這是一篇綜述類(lèi)文章，有大量借鑒，也有自己的認(rèn)識(shí)與理解。哲學(xué)是什么，不是一個(gè)定義可以解決的，還是讓我們了解一下哲學(xué)的內(nèi)在發(fā)展邏輯，才能更好的理解和把握哲學(xué)的基本內(nèi)涵。我們認(rèn)為，哲學(xué)的外在目的就是追求絕對(duì)真理，不滿(mǎn)足于科學(xué)真理。哲學(xué)所借助的方式主要是追問(wèn)與反思，追問(wèn)的對(duì)象是宇宙和世界；反思的對(duì)象是人自身。哲學(xué)的發(fā)生是源于人的理性的逐步成熟，并在追求絕對(duì)真理的過(guò)程中和在建構(gòu)本體論的理論過(guò)程中不斷完善理性的邏輯結(jié)構(gòu)，或思維結(jié)構(gòu)；這是哲學(xué)的內(nèi)在積淀。兩者相輔相成，在宇宙的鏡像中認(rèn)識(shí)理性結(jié)構(gòu)，也在完善理性結(jié)構(gòu)中認(rèn)識(shí)宇宙。康德哲學(xué)的意義就在于明確認(rèn)識(shí)了思維的限度，也規(guī)定了人的認(rèn)識(shí)所建立的是人的世界。物自體既給信仰留下了位子，又確立了人的思維的認(rèn)識(shí)界限。 隨著量子力學(xué)的發(fā)展，也隨著黑格爾給傳統(tǒng)的本體論畫(huà)上圓滿(mǎn)的句號(hào)，絕對(duì)真理只能存在于思維邏輯的結(jié)構(gòu)中，充其量只是一種邏輯真理，況且還不是唯一的邏輯真理，完善的邏輯真理并不是絕對(duì)真理。因而，在邏輯實(shí)證主義的質(zhì)疑下，分析哲學(xué)或語(yǔ)言邏輯哲學(xué)大行其道，現(xiàn)象學(xué)、存在主義也廣泛流行；前者是思維邏輯的進(jìn)步，后者是生命意義與人生價(jià)值的揭示。法國(guó)哲學(xué)比較激進(jìn)和通俗，他們的反傳統(tǒng)的哲學(xué)思想，已經(jīng)滲透到具體的學(xué)科中去，建構(gòu)了老學(xué)科的新的知識(shí)范疇，讓人眼前一亮，引發(fā)了眾多共鳴。無(wú)論是福科還是德勒茲，都具有另辟蹊徑發(fā)展現(xiàn)代哲學(xué)的探索。
可能的結(jié)論是：我們可以建構(gòu)人類(lèi)的世界與宇宙，并與我們的思維結(jié)構(gòu)相似。絕對(duì)真理也許不是現(xiàn)實(shí)的存在，卻可以引領(lǐng)我們的思維結(jié)構(gòu)不斷完善，可以激發(fā)我們的無(wú)限探索，不斷延伸人類(lèi)思維的觸角，互相激勵(lì)是思維與世界和宇宙之間的最佳聯(lián)系方式。認(rèn)識(shí)世界與認(rèn)識(shí)自己，協(xié)同建構(gòu)世界，正是哲學(xué)發(fā)展的主旋律。也許哲學(xué)的地位不如從前，因?yàn)榭茖W(xué)替代了很多哲學(xué)的重任。但這一切并不能完全排除哲學(xué)與哲學(xué)思想在人類(lèi)進(jìn)步中的重要性。 如今，哲學(xué)是科學(xué)的科學(xué)的地位已經(jīng)下降，也擔(dān)當(dāng)不起追求絕對(duì)真理的重任，因?yàn)椋^對(duì)真理遭到質(zhì)疑而擱置。今后的哲學(xué)除了不斷滲透到具體的學(xué)科知識(shí)之外，重心依然是個(gè)體的人或生命，認(rèn)識(shí)自己才能更好的認(rèn)識(shí)世界將變成共識(shí)。海德格爾的此在的意義，既不是黑格爾的絕對(duì)理念或精神，也不是笛卡爾主體與客體的二分，而是在時(shí)間中確立人與世界的天然聯(lián)系和在時(shí)間中人在大地上建構(gòu)世界，確認(rèn)向死而生的存在方式。雖然此在依然具有形而上學(xué)的性質(zhì)，卻是第一次從過(guò)程中認(rèn)識(shí)存在與世界；把靜態(tài)的邏輯推理，還原為歷史的動(dòng)態(tài)過(guò)程。簡(jiǎn)言之，黑格爾從上帝推演到抽象的人，而海德格爾試圖從具體的人，推演人道合一。無(wú)論是存在先于本質(zhì)還是存在先于意義，是，才能所是。人與世界就是一個(gè)互相建構(gòu)互相確認(rèn)的過(guò)程與整體。這與量子力學(xué)的觀念非常接近。
哲學(xué)一詞在我們的古代典籍中是沒(méi)有的，它來(lái)自19世紀(jì)日本的學(xué)者西周，是他把源于古希臘的西方哲學(xué)思想翻譯為哲學(xué)。在中國(guó)則是由晚清的學(xué)者黃遵憲最早把哲學(xué)一詞從日本介紹到中國(guó)來(lái)的。所以要講哲學(xué)一詞，就要從古希臘哲學(xué)說(shuō)起。而現(xiàn)在通常所說(shuō)的中國(guó)哲學(xué)思想，是指中國(guó)典籍中一些同古希臘哲學(xué)與西方哲學(xué)相似、相通的思想內(nèi)容來(lái)說(shuō)的，比如：先秦諸子百家、魏晉時(shí)期的玄學(xué)等等，其中最具有哲學(xué)內(nèi)涵的是道家對(duì)于道的先驗(yàn)假設(shè)和宋明理學(xué)。按照海德格爾的考證：古希臘早期思想家赫拉克利特最早用了愛(ài)智慧的這個(gè)形容詞。對(duì)于赫拉克利特來(lái)說(shuō)，在他那個(gè)時(shí)代還沒(méi)有出現(xiàn)哲學(xué)這個(gè)詞，而赫拉克利特所說(shuō)的愛(ài)智慧的與后來(lái)所說(shuō)的真正的"哲學(xué)"不是一個(gè)意思。赫拉克利特所說(shuō)的"愛(ài)智慧"中的"愛(ài)"指的是：事物之間的和諧一致、相互適應(yīng)的意思。智慧指的是：所有存在的東西都在存在之中，都屬于存在，都集合于存在之中。因此，早期哲學(xué)都是對(duì)于存在的追問(wèn)。而傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)于存在的不同理解，可以區(qū)分唯物與唯心、辯證法與形而上學(xué)、一元與多元。早期古希臘的哲學(xué)，提出一統(tǒng)一著一切的東西；智慧類(lèi)似于萬(wàn)物一體。所以愛(ài)智慧在赫拉克利特那里，就是指人與萬(wàn)物合而為一的一種和諧一致的意思；這也就是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中所講的天人合一，這里的天取其萬(wàn)物之意，而不是指意志之天、道德之天。
