于當時圣人的動機是“天理”、“道心”，而漢唐之君如劉邦、李世民等雖“能建立國家，傳世久遠”，但“察其心”，即“無一念之不出于人欲也”，因此不能“謂其得天理之正”。(《與陳同甫書》六?八)而陳亮則持效果論的立場，認為“功到成處，便是有德；事到濟處，便是有理”。他拒絕了朱熹要他做“醇儒”的要求，向往做一個“有救時之志，除亂之功”的英雄。西方近代倫理思想史上，康德與英法唯物主義的義利之爭也莫不緊緊圍繞動機與效果問題而展開?？档率羌儎訖C論的代表，而邊沁、密爾等人則是純效果論的倡導者和擁護者。墨子崇尚義利合一，提出了“志功合一”的命題?！赌?魯問》載“魯君謂子墨子曰：‘我有二子，一人者好學，一人者好分人財，孰以為太子而可？’子墨子曰：‘未可知也?；蛩鶠橘p譽是也。釣者之恭，非為魚賜也，餌鼠以蟲，非愛之也。吾愿主君之合其志功而觀焉?！瘪R克思主義倫理學堅持動機與效果的辯證統一論，它既反對動機論，又反對效果論，主張把動機和效果結合起來，通過效果去查動機，通過動機去看效果。誠如毛澤東所說：“唯心論者是強調動機否認效果的，機械唯物論者是強調效果否認動機的。我們和這兩者相反，我們是辯證唯物主義的動機和效果的統一論者?！盵6]868毛澤東主張從動機和效果辯證統一上去評價人的道德行為，并且認為動機與效果統一于為人民大眾謀利益的社會實踐中，必須使為大眾的動機和被大眾歡迎的效果統一起來。
上述四個方面或四大關系范式彰顯了道義與功利關系的深刻內涵，從不同層面支撐起義利關系的精神架構并拓展出義利關系的生長空間，集人與人、人與社會、人與自身諸關系于一體，展現出既相對穩定又動態發展的矛盾特質，不斷地作用、制約并引領著人類的道德生活。
道義與功利的關系之架構的多維性和內涵的豐富性，從價值選擇、價值認同和價值目標以及人渴望過什么樣的生活又能夠過什么樣的生活諸方面鑄就了其作為倫理學基本問題的品格與特質。
道義與功利問題之所以能夠成為倫理學的基本問題，從本質上看是由其與人的生活密切關聯性所決定的。它直接對應的是人的存在的二重性，即人既是一個自然的存在物，又是一個社會的存在物，既是一個感性的存在物，又是一個理性的存在物。人作為一個自然的存在物和感性的存在物有其自身的物質生活需要和感官需求，其滿足方式不得不通過對物質利益的追求表現出來，否則，人就不能生存。人作為一個社會的存在物和理性的存在物，又有其自身的社會生活特別是精神生活需要，必然也應當考慮行為方式的正確性與合理性，其行為必然受到社會的制約和他人的影響，從而使其自然需求和謀利行為納入道義的宰制與規約之下。西漢儒學代表董仲舒曾經將義與利同人的體養和心養聯系起來分析，指出：“天之生人也，使人生義與利。利以養其體，義以養其心。心不得義不能樂，體不得利不能安。義者心之養也，利者體之養也?！?《春秋繁露?身之養莫重于義》)董仲舒從身心需要得出了義、利“兩養”的結論，但在論及二者何為優先和重要的問題上，董仲舒受儒家義利觀的影響，提出了“體莫貴于心，故養莫重于義”的觀點，走向了“正其誼不謀其利，明其道不計其功”的道義論。
道義與功利的關系問題之所以是倫理學的基本問題，還在于這一問題是許多倫理學家不得不回答的問題，是中外倫理思想史上討論的焦點和劃分倫理學不同流派的主要依據。一部中國倫理思想史和一部西方倫理思想史，從其大處和總體上考察，本質上是一部義利問題的辯難史和義利學說的發展史。中國倫理思想史發展史，是以義利問題為核心，以義利關系探討為重心并通過義利之辨表現出來的歷史，義利之辨是中華民族倫理思維的核心和焦點，它根源于華夏先民對共同生活的道德思考，在以華夏集團為主干的民族大融合的過程中萌生孕育，至春秋戰國時期掀起第一次高潮，繼之有兩漢、兩宋、明清之際及近代和當代幾個大的發展階段。