唐末社會矛盾激化，爆發了黃巢領導的農民起義，掃蕩了門閥世族的勢力。經過五代十國的分裂局面，趙匡胤建立了宋朝。北方的契丹族與女真族相繼建立了遼、金政權，與宋對峙。蒙古族興起，兼并金、宋，建立了統一的元政權。朱元璋利用農民起義，建立了明王朝，恢復了漢族統治。李自成領導農民起義，滅亡了明朝。滿族乘機入關，建立了清政權。宋元明清時代是漢族與少數民族經過斗爭而達到融合的時期，階級矛盾與民族矛盾交互錯綜，官僚地主掌握著政權，加強了君主專制統治。明代中后期出現了資本主義生產關系的萌芽，階級斗爭更趨復雜化。宋元明清時代，科學和藝術都有高度發展，哲學思想也達到了新的高峰。
遼、金政權
遼（907～1125）始于太祖耶律阿保機。阿保機建遼后確定皇權世襲，建立軍隊，制定法律，修建都城，制造文字，此后繼續向外擴張。西打到甘州回鶻，東滅渤海國，南占燕云十六州，是宋朝的勁敵。與宋訂立澶淵之盟后，兩國各守舊界，此后不再有大的戰事。金（1115～1234）為女真族所建。女真族生活在今黑龍江、松花江流域及長白山地區，以漁獵為生。1115年，女真領袖完顏阿骨打稱帝建國，國號大金。金滅遼后，與北宋遂成敵國。金太宗即位后，挾滅遼之威，很快席卷而南，1127年滅亡北宋。
理學
宋元明清時期以討論理氣、心性等問題為中心的哲學思潮。又稱“道學”。創始人為北宋的周郭頤、邵雍和張載，繼后有程顥和程頤等人的繼續發展，最終由南宋的朱熹集大成，因此這種理學常被稱為“程朱理學”，在元及以后朝代中都被作為國家的官方思想。研究理學的學者稱為“理學家”，他們各自形成學派，從不同方面探討宇宙人生的根本問題，提出了理學的基本范疇，如理氣、道器、形而上形而下、心性、性情、理欲、人心道心等。他們自稱其道為“圣人之道”，其學為“圣人之學”。
宋元明清哲學是以理學為特征的。理學思潮興起于北宋中期，南宋時有了進一步發展，元、明、清時期成為占統治地位的哲學，清代中葉逐漸衰落。理學以儒家孔孟學說和《周易》的哲學為基礎，吸取道家和佛教的思想資料，建立了比較完整的理論體系。理學普遍討論“形而上”同“形而下”的相互關系一類理論問題，同時又很重視現實社會和人生問題，它在總結以往哲學，特別是玄學和佛學理論的基礎上，以獨特的方式更加深入廣泛地討論了各種哲學問題，從而開創了一個新的哲學發展時期。
這一時期的哲學，除了理學外，還有其他潮流。各學派之間既有對立和斗爭，又有相互影響和滲透，主要是圍繞理氣、心性、知行、兩一、古今等問題展開的。
理氣、道器
理與氣，是宋代哲學探討世界本原的一對范疇。張載以“氣”為最高范疇建立哲學體系。王安石以“元氣”為體，以“沖氣”為用。程顥、程頤以“理”為最高范疇建立哲學體系。朱熹兼采張、程，以理為第一本原、氣為第二本原，形成一個龐大的哲學體系。明代羅欽順、王廷相對程朱理學有所批判，強調“理在氣中”。明清之際的王夫之以及后來的戴震都肯定氣是第一性的，理不能脫離氣而獨立存在。
朱熹（1130～1200）
南宋哲學家。字元晦，號晦庵，徽州婺源（今屬江西）人。朱熹年少時便苦讀“四書”、“五經”，熟悉諸子百家和佛老思想。31歲正式拜程頤的三傳弟子李侗為師，逐漸發現了佛、道之學的破綻，于是專心儒學。朱熹的著作涉及經學、史學和文學，他的哲學思想以太極論、理氣論、心性論為核心。還建立白鹿洞書院，訂立《學規》，講學授徒。在漳州他首次刊刻《論語集注》、《孟子集注》、《大學章句》、《中庸章句》。在潭州（今湖南長沙）修復岳麓書院。他繼承了二程，又獨立發揮，形成了自己的體系，后人稱為程朱理學。