愛(ài)智慧中的愛(ài)就是把人與萬(wàn)物協(xié)和起來(lái)、合一起來(lái)的意思。因?yàn)閷?duì)萬(wàn)物一體的愛(ài)是人和萬(wàn)物合一、人和存在合一。古希臘人認(rèn)為人對(duì)萬(wàn)物合一的愛(ài)是最值得驚異的東西，也是最值得珍惜的東西，也就是存在者統(tǒng)一于存在中的思想。于是，由愛(ài)到渴望的轉(zhuǎn)變是一種由人與存在合一、和諧一致到人與存在的相互外在性的轉(zhuǎn)變，通過(guò)這種轉(zhuǎn)變，愛(ài)智慧就變成了后來(lái)的哲學(xué)。哲學(xué)不再是先前的愛(ài)智慧的意思，而是對(duì)哲理的渴望與追求。這種追求所追問(wèn)的問(wèn)題從此也變成了什么是存在者。哲學(xué)的任務(wù)就是追問(wèn)存在性。柏拉圖認(rèn)為存在者的存在性是理念。因而傳統(tǒng)哲學(xué)開(kāi)始表現(xiàn)出對(duì)終極真理的不斷追問(wèn)。對(duì)概念系統(tǒng)的追求，才把人與概念看成彼此外在的東西了。柏拉圖對(duì)于西方哲學(xué)發(fā)展的方向具有決定性的意義，他認(rèn)為哲學(xué)就是要追求事物的真理。柏拉圖發(fā)現(xiàn)，有的理念是能夠相互結(jié)合的，有的則不能，于是就逐漸形成和發(fā)展出一套概念間結(jié)合或關(guān)系的思想操作規(guī)范，這就是邏輯。最初的邏輯是形式邏輯，是亞里士多德整理的。形式邏輯遵循的是概念的同一性，以普遍概念統(tǒng)攝特殊概念，康德發(fā)現(xiàn)在概念的同一性中以大統(tǒng)小的思想方式會(huì)導(dǎo)致悖論，后來(lái)，黑格爾在批評(píng)康德的過(guò)程中發(fā)展出辯證法，用這個(gè)游戲規(guī)則，對(duì)立的概念不是被排除、被消滅，而是能夠統(tǒng)一到另一個(gè)概念中。
所以，海德格爾認(rèn)為蘇格拉底、柏拉圖以前的早期思想家，如赫拉克利特、巴門(mén)尼德等人，應(yīng)該叫思想家，而不應(yīng)該叫哲學(xué)家。從蘇格拉底、柏拉圖開(kāi)始，逐步把抽象的概念如：思維與存在、普遍性與特殊性、本質(zhì)與現(xiàn)象、一與多、質(zhì)與量、必然與自由等概念當(dāng)作一種獨(dú)立于人以外的東西來(lái)加以追問(wèn)；哲學(xué)就是以進(jìn)入這樣一些抽象概念的王國(guó)為最終目標(biāo)的學(xué)問(wèn)，對(duì)于哲學(xué)的這種定義，在西方統(tǒng)治了幾千年。從這個(gè)意義上說(shuō)，中國(guó)沒(méi)有真正意義上的哲學(xué)。一直到黑格爾死后，現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)才改變了這種定義。哲學(xué)是什么這個(gè)問(wèn)題在西方哲學(xué)史上可以分為三個(gè)不同階段來(lái)回答。第一階段：是蘇格拉底、柏拉圖以前古希臘早期思想家們的回答：哲學(xué)是愛(ài)智，即：一即一切、一切即一，人與萬(wàn)物融合為一。第二階段：是從蘇格拉底、柏拉圖到黑格爾這幾千年來(lái)的傳統(tǒng)哲學(xué)的回答：哲學(xué)是把存在當(dāng)作獨(dú)立于人以外的概念來(lái)加以追求而建構(gòu)的理論體系。第三階段：是黑格爾死后，現(xiàn)、當(dāng)代哲學(xué)家們的回答：哲學(xué)是講人與世界交融合一的生活世界的意義的學(xué)問(wèn)。簡(jiǎn)言之，可以概括為生命哲學(xué)、存在主義和語(yǔ)言分析哲學(xué)；這是對(duì)生命與文化的終極追問(wèn)。
康德發(fā)現(xiàn)了傳統(tǒng)哲學(xué)的最根本困境，即人的此在的有限性，領(lǐng)悟到形而上學(xué)奠基在主體基礎(chǔ)上的不可能性；絕對(duì)普遍的概念是不能從經(jīng)驗(yàn)的概括中得到的。休謨專(zhuān)門(mén)為此作了論證，他證明，從經(jīng)驗(yàn)中抽繹不出因果這個(gè)觀念，這里的因果就是一個(gè)絕對(duì)普遍的概念。康德接受了休謨的觀點(diǎn)，但是他認(rèn)為，雖然經(jīng)驗(yàn)中抽取不出絕對(duì)普遍的概念，我們腦子里是存在著的，不然，人類(lèi)就不可能有數(shù)學(xué)、自然科學(xué)這樣具有普遍性的知識(shí)。數(shù)學(xué)和自然科學(xué)知識(shí)的普遍性表現(xiàn)為，那些知識(shí)中所作的判斷不會(huì)有例外，也不會(huì)因人的好惡而改變。既然經(jīng)驗(yàn)事實(shí)中抽繹不出普遍性，知識(shí)的普遍性必定是人用自己的思維方式整理經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果，用康德自己的話(huà)說(shuō)即是以范疇表達(dá)的先天認(rèn)知能力。形而上學(xué)不能建立在有限性的基礎(chǔ)上。從形而上學(xué)知識(shí)的源泉上說(shuō)，它不是經(jīng)驗(yàn)的，而是先天的，也就是只能出自于純粹理性的。康德用超驗(yàn)一詞，并借助時(shí)間和空間概念，試圖調(diào)解和突破大陸理性派哲學(xué)和英國(guó)經(jīng)驗(yàn)派哲學(xué)的矛盾與局限；雖不圓滿(mǎn)，康德最終擱置"物"的彼岸性，發(fā)現(xiàn)了二律背反的悖論，從而給現(xiàn)代哲學(xué)以更大的啟示。