由義利之辨而提出和創設的各種倫理價值學說廣泛地滲透和作用于中國社會科學生活的各個層面，貫穿于中國倫理思想史發展的全過程。中國倫理思想史上的理欲之辯、志功之辯、王霸之辯、才性之辯、文野之辯、君子小人之辯、仁富之辯、本末之辯都是在圍繞義利之辨的基礎上發展起來的。本質上是義利之辨的深化、擴展與補充。西方倫理思想史誠如羅國杰、宋希仁教授所言也是圍繞道德和利益這一基本問題展開的，同時也是在試圖解決道德與利益關系問題中發展的。“西方倫理學史上的所謂唯物主義與唯心主義、經驗主義和理性主義、利己主義和利他主義、幸福主義和理想主義、享樂主義和禁欲主義等等，都是以不同的觀點和方法回答倫理學基本問題而表現出來的倫理思想體系的性質和特征。”[7]3大略而言，道義論倫理學如神學義務論、康德義務論、柏拉圖理念論以及大陸唯理論均是在二者關系中更加強調道義的重要性，目的論倫理學如快樂主義、幸福主義、功利主義、利己主義在二者關系中尤為突出利益的重要性。目的論倫理學是一種認為人們的行為或行為準則的正當性是由功利效果決定的倫理學理論，包含了利己主義與功利主義。利己主義認為，決定行為在道德上正當與否的標準僅僅是行為者自身得到好處的多少，或個人利益的多寡。功利主義者認為，最大多數人的最大幸福構成道德評價的標準。無論是利己主義還是功利主義都強調道德責任的基礎在于行為的后果，堅持判斷行為正當與否的標準取決于行為結果的價值。義務論或道義論(deontology)倫理學是一種認為人們的行為或行為準則的正當性并不由行為的功利后果或期望的功利后果決定，而是由它自身固有特點和內在價值決定的倫理學理論，它強調道德義務和責任的神圣性以及履行義務和責任的重要性，以及人們的道德動機和義務心在道德評價中的地位和作用，認為判斷人們行為的道德與否，不必看行為的結果，只要看行為是否符合道德規則，動機是否善良，是否出于義務心等等。在西方，神誡論是一種典型的義務論。認為人只要信奉上帝或神，服從上帝或神頒布的一系列道德命令，其行為就是正義的?？档碌牧x務論倫理學是一種典型的規則義務論。他反對功利主義的義務觀，認為人必須為盡義務而盡義務，而不能考慮任何利益、快樂、成功等外在因素；只有出于善良意志即義務心，對道德規則即絕對命令無條件遵守的行為，才是真正道德的行為。
義利問題之所以是倫理學的基本問題，關鍵還在于這一問題反映了人類道德生活領域中最普遍、最根本的事實，規定著倫理學的基本內容，制約著倫理學對一系列問題的解決。人的道德生活是“自然生活”與“超自然生活”或“理想生活”二者的辯證統一。人來源于自然這一事實，決定了人身上始終稟賦“自然本性”，因此人的道德生活總是源于自然生活并以自然生活為基礎，但人的道德生活之所以叫作“人”的道德生活，又表明了人決不局限和順應“自然生活”，如果說動物產生于自然、順應于自然因而也“生活”于自然的話，那么人則以自然生活為條件，同時又超越自然生活去創造自己“屬人”的生活?，F實的道德生活是一種基于自然生活而朝向超自然生活的生活，是一種在現有的層面上指向應有并以應有來推進現有和使現有向應有轉化的生活。而義利關系則集中體現著現有和應有的要求并常常內化為現有與應有的要素。道德生活的矛盾和問題即是如何處理義利關系，人們在現實的道德生活中總是面臨著大量道義與功利的沖突和選擇。當今市場經濟條件下，義利問題通過金錢與尊嚴、經濟效益與社會效益、競爭與協作、先富與共富、效率與公平等集中地表現出來，迫使人們作出選擇。市場經濟條件下的道德滑坡與道德爬坡，以及道德建設，本質上都要通過義利關系的對待和處理表現出來。要使社會主義道德建設取得比較理想的成就，必須緊緊抓住社會主義義利觀這一樞紐來作用于人們的善惡觀、榮辱觀和幸福觀。