理氣范疇導源于宋初易學的發展。周敦頤在其《太極圖說》中提出了天地萬物生成演化的圖式，對后世發生了重大影響。他以無極為世界的最高本原，認為“無極而太極”（另一版本作“自無極而為太極”），太極動而生陽，靜而生陰，陰陽相互作用而生五行，陰陽五行生成萬物，人是萬物中最靈者。無極指無形無象，太極指最高最大。無極與太極的關系，因原文語意不明，后人有不同的解釋。周敦頤以陰陽為“二氣”，以五行為“五氣”，太極是不是氣，他沒有說明。朱熹作《太極圖說解》，把太極解釋為“理”。而周氏在所著《通書》中談到理時，未說理即太極。但朱熹的解釋卻產生了深遠影響。邵雍也從易學入手，建立其哲學體系。提出“道為天地之本，天地為萬物之本”。又說“道為太極”、“心為太極”，把心與道統一起來。他的觀點對程朱都有一定影響。
《太極圖說》
宋代理學家周敦頤為其《太極圖》寫的一篇說明。太極圖是以黑白兩個魚形紋組成的圓形圖案，俗稱陰陽魚。太極圖形象化地表達了它陰陽輪轉，相反相成是萬物生成變化根源的哲理。它以后發展成中國民族圖案所特有的“美”的結構。如“鸞鳳和鳴”、“龍鳳呈祥”等都是這種以一上一下、一正一反的形式組成生動優美的吉祥圖案。道教原有《無極圖》，用來表示修煉長生不老之術，宋初陳摶將其刻在了華山石壁上，后又通過種放、穆修傳給周敦頤，周敦頤加以改造成為《太極圖》。周敦頤認為“太極”是宇宙的本原，以為人和萬物都是由于陰陽二氣和水火木金土五行相互作用而構成的。《太極圖說》全文只有249字，但對后世影響很大。
無極
中國古代哲學概念。原指無窮、無限之意，指派生萬物的本體。以其無味、無臭、無聲、無色、無始、無終，無可指名，故曰無極。周敦頤《太極圖說》提出“無極而太極”，以太極為最原始的本原。太極又叫無極，無極是指太極的無邊無際，不可言說；萬物產生后，變化無窮。
邵雍（1011～1077）
北宋哲學家。字堯夫，謚號康節，祖籍范陽（今河北涿州）人。幼年隨父徙居共城（今河南輝縣），隱居于蘇門山百源之上，胸懷大志，發憤刻苦讀書，潛心學問。當時有高人李挺之見他好學不倦，就傳授給他《河圖》、《洛書》、《伏羲八卦》等易學秘奧。中年后，他淡泊名利，隱居洛陽，著書教學。當時的名流學士，如司馬光等人都很敬重他，曾集資為他買了一所園宅，題名為“安樂窩”，邵雍也自號為“安樂先生”。
張載以“氣”的變化說明世界的萬事萬象。他在《正蒙》中批判了道家“有生于無”的客觀唯心主義和佛教否認客觀世界的主觀唯心主義，提出“太虛即氣”的觀點，肯定“凡有，皆象也，凡象，皆氣也”，把氣看成是物質性的客觀存在，認為氣具有“浮沉升降動靜相感之性”，即運動變化的功能；氣的聚散變化過程謂之道；還認為氣的變化有一定法則，稱之為“理”。理是“物之理”，“理不在人皆在物”。張載哲學具有鮮明的唯物主義性質。
張載（1020～1077）