黑格爾在評(píng)價(jià)笛卡爾哲學(xué)的意義時(shí)曾這樣說(shuō)：笛卡爾事實(shí)上是近代哲學(xué)真正的創(chuàng)始人，因?yàn)榻軐W(xué)是以思維為原則的。哲學(xué)在奔波了一千年之后，現(xiàn)在才回到這個(gè)基礎(chǔ)上面，我思故我在。可以說(shuō)第一次確立了主體的人的地位。我思考，所以我存在，一個(gè)思考著的理性自我成了人的主要標(biāo)志，現(xiàn)代性中的理性主義觀念從此也便確立下來(lái)。理性主體使人一躍而成為宇宙的主宰、萬(wàn)物的精華和尺度。而后來(lái)的啟蒙主義者更是秉持著理性主體的知識(shí)和智性之光照亮前程，啟迪并引領(lǐng)人們走出黑暗、蒙昧與遮蔽，走向更加光明、進(jìn)步的未來(lái)新世界的。所以，康德在回答什么是啟蒙時(shí)這樣認(rèn)為：它是指人走出自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。所謂不成熟狀態(tài)，則是指：如無(wú)他人的指引，則無(wú)能力使用自己的理智。這種自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)，其原因不在于缺乏理智，而在于如無(wú)他人的指引則缺乏決心和勇氣去使用理智。要有勇氣使用你的理智。這就是啟蒙運(yùn)動(dòng)的口號(hào)。
由此看來(lái)，正是歐洲18世紀(jì)的啟蒙主義運(yùn)動(dòng)，進(jìn)一步奠定了現(xiàn)代性的理性基石。笛卡爾，他的哲學(xué)第一原理是我思故我在。由于我是一個(gè)有限的東西，是一個(gè)非廣延的思維實(shí)體，因此，單憑思維實(shí)體自身無(wú)法確證非思維的廣延實(shí)體之存在。因此，笛卡爾必然推演出：上帝在，故我在。胡塞爾的解決方式是：先驗(yàn)還原——先驗(yàn)主體——先驗(yàn)主體的純粹意識(shí)與超越之物的意向性關(guān)系，即客體。胡塞爾試圖借助描述現(xiàn)象學(xué)的懸置原則將一切有關(guān)客觀與主觀事物實(shí)在性的問(wèn)題都存而不論，并把一切關(guān)于存在的判斷加上括號(hào)排除于思維之外，就是為了切斷理性與信仰的關(guān)系。傳統(tǒng)哲學(xué)從柏拉圖到黑格爾，完成了形而上學(xué)的完美體系。絕對(duì)精神的先驗(yàn)設(shè)定，讓整個(gè)宇宙成為了絕對(duì)精神的演化：物質(zhì)—植物—?jiǎng)游铩祟?lèi)—自我意識(shí)—絕對(duì)精神的回歸，一切都是上帝安排好的；都是理念的感性顯現(xiàn)。顯現(xiàn)的內(nèi)在動(dòng)力是矛盾，因此，絕對(duì)精神比牛頓假設(shè)的第一推動(dòng)力高明，也比道可道，非常道的道更具辯證的活力。由于黑格爾把傳統(tǒng)哲學(xué)推向高峰，理論上幾近完美，把宇宙的發(fā)展與人的發(fā)展融為一體，把自在與自為由對(duì)立走向統(tǒng)一，他是傳統(tǒng)哲學(xué)的完美的終結(jié)者。
然而，邏輯實(shí)證主義對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)提出了根本性的批評(píng)，認(rèn)為傳統(tǒng)哲學(xué)的基本命題，無(wú)法證明其真?zhèn)危蚨痪邆淇茖W(xué)性；數(shù)學(xué)家哥德?tīng)柕牟煌陚湫远ɡ恚沧C明了任何一個(gè)形式系統(tǒng)，只要包括了簡(jiǎn)單的初等數(shù)論描述，而且是自洽的，它必定包含某些系統(tǒng)內(nèi)所允許的方法既不能證明真也不能證偽的命題。因此，哲學(xué)的先驗(yàn)假設(shè)，是無(wú)法證明其真?zhèn)巍Ｈ缋砟睢⑸系邸⑽镒泽w、物質(zhì)的終極概念、絕對(duì)精神等，都無(wú)法證明其真?zhèn)巍５牵瑳](méi)有先驗(yàn)的假設(shè)和終極的推導(dǎo)，又無(wú)法建構(gòu)哲學(xué)的理論體系，這就是哲學(xué)的現(xiàn)代困境。哥德?tīng)柌煌耆远ɡ聿粌H粉碎了數(shù)學(xué)家兩千年來(lái)的信念。他告訴我們，真與可證是兩個(gè)概念。可證的一定是真的，但真的不一定可證。哥德?tīng)柕牟煌陚湫远ɡ淼挠绊戇h(yuǎn)遠(yuǎn)超出了數(shù)學(xué)、哲學(xué)的范圍。2002年8月17日，霍金在北京舉行的國(guó)際弦理論會(huì)議上發(fā)表了題為《哥德?tīng)柵cM理論》的報(bào)告，認(rèn)為建立一個(gè)單一的描述宇宙的大統(tǒng)一理論是不太可能的，這一推測(cè)也正是基于哥德?tīng)柌煌陚湫远ɡ恚幻绹?guó)《時(shí)代》雜志曾評(píng)選出20世紀(jì)100個(gè)最偉大的人物，在數(shù)學(xué)家中排在第一的就是哥德?tīng)枴?/p>