義利問題和義利關系本身有一個“是什么”的問題，可作事實的描述和判斷，也有一個“應當是什么”的問題，可作價值的分析和評價。義利關系事實上是什么關系并不等于應當是什么關系，盡管“應當是什么”常常依據“事實上是什么”來加以設定。當然，是與應當、事實與價值并不如同西方元倫理學家們所強調的那樣，是截然分割彼此不通約的。有人曾經把義利范疇對立起來，視利為事實，視義為價值，并認為從是什么中推不出應當是什么。事實上，事實當中就有價值，價值孕育并產生于事實之中。人們通過對“事實是什么”的認識與把握，可以更好地發現并確立“應當是什么”。依據馬克思主義的辯證唯物論，利既是事實亦是價值，義也兼具事實和價值兩個方面，正可謂義中有利和利中有義一樣。與歷史上截然把義利對立起來或等同起來的觀點有別，馬克思主義的義利學說則是一種辯證統一論，它既不在義利關系的對抗中來建構自己的義利觀，也不在義利關系的混同中來提出自己的義利學說，因此馬克思主義的義利學說既不是重義輕利論，也不是重利輕義論，既不是以義為利論，也不是以利為義論。它本質上既重義利之分，亦重義利之合，不因二者的互相區別而看不到它們的相互聯系，不因二者的相互聯系而看不到它們的相互區別。馬克思主義的這種立場，使得自己所建構起來的義利學說重視道義卻并不因此而陷入重義輕利、貴義賤利的道義論深淵，講求功利卻并不因此而滑入重利輕義、見利忘義的功利論泥潭。所以馬克思主義在義利觀上的基本立場上是既不拿功利論去反對道義論，也不拿道義論去反對功利論，不簡單地以為道義就是功利，也不武斷地認定功利就是道義，而是主張對功利與道義進行具體的分析和科學的把握。在馬克思主義看來，資產階級的功利具有嚴重的狹隘性和偏私性，封建主義的道義也具有明顯的不平等性和不公正性，因而資產階級的功利總是反道義或敗壞道義，封建主義的道義往往非功利或反功利。只有無產階級的功利才具有它的普遍性和大公性，同時也只有無產階級的道義才具有它的平等性和公正性，不僅如此，只有無產階級才真正實現了功利與道義的有機統一，從而使得無產階級的功利充分地顯示出它的道義性，使得無產階級的道義更多地昭示出它的功利性。
社會主義義利觀本質上是在無產階級義利觀的基礎上發展起來的，是以馬克思主義的義利學說為指導，適應社會主義建設的實際需要特別是發展社會主義市場經濟的要求而確立起來的。因此，社會主義義利觀具有自己特有的階級基礎、理論淵源和現實條件，從某種意義上說是馬克思主義義利學說同社會主義現代化建設的具體實際相結合的產物，它薈萃著人類歷史上義利學說的精華，同時又展現著時代精神和改革開放的當代社會的價值選擇和價值創造，集歷史的繼承性和當代的創造性于一身，體現著扎根歷史、正視現在而又面向世界和未來的特點，成為社會主義倫理學和當代中國馬克思主義倫理學的基本價值觀和核心問題。
[1]羅國杰主編：《馬克思主義倫理學》，北京：人民出版社1982年版。
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[4]肖群忠：《倫理學基本問題新論》，載《道德與文明》2007年第1期。
[5]馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，載《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社2009年版。
[6]毛澤東：《在延安文藝座談會上的講話》，載《毛澤東選集》(第3卷)，北京：人民出版社1991年版。
[7]羅國杰、宋希仁編著：《西方倫理思想史》(上卷)，北京：中國人民大學出版社1985年版。