北宋哲學家。字子厚。原籍大梁（今河南開封）。生于長安（今陜西西安），因久居橫渠鎮講學，又被稱為橫渠先生。弟子多為關中人，后人稱他的學派為“關學”。張載任云巖縣令時，辦事認真，政令嚴明，關心民間疾苦，重視道德教育，提倡尊老愛幼的社會風尚。每月初一召集鄉里老人到縣衙聚會，常設酒食款待，席間詢問民間疾苦，提出訓戒子女的道理和要求。縣衙的規定和告示，每次都召集鄉老，反復叮嚀到會的人，讓他們轉告鄉民，因此，他發出的教告，即便不識字的人和兒童都能知道。《正蒙》是其重要哲學著作。約成書于熙寧九年（1076）。“蒙”是《周易》的一個卦名，該卦彖辭中有“蒙以養正”語。蒙，即蒙昧未明;正，即訂正。意思是從蒙童起就應加以培養。張載著《正蒙》的主要目的，是用儒家學說批判佛、道思想，建立氣一元論的哲學體系。
程顥、程頤繼承并改造了先秦哲學中“理”的范疇，認為天地萬物統一之“理”是宇宙的本原。二程所說的理具有自然規律和道德準則的雙重涵義，認為二者是同一的。程顥提出“天者理也”的命題，指出“道”與“器”的區別，承認二者的統一關系。程頤嚴格區分“形而上”與“形而下”，認為“氣”是“形而下”的，不是世界的最高本原，“理”或“道”是“形而上”的，是天地萬物的最后根據。朱熹更明確地說:“理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。”他認為從形而上下的關系來說，應說“理是本”。朱熹又宣揚“理在事先”、“理在物先”，肯定理對于客觀事物的第一性。程朱的理氣論屬于客觀唯心主義。才學為一些士大夫所贊嘆。曾在洛陽講學，當時的很多博學之士為了豐富自己的學問，專程到河南來求學于程頤。后因反對司馬光的新黨執政而被貶。他的“天理”說以及“格物致知”說對后世哲學產生了深刻的影響。嵩陽書院就是為紀念“二程”所立的。
二程
程顥和程頤為同胞兄弟，他們共創立了理學，被稱為“二程”。程顥（1032～1085），河南洛陽人，字伯淳，人稱明道先生。早年從學于周敦頤，并立志于孔孟之道。嘉祐年間舉進士后，任上元縣主簿。因反對王安石的新法，被貶至洛陽，任京西路提點刑獄。程顥非常重視教育，認為教育必以儒家經典為教材，以儒家倫理為教育之基本內容。后人在他講學之處立祠或書院以為紀念。程頤（1033～1107），字正叔，人稱伊川先生。在游太學時，作《顏子所好何學論》，他的才學為一些士大夫所贊嘆。曾在洛陽講學，當時的很多博學之士為了豐富自己的學問，專程到河南來求學于程頤。后因反對司馬光的新黨執政而被貶。他的“ 天理” 說以及“格物致知”說對后世哲學產生了深刻的影響。嵩陽書院就是為紀念“二程”所立的。
羅欽順對程朱理學提出了批評，肯定理在氣中，指出：“蓋通天地，亙古今，無非一氣而已”；認為氣有動靜、往來、闔辟、升降的變化，形成萬物萬事，氣的運動變化有一定秩序，這就是理。理不是氣外的另一個實體。與羅欽順同時的王廷相肯定氣是唯一的實體，認為“天內外皆氣，地中亦氣，物虛實皆氣，通極上下，造化之實體也”。他提出“理載于氣”的命題，反對“理可離氣而論”的觀點。程朱強調“萬物一理”，而王廷相認為“天地之間，一氣生生，而常而變、萬有不齊，故氣一則理一，氣萬則理萬”，肯定不同事物有不同的理。王廷相推崇張載之學，他的理氣學說是張載哲學的進一步發展。王夫之把張載學說發展到了更高水平。他提出，“氣者理之依也”，“氣外更無虛托孤立之理也”，認為理依憑于氣，不能脫離氣而存在。王夫之還提出“天下惟器”的命題，說“天下惟器而已矣，道者器之道，器者不可謂之'道之器’也”。他明確地把道歸結為具體事物的規律，從屬于客觀事物。