那么，哲學(xué)究竟是形而上學(xué)的理論體系，還是理性思維的科學(xué)論證？事實(shí)是傳統(tǒng)的本體論滿(mǎn)足了人對(duì)外在世界的好奇，形成了人類(lèi)的思維結(jié)構(gòu)和邏輯，以及認(rèn)識(shí)世界的方法；哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論研究了人的思維的特性、形式、意義與局限；它們共同為科學(xué)的發(fā)展奠定了理論基礎(chǔ)。叔本華、尼采和帕格森的哲學(xué)思想，對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)帶來(lái)了巨大的思想沖擊；實(shí)證主義和邏輯實(shí)證主義在邏輯上給予傳統(tǒng)哲學(xué)作出了顛覆性的批判，現(xiàn)象學(xué)的方法論也把傳統(tǒng)哲學(xué)的形而上學(xué)問(wèn)題懸置起來(lái)，現(xiàn)代哲學(xué)在困境中匍匐前行，在轉(zhuǎn)折時(shí)及時(shí)轉(zhuǎn)向人的存在。馮友蘭指出，王國(guó)維在三十歲以前，已經(jīng)研究了叔本華和康德哲學(xué)。但是到了三十歲，王國(guó)維放棄了哲學(xué)研究，其原因具見(jiàn)于他的《自序》："余疲于哲學(xué)有日矣。哲學(xué)上之說(shuō)，大都可愛(ài)者不可信，可信者不可愛(ài)。余知真理，而余又愛(ài)其謬誤偉大之形而上學(xué)、高嚴(yán)之倫理學(xué)與純粹之美學(xué)，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，則寧在知識(shí)論上之實(shí)證論、倫理學(xué)上之快樂(lè)論與美學(xué)上之經(jīng)驗(yàn)論。知其可信而不能愛(ài)，覺(jué)其可愛(ài)而不能信，此近二三年中最大之煩悶，而近日之嗜好所以漸由哲學(xué)而移于文學(xué)，而欲于其中求直接之慰藉者也。"
當(dāng)我們知道形而上學(xué)是建立哲學(xué)理論體系的必經(jīng)之路；當(dāng)我們知道形而上學(xué)具有先天的邏輯悖論；當(dāng)我們清楚形而上學(xué)無(wú)法被科學(xué)所證實(shí)；當(dāng)尼采宣布上帝死了之后，上帝、靈魂、諸神依然在我們的心中。由此可見(jiàn)，人類(lèi)也是在理性與信仰、理性與感性之間徘徊，當(dāng)你思考人生的意義時(shí)，也會(huì)碰到感性與理性、理性與信仰的困惑。由此可見(jiàn)，人是目的的真正含義，這個(gè)人不單單是人類(lèi)的整體，更重要的是單個(gè)的個(gè)體，即具體感性的人才是文明的最終成果與目的。哲學(xué)以個(gè)體生命作為研究對(duì)象，這是時(shí)代的進(jìn)步。 那么，哲學(xué)是什么？我們無(wú)法給出一個(gè)完整的答案。我們只是簡(jiǎn)單描述了哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯。但是，自由的永恒的追問(wèn)與探索，是哲學(xué)的本質(zhì)。德國(guó)哲學(xué)家狄爾泰最早用生命哲學(xué)一詞來(lái)表示他的哲學(xué)，生命哲學(xué)家不滿(mǎn)意黑格爾所主張的嚴(yán)酷的理性，也不滿(mǎn)意自然主義或唯物主義所依據(jù)的因果決定論，認(rèn)為這些思想是對(duì)個(gè)性、人格和自由的否定。狄爾泰認(rèn)為，傳統(tǒng)哲學(xué)把物質(zhì)和精神割裂開(kāi)來(lái)并各執(zhí)一端的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的，哲學(xué)研究的對(duì)象不應(yīng)是單純的物質(zhì)，也不應(yīng)是單純的精神，而應(yīng)該是把這兩者緊密聯(lián)系起來(lái)的東西——生命。
狄爾泰說(shuō)，生命，只有生命才是哲學(xué)研究的對(duì)象。生命哲學(xué)并不反對(duì)自然科學(xué)和理性，但必須提高意志、情感的地位，才能窮盡生命的本質(zhì)。狄爾泰斷言，哲學(xué)的研究與精神科學(xué)的研究相同，而與自然科學(xué)研究相悖。他反對(duì)當(dāng)時(shí)西方盛行的實(shí)證主義所主張的要求一切人文科學(xué)自然科學(xué)化，認(rèn)為人文科學(xué)與自然科學(xué)是兩種完全不同的學(xué)科。在狄爾泰看來(lái)，孔德所首創(chuàng)的實(shí)證主義堅(jiān)持自然科學(xué)是人類(lèi)文化的典型，夸大了自然科學(xué)方法，把人文科學(xué)自然科學(xué)化，是對(duì)活生生的生命的抹殺，是對(duì)人生的意義和價(jià)值的否定。齊美爾繼承了狄爾泰的生命哲學(xué)的思想。他斷言世界的本原是生命，生命不是實(shí)體而是活力，是一種不可遏止的永恒的沖動(dòng)，即生命是一個(gè)生生不息的創(chuàng)造過(guò)程。所謂生命超越生命，指生命有超越生命自身的能力，不斷創(chuàng)造出他物。柏格森認(rèn)為生命沖動(dòng)或生命之流是世界的本質(zhì)、萬(wàn)物的根源。他認(rèn)為生命不是物質(zhì)，而是一種盲目的、非理性的、永動(dòng)不息而又不知疲憊的生命沖動(dòng)。這種沖動(dòng)變化是在時(shí)間上永不間歇地自發(fā)地流轉(zhuǎn)。故稱(chēng)為綿延或生命之流；它像一條永流不息的意識(shí)長(zhǎng)河，故又稱(chēng)為意識(shí)流。
柏格森的綿延是個(gè)頗為神秘的范疇，他說(shuō)，人們能直覺(jué)到自己的綿延，但用概念來(lái)表達(dá)綿延卻是不可能的。在柏格森看來(lái)，這種生命沖動(dòng)或生命之流卻是一種心理意識(shí)的活動(dòng)。他說(shuō)生命是心理的東西。綿延、生命沖動(dòng)等同于作為心理意識(shí)活動(dòng)的主體的我。但是，柏格森不只是把生命沖動(dòng)當(dāng)做是人的自我，而是進(jìn)一步把它當(dāng)做周?chē)澜绲幕A(chǔ)和本質(zhì)，也就是認(rèn)為我們周?chē)囊磺惺挛锸怯缮鼪_動(dòng)所派生的。人的本質(zhì)也就是世界的本質(zhì)。生命沖動(dòng)就成了一種派生萬(wàn)物的普遍存在的神秘力量。他說(shuō)，上帝與生命是同一個(gè)東西。因此，柏格森得出結(jié)論說(shuō)，科學(xué)或理智的認(rèn)識(shí)只能認(rèn)識(shí)物質(zhì)世界，認(rèn)識(shí)假象，獲得暫時(shí)的相對(duì)真理，而不能得到生命的、永恒的絕對(duì)真理或世界的本質(zhì)。他認(rèn)為，只有直覺(jué)才是把握或認(rèn)識(shí)宇宙的本質(zhì)即生命或絕對(duì)真理的惟一工具。他所說(shuō)的直覺(jué)指用自我的生命深入到對(duì)象的內(nèi)在生命之中，以達(dá)到生命之流的交融。他說(shuō)：所謂直覺(jué)，就是一種理智的交融，這種交融使人們自己置身于對(duì)象之內(nèi)，以便與其中獨(dú)特的、從而是無(wú)法表達(dá)的東西相符合。所以柏格森說(shuō)，真正的哲學(xué)是一門(mén)不用符號(hào)的科學(xué)。
魯?shù)婪颉た死锼雇蟹颉W肯把自己的哲學(xué)稱(chēng)為精神生活哲學(xué)，在哲學(xué)史上與狄爾泰、柏格森等相并，也可以把歐肯看做文化哲學(xué)家。他認(rèn)為哲學(xué)不應(yīng)以抽象概念為中心，應(yīng)該以活生生的生命或生活為中心。而生命或生活是一個(gè)進(jìn)化的過(guò)程，初級(jí)階段是自然生活，高級(jí)階段是精神生活，其最高境界是將個(gè)人的精神與隱伏在人類(lèi)歷史過(guò)程中的精神生活系統(tǒng)和統(tǒng)攝宇宙的精神統(tǒng)一起來(lái)；與尼采正好形成對(duì)比，他認(rèn)為，在道德法律永恒的責(zé)職面前，人們無(wú)法用個(gè)人的權(quán)力和過(guò)于自負(fù)的個(gè)人能力來(lái)維持自己的意志力。奧肯認(rèn)為，要求從自然的表面強(qiáng)制和歷史因果鎖鏈造成的無(wú)路可逃的壓迫中解放我們?nèi)祟?lèi)的并不是超人，而是自覺(jué)與宇宙智力相調(diào)和而形成的強(qiáng)烈個(gè)性，因此，這是極富獨(dú)立性的存在。他說(shuō)：功利主義，不論采取什么形態(tài)，都跟真正的理性文化不能并立，而且完全背道而馳。任何智力活動(dòng)如果不以其自身為目的就會(huì)墮落。歐肯認(rèn)為，一個(gè)民族無(wú)論大小，只有孕育了富有真正智力生活文明的民族，才對(duì)人類(lèi)有所貢獻(xiàn)；只有那些在有限的短暫生存中將前途依托于永恒生命的啟示中的民族，才對(duì)人類(lèi)有所貢獻(xiàn)。
存在主義哲學(xué)，從某種意義而言，是生命哲學(xué)的延伸。他們的核心概念是存在，是個(gè)體生命的存在。海德格爾思想的核心是：個(gè)體就是世界的存在。并且只有人具有意識(shí)到其存在的能力。海德格爾還認(rèn)為，人預(yù)示到不可避免的死亡，死亡導(dǎo)致痛苦和恐怖的經(jīng)驗(yàn)；存在是偶然拋入和強(qiáng)加給我們的。海德格爾認(rèn)為，存在是對(duì)存在者的超越。前期海德格爾用語(yǔ)言來(lái)詮釋此在意識(shí)世界的生存論建構(gòu)，語(yǔ)言就是人類(lèi)的精神家園；后來(lái)海德格爾更是沉迷于詩(shī)性語(yǔ)言，最后探求本真之道。海德格爾認(rèn)為，在存在論意義上，此在甚至先于真理，唯當(dāng)此在存在才有真理；真理由于此在的展開(kāi)而體現(xiàn)為澄明。這樣，在向死亡存在的存在論論證，開(kāi)啟著此在本源性生存之境。操心、煩和畏作為此在之生存論機(jī)制，讓此在生存的可能性從存在論上展開(kāi)， 最后隨著先行決心的開(kāi)啟，時(shí)間性這一此在生存意義得到揭示。海德格爾探索存在問(wèn)題的思想過(guò)程就其具體的內(nèi)涵來(lái)看，大致經(jīng)歷了早期的以此在現(xiàn)象學(xué)方式求存在之意義；中期是追溯希臘思想之源，通達(dá)真理之無(wú)蔽，闡發(fā)荷爾德林詩(shī)之內(nèi)涵；晚期是歸于大道之言說(shuō)。海德格爾整個(gè)探索過(guò)程，是在傳統(tǒng)存在論及其表達(dá)方式的背景下開(kāi)展的，他試圖突破傳統(tǒng)存在論的對(duì)象化思考方式，消除主體與客體的界限。
雅斯貝爾斯認(rèn)為，客觀存在不能用概念來(lái)把握，而只能加以體驗(yàn)。雅斯貝爾斯認(rèn)為，實(shí)存的自由是不確定的。試圖通過(guò)客觀理性的分析解決自由的問(wèn)題是不能成功的，因?yàn)檫@種分析不能認(rèn)識(shí)自由的本性。既然我的自由選擇是無(wú)條件的，那么，實(shí)存的選擇就不能來(lái)自任何客觀活動(dòng)的沖突。然而，自由活動(dòng)并不是一種盲目的活動(dòng)：人意識(shí)到他的活動(dòng)，他知道他做什么，沒(méi)有這種知識(shí)就沒(méi)有自由。我的這種自由預(yù)設(shè)了我的認(rèn)識(shí)規(guī)則或價(jià)值等級(jí)。選擇自由，即人的自由活動(dòng)不可能沒(méi)有規(guī)則。但是，這種規(guī)則必定是內(nèi)在的個(gè)人的規(guī)則，而不是外在的和普通的規(guī)則。雅斯貝爾斯斷言：絕對(duì)而根本的悲劇意味著，無(wú)論如何都只有死路一條。但這又恰恰是悲劇走向超越自身的基礎(chǔ)和起點(diǎn)。雅斯貝爾斯認(rèn)為，在目睹悲劇的時(shí)候，發(fā)現(xiàn)毀滅本身乃是實(shí)在的勝利。超越的內(nèi)涵包含了雅斯貝爾斯乃至整個(gè)存在意義的存在之本真的深刻思想。雅斯貝爾斯于是指出：悲劇只有在超越一切不幸的知識(shí)時(shí)才會(huì)顯現(xiàn)。超越是自由選擇的升華，雅斯貝爾斯說(shuō)，沒(méi)有超越就沒(méi)有悲劇。