顏元（1635～1704）
清初哲學家，顏李學派創始人。字易直，又字渾然，號習齋。直隸博野（今屬河北）人。少年時曾學煉丹，想當神仙，后又習武。19歲中秀才，后在村塾教書，靠教書、行醫為生，一生不仕，晚年主持漳州學院，親自規劃書院規模，制定了“寧粗而實，勿妄而虛”的辦學宗旨。顏元一生培養了眾多學生，其中有記錄可查者達100多人。著作主要有《四存編》等。
清代顏元、戴震是反理學的思想家。顏元說“理氣俱是天道”，認為理與氣是道的不能分離的兩個方面。戴震肯定張載以氣化為道的觀點，認為氣的變化有一定的規律，這就是理，就是道。他強調理是事物之間的區別，說“理者察之而幾微，必區以別之名也”，“是故明理者明其區分也”，不承認超越一切事物的形而上的理。
理氣、道器問題，以中國特有的形式表述了哲學的基本問題。“氣”、“器”指物質存在，“理”、“道”指客觀規律，氣、器是理、道的物質基礎，理、道是氣、器的運動規律。程朱學派顛倒了物質與運動規律之間的關系，同顛倒思維與存在的關系一樣，屬于客觀唯心主義思維路線。羅欽順、王廷相，特別是王夫之等，不承認有脫離物質存在的規律，堅持了唯物主義的思維路線。
程朱學派
肇始于北宋的周敦頤，奠基于二程，完成于南宋的朱熹，是理學中最大的學派。二程以理為其哲學的最高范疇，并認為“天下只有一個理”，就是君臣父子夫婦等人倫道德之理。朱熹集前人之大成，把太極之理作為哲學的最高范疇，系統論述了理氣的關系，提出了系統的格物致知說和知行學說，建立了完整的人性學說和有關修養方法的學說。
心性、心物
宋明理學繼承孟子的觀點，又受佛教思想的影響，注重研究心性以及心物關系的問題。張載首先提出關于心性的學說，認為天地萬物有統一的本性，此性就是變易，說“性與天道云者，易而已矣”。人稟受這統一的性，叫作“天地之性”；人由于身體結構而形成的性，叫作“氣質之性”。張載認為人有性又有心，心的特點就是知覺，知覺是“內外之合”，即主體與客體的結合，是外物引起的，說“人本無心”，“因物為心”。張載又提出“心統性情”的命題，認為心包括性與情；從一方面說，心包括性，從另一方面說，性又是心的來源。
程顥也區別“天命之性”與“氣稟之性”，以為“天命之性”就是理。程頤提出“性即理也”的命題，認為性的內容是仁義禮智。他認為“性之有形者謂之心”，心是性的具體化；心有體、用兩個方面。朱熹繼承張、程的學說，也把性分為“天地之性”與“氣質之性”。張載所謂天地之性與氣質之性的區別是氣的普遍性與特殊性的不同，朱熹所謂天地之性與氣質之性的區別則是理與氣的不同。朱熹詳細論述了心與性的關系，認為心之“體”是性，心之“用”是情；有理有氣然后有心；心是人的知覺，“有知覺謂之心”；心的存在有待于氣，“理與氣合，便能知覺”。他否認心即理，認為心與性既有聯系又有區別，但心中有性，性才是理，所以說心中含具萬理，“理具于心”。
心統性情
北宋哲學家張載關于人性論的重要命題。這個命題確定了心、性、情三者的關系。用現代的語言來說，心指精神作用，性指普通的理性，情指普通的情操。“心統性情”是指人的精神作用包括理性和情操。
陸九淵（1139～1193）
宋代哲學家。字子靜，號存齋，撫州金溪（今屬江西臨川）人。因常講學于江西貴溪象山，所以人稱象山先生。在朱學初具規模時，陸九淵的心學還在草創階段，但他的理論傾向正與朱熹相反，還與朱熹發生了論爭。