薩特認(rèn)為自由是人的本質(zhì)屬性，人的一切行動(dòng)都是自由選擇的結(jié)果。這種自由是絕對(duì)的、無(wú)限的。他認(rèn)為，假如存在確實(shí)先于本質(zhì)，那么，就無(wú)法用一個(gè)定型的現(xiàn)成的人性來(lái)說(shuō)明人的行動(dòng)。簡(jiǎn)言之，不容有決定論，人是自由的，人就是自由。他認(rèn)為，人的一生就是一連串的選擇，無(wú)論我們的存在是什么，都是一種選擇，甚至不選擇也是一種選擇即你選擇了不選擇。自由就是選擇的自由，這種自由的選擇是無(wú)條件的，不需要什么根據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)。因此人愿意自己是什么，他就能成為什么。他的格言是不冒險(xiǎn)，無(wú)所得。薩特主張人的問(wèn)題才是哲學(xué)的根本問(wèn)題，必須把人召回來(lái)并作為哲學(xué)的研究對(duì)象加以研究，從而解釋現(xiàn)實(shí)世界。他認(rèn)為存在主義是一種唯一給人以尊嚴(yán)的理論，并從本體論上把人作為哲學(xué)的根本問(wèn)題加以研究。人，不外是由自己造成的東西，這就是存在主義的第一原理。這一原理，也即是所謂的主觀性。薩特的出發(fā)點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)哲學(xué)應(yīng)研究人的問(wèn)題，并承認(rèn)人生活在某種環(huán)境中，強(qiáng)調(diào)人的價(jià)值及責(zé)任問(wèn)題。薩特認(rèn)為，存在主義是對(duì)馬克思主義的補(bǔ)充。他強(qiáng)調(diào)人應(yīng)對(duì)自己的選擇及其行為負(fù)責(zé)，加強(qiáng)人們的道德責(zé)任感。
維特根斯坦特立獨(dú)行，鄙視財(cái)產(chǎn)，他把從他父親那里繼承來(lái)的巨額財(cái)產(chǎn)轉(zhuǎn)贈(zèng)給他的兩個(gè)姐姐，自己搬出豪宅，當(dāng)園丁和旅館的行李搬運(yùn)工，后來(lái)又去做小學(xué)教師。他先后拒絕擔(dān)任牛津大學(xué)教授和洛克菲勒基金會(huì)提供的研究基金，他繼承了邏輯實(shí)證主義的基本立場(chǎng)，他的哲學(xué)主要研究的是語(yǔ)言，他想揭示當(dāng)人們交流時(shí)，表達(dá)自己的時(shí)候到底發(fā)生了什么。他主張哲學(xué)的本質(zhì)就是語(yǔ)言。語(yǔ)言是人類(lèi)思想的表達(dá)，是整個(gè)文明的基礎(chǔ)，哲學(xué)的本質(zhì)只能在語(yǔ)言中尋找。他消解了傳統(tǒng)形而上學(xué)的本質(zhì)，為哲學(xué)找到了文化符號(hào)的新方向。例如，在日常語(yǔ)言中，我們常用同一個(gè)是表達(dá)完全不同的意思，或作為連詞，或作為符號(hào)，或作為"有"的同義詞。但在邏輯上，這個(gè)詞出現(xiàn)在不同的地位有著不同的意義。他認(rèn)為整個(gè)哲學(xué)都充滿(mǎn)了這種由于語(yǔ)法形式的誤導(dǎo)而帶來(lái)的混淆，而要根除這種混淆，關(guān)鍵就是要避免在不同的地方使用相同的符號(hào)，這就要求我們必須使用符號(hào)邏輯句法語(yǔ)言。弗雷格的邏輯符號(hào)體系即概念文字和羅素與懷特海在《數(shù)學(xué)原理》中建立的邏輯體系正是這種語(yǔ)言。其實(shí)，這是人的文化生命與人類(lèi)本質(zhì)，是對(duì)存在主義哲學(xué)的補(bǔ)充與升華。
他的主要著作《邏輯哲學(xué)論》和《哲學(xué)研究》分別代表了橫貫其一生的哲學(xué)道路的兩個(gè)互為對(duì)比的階段。前者主要是解構(gòu)，是通過(guò)對(duì)語(yǔ)言的邏輯分析，解決語(yǔ)言能夠表達(dá)和描述世界的問(wèn)題，從而讓哲學(xué)成為語(yǔ)言學(xué)問(wèn)題，哲學(xué)必須直面語(yǔ)言，"凡是能夠說(shuō)的事情，都能夠說(shuō)清楚，而凡是不能說(shuō)的事情，就應(yīng)該沉默"。后者在解構(gòu)之后的建構(gòu)，因?yàn)槿粘Ｉ畹恼Z(yǔ)言是生生不息的，這是哲學(xué)的基礎(chǔ)和源泉，所以，哲學(xué)的本質(zhì)應(yīng)該在日常生活中解決，在游戲中理解游戲。德里達(dá)的《人文科學(xué)話(huà)語(yǔ)中的結(jié)構(gòu)、符號(hào)和游戲》、米歇爾?福柯《詞與物》、伽達(dá)默爾的《真理與方法》，布迪厄的《語(yǔ)言與符號(hào)權(quán)利》等，都是對(duì)語(yǔ)言符號(hào)的哲學(xué)分析，有的側(cè)重結(jié)構(gòu)主義，有的側(cè)重解釋學(xué)；延續(xù)了維特根斯坦的哲學(xué)道路。細(xì)心的讀者也許發(fā)現(xiàn)了：如果哲學(xué)無(wú)法建構(gòu)理論體系，就只能進(jìn)行精細(xì)的哲學(xué)分析和多元解釋?zhuān)@或許是哲學(xué)的進(jìn)步，也或許是哲學(xué)的悲哀。丟棄了哲學(xué)的形而上學(xué)的內(nèi)核，哲學(xué)還是哲學(xué)嗎？分析與解釋可以成為哲學(xué)的未來(lái)方向嗎？目前的哲學(xué)現(xiàn)狀就是如此，我們只能拭目以待。
美國(guó)的實(shí)用主義哲學(xué)，其核心概念是經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)驗(yàn)觀念與人的行為和活動(dòng)有內(nèi)在聯(lián)系；經(jīng)驗(yàn)是無(wú)所不包的整體；經(jīng)驗(yàn)與自然是一致的；經(jīng)驗(yàn)是真正的實(shí)在。其基本精神從個(gè)人的活動(dòng)出發(fā)，研究和解決與人有關(guān)的哲學(xué)問(wèn)題。強(qiáng)調(diào)人的生活本性是自由民主，而自由民主的實(shí)質(zhì)是人在一切方面都可以進(jìn)行自由的實(shí)驗(yàn)。由于實(shí)驗(yàn)是具體的，所以人的認(rèn)識(shí)和真理都是具體的相對(duì)的。一切都是偶然的、相對(duì)的、反對(duì)決定論，反對(duì)一元論，主張多元論。