心學
針對朱熹等人的“理”在人心之外、“即物”才可“窮理”的理論，陸九淵提出“發明本心”、“收其放心”的“簡易”、“直捷”主張。他還同朱熹辯論過“無極”、“太極”等問題，成為與朱熹一派理學相持對立的一家，被稱為“心學”。
陸九淵提出“心即理”的命題，認為心性非二，心即是性，性即是理，所以心亦是理。他進一步推論說：宇宙只是一理，而此理即在吾心之中，所以說宇宙便是吾心，“吾心即是宇宙”。他還認為，仁義禮智之心即是本心，主張“發明本心”。以其主觀唯心主義與朱熹的客觀唯心主義相抗衡。明代王守仁繼承陸氏學說，更強調“心外無物，心外無理”，否認客觀世界與客觀規律，宣揚主觀唯心主義的“心學”。
戴震（1723～1777）
清代思想家、哲學家。字東原，安徽休寧隆阜（今屬黃山市屯溪區）人。進士出身，曾任纂修、翰林院庶吉士之職。戴震擅長考據、訓詁、音韻，為清代考據學大師。對經學、語言學、哲學等均有重要貢獻。一生著作很多，包括算學、天文、地理、聲韻、訓詁、哲學等多方面內容。在哲學上，他認為物質的氣是宇宙本原，陰陽、五行、道都是物質性的氣，而理是事物的條理，是事物的規律，不能脫離具體事物而存在，理就在事物之中等思想。
明清之際主張“理在氣中”的思想家，反對程、朱所講“天命之性”與“氣質之性”的區別，認為性即是氣質之性。王夫之說：“氣質之性者，猶言氣質中之性也。”顏元強調“非氣質無以為性，非氣質無以見性”。戴震還提出關于性的新定義，說“性者，血氣心知本乎陰陽五行，人物莫不區別焉是也”，認為性的內容就是血氣心知。他既不承認程、朱所謂“性即理”，也不承認陸、王所謂“心即理”，而認為理是外在的、客觀的，存在于事物之中，不存在于心中；但心具有認識作用，能辨識客觀事物中的理。他說“理義在事情之條分縷析，接于我之心知，能辨之而悅之”。這是關于心的新觀點，是對心性學說的唯物主義總結。
聞見、知行
中國傳統哲學中所謂“知”，即是指認識，包括對一般事物的認識和對道德的認識。所謂“行”是指行為，包括日常生活中的一般行為和道德行為。張載論知，分別了見聞之知與德性所知。認為見聞之知是“耳目內外之合”，是關于事物的認識;“德性所知”是“合內外于耳目之外”，是關于天道的認識。他沒有直接談到知行問題，而是強調認識與道德的聯系;強調“德性所知”來自道德修養，否定德性所知與見聞之知的聯系，陷入神秘的直覺主義。程頤也區別“聞見之知”與“德性之知”，他所說的“德性之知”主要是對“理”的認識，同張載所謂“德性所知”有一定區別。程頤論求知方法，強調格物，說“今人欲致知，須要格物。物不必謂事物然后謂之物也，自一身之中，至萬物之理，但理會得多，相次自然豁然有覺處”。認為只要研究了自己身心和天地萬物之理，就能覺悟最高本原之理了。程頤著重討論了知行關系，認為行“須以知為本。知之深則行之必至”，主張知先行后。朱熹繼程頤后，也認為致知方法在于“即物而窮其理”，“即凡天下之物莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”，然后“一旦豁然貫通”，就達到最高認識了。朱熹注意了知行的關系，認為知在行先。他說：“論先后，知為先；論輕重，行為重”。陸九淵認為朱熹“即物窮理”的方法過于煩瑣，主張直接求理于心。