經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)既創(chuàng)造了認(rèn)識(shí)的對(duì)象，同時(shí)也創(chuàng)造了活動(dòng)的主體。實(shí)用主義主張人的本質(zhì)是活動(dòng)，人以自己的事業(yè)和達(dá)到自己的目的的行動(dòng)為中心，因此效果、實(shí)效和有用性是檢驗(yàn)人的思想和行動(dòng)有無(wú)意義的標(biāo)準(zhǔn)。總之，實(shí)用主義的主導(dǎo)精神是重行動(dòng)，反空談；重實(shí)際效果，反空洞理論；重實(shí)用，反對(duì)形式虛夸；重相對(duì)，反絕對(duì)化；重多樣性，反對(duì)機(jī)械的一致性；重偶然性，反規(guī)律性；重探索、假設(shè)、實(shí)驗(yàn)、創(chuàng)新，不重視舊的東西。探索、實(shí)驗(yàn)、求實(shí)、進(jìn)取是實(shí)用主義的基本精神。主張真理具有工具性，觀念的性質(zhì)在于它的功用或價(jià)值。這是哲學(xué)社會(huì)化與生活化的一種嘗試，具有文化意義。
總之，哲學(xué)的主流有本體論哲學(xué)、認(rèn)識(shí)論哲學(xué)、實(shí)證主義哲學(xué)、生命哲學(xué)和語(yǔ)言分析哲學(xué)等，如果說(shuō)，笛卡爾和康德發(fā)展了認(rèn)識(shí)論哲學(xué)，是哲學(xué)史上的哥白尼式的革命，那么，邏輯實(shí)證主義，提出了可證實(shí)性原則后，傳統(tǒng)哲學(xué)的命題，形而上學(xué)的理論體系遭到了致命的質(zhì)疑，具有顛覆性的意義；在叔本華、尼采思想的影響下，在胡塞爾的方法論的影響下，生命哲學(xué)、存在主義哲學(xué)應(yīng)運(yùn)而生，影響久遠(yuǎn)；維特根斯坦的奇峰突起，卡西爾在《人論》中提出的人類(lèi)符號(hào)學(xué)，都把眼光投向了更具深意的語(yǔ)言文化符號(hào)，引領(lǐng)哲學(xué)不斷走向深入。法國(guó)哲學(xué)家拉康認(rèn)為，意識(shí)的確立發(fā)生在嬰兒的前語(yǔ)言期的一個(gè)神秘瞬間，此即"鏡像階段，之后才進(jìn)入弗洛伊德所說(shuō)的俄狄浦斯階段。兒童的自我和他完整的自我意識(shí)由此開(kāi)始出現(xiàn)。剛開(kāi)始，嬰兒認(rèn)為鏡子里的是他人，后來(lái)才認(rèn)識(shí)到鏡子里的就是自己，在這個(gè)階段，嬰兒首次充分認(rèn)識(shí)到自我。從鏡像階段開(kāi)始，嬰兒就確立了自我與他人之間的對(duì)立。換句話(huà)說(shuō)，他人的目光也是嬰兒認(rèn)識(shí)自我的一面鏡子，他人不斷地向自我發(fā)出約束信號(hào)。在他人的目光中，嬰兒將鏡像內(nèi)化成為自我。
因此，拉康從鏡像階段的理論又引出了關(guān)于個(gè)性或人格的想象、象征和現(xiàn)實(shí)三個(gè)層次的學(xué)說(shuō)。想象的層次就是通過(guò)鏡像階段把有意識(shí)的、無(wú)意識(shí)的、知道的、想象到的都記錄下來(lái)，形成世界的圖象。象征是一種符號(hào)性的東西，是對(duì)世界的象征的知識(shí)，它類(lèi)似于結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)中的能指者，它的各種因素只有聯(lián)系起來(lái)才有意義。想象的東西與象征的東西結(jié)合起來(lái)就是現(xiàn)實(shí)，因而現(xiàn)實(shí)并非客觀的事物，它只是通過(guò)人的主觀所形成的現(xiàn)象，而客觀事物在他看來(lái)只是一種未知數(shù)。我們認(rèn)為哲學(xué)的進(jìn)化也類(lèi)似于鏡像的誕生與發(fā)展，人類(lèi)在自然的鏡像中誕生了自我，哲學(xué)就是人類(lèi)自我的成長(zhǎng)史，嬰兒將鏡像內(nèi)化成為自我，這是哲學(xué)誕生的起步階段，以古希臘哲學(xué)思想為代表。而自我是一系列異化認(rèn)同為基本構(gòu)架的偽自我，是一種超現(xiàn)實(shí)的幻象，這可以類(lèi)比為傳統(tǒng)哲學(xué)的形成與發(fā)展，以柏拉圖和黑格爾哲學(xué)為代表。拉康認(rèn)為，真實(shí)自我建構(gòu)的不可能和現(xiàn)實(shí)自我的被證偽，可以類(lèi)比為現(xiàn)代哲學(xué)的困境，如邏輯實(shí)證主義的質(zhì)疑。拉康說(shuō)：主體的歷史是發(fā)展在一系列或多或少典型的理想認(rèn)同之中的。這些認(rèn)同代表了最純粹的心理現(xiàn)象，因?yàn)樗鼈冊(cè)诟旧鲜秋@示了意象的功能。這可以類(lèi)比為以維特根斯坦為代表的語(yǔ)言符號(hào)哲學(xué)。整個(gè)哲學(xué)史的發(fā)展就是人類(lèi)自我成長(zhǎng)的歷史；從這個(gè)角度看中國(guó)哲學(xué)的幼稚與早熟，其實(shí)就是自我成長(zhǎng)不夠健康的標(biāo)志。我們是一個(gè)缺乏自我成長(zhǎng)土壤的民族。