他認為“人皆有是心，心皆具是理”，能反省內求，此“理”自然明白起來。陸九淵也主張知先行后說。王守仁提出“知行合一”說，強調知行不是二事，認為“知是行的主意，行是知的工夫”。又說：“知之真切篤實處即是行；行之明覺精察處即是知。”實際上是抹煞知與行的界限，以知為行。王夫之批評王守仁的知行合一論，認為“其所謂知者非知，而行者非行也”，是“銷行以為知”。他指出：知行“相資以互用”，既相互區別又相互依賴。二者之中，行是基礎，“知也者固以行為功者也，行也者不以知為功者也;行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也”。他肯定行先知后。這是宋元明清時代對于知行問題的唯物主義總結。
見聞之知與德性之知
北宋哲學家張載的認識論概念。見聞之知即通過感官獲得的知識，德性之知即依賴心的作用而獲得的知識。張載認為，見聞之知是人的認識所不可缺少的，但它也是有局限的，它不能窮盡所有的事物，“如只據己之聞見，所接幾何，安能盡天下之物？”屬于表層的認識，不能認識道，“耳不可聞道”。相反，德性之知是關于世界本質及其規律的認識，是關于“性與天道”和神化的認識，這類知識只有依靠道德的修養，發揮心的作用才能取得。
即物窮理
中國宋明理學中的認識論觀點，指接觸事物而窮究其理。源于《禮記·大學》的“致知在格物”。朱熹認為理派生萬物，天下萬物又體現著理，有一事物便有一理。因而，窮理便是通過接觸各種事物而窮究其中的理，從而體認本體的理。
知行合一
明武宗正德三年（1508），心學集大成者王守仁在貴陽文明書院講學，首次提出知行合一說。所謂“知行合一”，不是一般的認識和實踐的關系。“知”，主要指人的道德意識和思想意念。“行”，主要指人的道德踐履和實際行動。首先，知中有行，行中有知，知行工夫不能分作兩截去做；其次，以知為行，知決定行。王守仁認為傳統道德是人行為的指導思想，按照傳統道德的要求去行動是達到“良知”的工夫。
兩一、變化
先秦哲學中的辯證法思想，在宋元明清時代得到進一步的發展。張載提出“一物兩體”說，認為氣是對立的統一體。由于對立，所以產生變化；由于統一，所以變化神妙不測。他還認為，由對立統一引起的變化有兩種形式：一是顯著的，稱之為變；一是細微的，稱之為化。變與化相互轉化，構成事物的發展過程。程顥強調“天地萬物之理，無獨必有對”。又說：“必有對待，生生之本也。”肯定對立是變化的根源。程頤強調“物極必返，其理須如此。有生便有死，有始便有終”。認為事物的發展，達到一定限度，必然轉向反面。朱熹更提出“一中有對”之說，認為東西、上下、寒暑、晝夜、生死，“皆是相反而相對”。“一便對二，形而上便對形而下。然就一言之，一中又自有對。且如眼前一物，便有背有面，有上有下，有內有外，二又各自為對。”他所說的一中之對即是內在矛盾。朱熹所舉事例主要是靜止狀態的對立，但也承認對立是變化的根源，他說：“凡天下之事，一不能化，惟兩而后能化。”這是對于張載學說的發揮。王夫之以“大辨”與“至密”說明一切對立面的相互關系，認為對立面一定是有根本區別的，可謂“大辨”；二者又是密切聯系的，可謂“至密”。他又指出，“兩端”的統一是兩者相互滲透相互轉化的關系，并非另有一個統一體把兩者結合起來，“非合兩而以一為之紐也”。這是一個非常深刻的觀點。
一物兩體
北宋哲學家張載哲學思想的重要命題。他說：“一物兩體，氣也;一故神，兩故化，此天之所以參也。”（《正蒙·參兩》）“兩體”指陰陽兩個對立面，“一”指對立面的統一；“神”指氣化運動的潛能，“化”指陰陽相互作用引起的變化。“一故神”是說，有對立面的統一，才有運動的性能；“兩故化”是說，有對立面才有運動變化的過程。即對立和統一是不可分割的，統一體中具有對立面，對立面又存在統一體之中。
古今、理勢
朱熹和陳亮就三代與漢唐的歷史評價問題展開論辨。朱熹推崇夏商周三代，卑視漢唐，他認為秦漢以后，“千五百年之間，堯舜三王周公孔子所傳之道，未嘗一日得于天地之間”。陳亮則認為“漢唐之君，本領非不宏大開闊，故能以其國與天地并立”。朱熹尊古卑今，宣揚歷史退化觀點，是錯誤的，但在其中含有批評現實政治的意義。程朱認為三代先王之道有永恒的價值。明代王廷相提出“道有變化”的新觀點。他指出，道是氣中之道，“氣有變化，是道有變化”。他舉例說：“揖讓 [1] 之后為放伐，放伐之后為篡奪，井田壞而阡陌成，封建罷而郡縣設，行于前者不能行于后，宜于眾古者不能宜于今。”認為道是因時而變的，肯定了古今制度變化的必然性。王夫之也肯定道是隨時代而改變的，說“洪荒無揖讓之道，唐虞無吊伐之道，漢唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣”。他認為，歷史的發展過程有其必然的趨勢和內在的規律。他提出理與勢統一的觀點，認為“勢之順者即理之當然者已”，“只在勢之必然處見理”。肯定了歷史規律即在歷史發展的必然趨勢之中。這是中國古代歷史觀中最深刻的思想。
陳亮（1143～1194）
南宋思想家，永康學派的代表。字同甫，浙江永康人，人稱龍川先生。陳亮在文學、歷史、哲學及政論方面皆有成就。他注重功利，批評理學家空談道德性命之說，主張農商并重。在政治上，他力主抗金，曾多次上書孝宗，反對“偏安定命”，還批評朝廷的茍安政策和士人中空談性命的風氣。紹熙四年（1193）參加進士試，獲第一名，授僉書建康軍判官廳公事，未等任職就辭世了。
宋元明清時期最主要的哲學范疇是氣、理、心。張載、王安石、羅欽順、王廷相、王夫之、戴震以氣為最高范疇；程顥、程頤、朱熹及其弟子以理為最高范疇；陸九淵、王守仁及其弟子以心為最高范疇。以氣為世界本原的是唯物主義，以理為世界本原的是客觀唯心主義，以心為世界本原的是主觀唯心主義。此外還有注重功利的學派，主要代表是陳亮、葉適、顏元、戴震等，他們強調“事功”、“實用”，是反理學的思想家。他們的基本觀點是唯物主義的，但相對而言，缺乏完整的理論體系。
理與勢
中國古代思想家關于歷史哲學的范疇。用以說明歷史發展的規律和趨勢。其中，“勢”標志歷史發展的客觀趨向。“理”與“勢”相對，標志歷史客觀進程中所表現的規律性。王夫之認為人們的歷史活動形成了歷史的現實過程，歷史的必然規律也就體現在人們的歷史活動之中。例如，周文王“以百里而興”，宋太祖“統一天下”，他們的成功，正體現了“得理自然成勢”的歷史規律。另一方面，順勢自然合理，凡是現實的趨勢，總有其一定的合理性。如曹操以權謀武力統一北中國，“乘勢以處乎尊”，似乎“非理”，但從旁曠觀，在當時的條件下曹操這樣做也是“合理”的。
[1] 揖讓：一指古代賓主相見的禮節。二指禪讓，即讓位于比自己更賢能的人。此處指禪讓。