柏拉圖指出，驚奇是哲學(xué)家的標(biāo)志，是哲學(xué)的開(kāi)端。哲學(xué)讓萬(wàn)物脫去了種種俗世的遮蔽，而將本真展現(xiàn)出來(lái)。亞里士多德說(shuō)：哲學(xué)源于求知的本性。黑格爾認(rèn)為：哲學(xué)是一種特殊的思維運(yùn)動(dòng)，哲學(xué)以絕對(duì)為對(duì)象，是一種特殊的思維方式。愛(ài)因斯坦認(rèn)為：如果把哲學(xué)理解為在最普遍和最廣泛的形式中對(duì)知識(shí)的追求，那么，哲學(xué)顯然就可以被認(rèn)為是全部科學(xué)之母。十八世紀(jì)德國(guó)著名浪漫派詩(shī)人認(rèn)為：哲學(xué)是全部科學(xué)之母，哲學(xué)活動(dòng)的本質(zhì)原就是精神還鄉(xiāng)。馮友蘭把哲學(xué)定義為：對(duì)于自然、社會(huì)、人生的系統(tǒng)反思，即對(duì)人類(lèi)精神的反思。從發(fā)生論的角度看，哲學(xué)是對(duì)世界、社會(huì)、人生的終極追問(wèn)與思考；就社會(huì)作用而言，傳統(tǒng)哲學(xué)完成了對(duì)真理的邏輯建構(gòu)和理論體系的建立，顯現(xiàn)了人的思維形式、思維方式和思維局限，為建立知識(shí)理論與體系打下了理論根基；從客觀意義的角度看，哲學(xué)建立了必然與自由相融的真善美的超驗(yàn)理想世界，開(kāi)創(chuàng)或積淀了時(shí)代精神，展現(xiàn)了文明的階梯與進(jìn)程；就進(jìn)化發(fā)展而言，哲學(xué)是對(duì)生命與人類(lèi)意義的普遍追問(wèn)和永恒假設(shè)；是對(duì)任何具有普遍意義問(wèn)題的永恒追問(wèn)與理論解釋。簡(jiǎn)言之，哲學(xué)從理性信仰走向理性科學(xué)，并不時(shí)回頭徘徊。
哲學(xué)源于理性，終結(jié)于理性，始終行走在信仰與科學(xué)之間，因而具有藝術(shù)的永恒魅力。站在文化之巔審視，有人說(shuō)哲學(xué)本來(lái)就是詩(shī)，而且是至高之詩(shī)；詩(shī)本來(lái)就是哲學(xué)，而且是至純之哲學(xué)。哲學(xué)乃智慧之詩(shī)，詩(shī)乃性靈之哲學(xué)；哲學(xué)乃大道之詩(shī)，詩(shī)乃本心之哲學(xué)。只有在哲學(xué)之中，詩(shī)才獲得至真至善至美之自由。因此，不僅人們通常所說(shuō)的莊子、尼采、海德格爾、雅斯貝爾斯的哲學(xué)是詩(shī)，老子的哲學(xué)、黑格爾的哲學(xué)都是詩(shī)。因此，哲學(xué)和詩(shī)都是對(duì)真理與自由的無(wú)限追問(wèn)與探索；然而，詩(shī)用直覺(jué)與生命感悟真理與自由。如果有了這樣的基礎(chǔ)再去學(xué)習(xí)哲學(xué)，你可以在選擇中更清晰地看到自己。其實(shí)，哲學(xué)就是通過(guò)假設(shè)認(rèn)識(shí)未知世界。黑格爾建構(gòu)了以絕對(duì)精神為核心的一個(gè)理性世界和邏輯世界。沒(méi)有任何感性的豐富性，從人文的角度看是對(duì)康德哲學(xué)的倒退，盡管不是黑格爾的初衷。從現(xiàn)代哲學(xué)看，無(wú)法證明真?zhèn)巍Ｆ浜蟮氖灞救A和柏格森都是非理性主義者，他們繼承和改造了康德哲學(xué)的結(jié)構(gòu)而建構(gòu)了形而上學(xué)的理論體系，很具有諷刺意味。
哲學(xué)是因?yàn)楹闷娑浦磥?lái)世界和理想世界。柏拉圖的理想國(guó)，是人類(lèi)智慧的第一個(gè)偉大藍(lán)圖，整個(gè)西方哲學(xué)基本都是圍繞柏拉圖而展開(kāi)。他是人類(lèi)智慧的偉大導(dǎo)師，他的洞穴理論直插人心，讓人反省。康德的理想社會(huì)過(guò)于純粹，黑格爾的理想世界過(guò)于絕對(duì)。柏拉圖給后人留下了深刻的啟示。我們認(rèn)為，哲學(xué)是因?yàn)橛辛松羁痰母形蚨?gòu)一個(gè)理想世界或純粹的世界、邏輯的世界抑或神的世界。把感悟理論化系統(tǒng)化絕對(duì)化就是建構(gòu)哲學(xué)的過(guò)程。現(xiàn)代哲學(xué)重分析、解釋與解構(gòu)，建立了以量子力學(xué)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代哲學(xué)觀念，傳統(tǒng)哲學(xué)已經(jīng)終結(jié)，從這個(gè)意義上說(shuō)，我們贊成霍金的觀點(diǎn)，哲學(xué)已死。但哲學(xué)對(duì)時(shí)代的問(wèn)題給出自己的理論，如康德哲學(xué)提出了人是目的的偉大藍(lán)圖，康德的三大批判就建立了純粹抽象的理想世界。哲學(xué)提供時(shí)代的理念與精神，叔本華、尼采、狄爾泰、柏格森和胡塞爾、海德格爾、薩特、德里達(dá)等哲學(xué)家都提出了具有時(shí)代精神的理念。哲學(xué)滲透到各門(mén)學(xué)科中去是一種趨勢(shì)，尤其是法國(guó)的現(xiàn)代哲學(xué)家。如福柯與德勒茲。具有重要意義。
傳統(tǒng)哲學(xué)無(wú)法證明其真?zhèn)危荒艹聊徽Z(yǔ)。但是，哲學(xué)不只是科學(xué)，依然有信仰的成分。哲學(xué)的使命，是固守傳統(tǒng)，還是開(kāi)拓創(chuàng)新；回歸哲學(xué)的原初，愛(ài)智慧是一個(gè)可以大大拓展的概念。哲學(xué)也不只是邏輯，否則哲學(xué)就死亡了。霍金就是這樣認(rèn)為的。因此，卡西爾的人是使用符號(hào)的動(dòng)物，是會(huì)使用和創(chuàng)造符號(hào)的動(dòng)物。這是當(dāng)今哲學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)。提升了人的素質(zhì)，從勞動(dòng)、意識(shí)、理性到使用符號(hào)，標(biāo)志著人的本質(zhì)特征是文化動(dòng)物。然后再逐步進(jìn)化成超人，實(shí)現(xiàn)尼采的理想。生命與文化的雙重奏，柏克森與卡西爾的融合，海德格爾與維特根斯坦的融合。這是好的哲學(xué)命題，期待天才。哲學(xué)始于對(duì)絕對(duì)的追求與證明，又終結(jié)于對(duì)絕對(duì)的懷疑懸置與拋棄。哲學(xué)始于對(duì)個(gè)體的排斥，又重生于對(duì)個(gè)體生命的研究。始于自然之道、人是目的和絕對(duì)理念，重生于人之本源、人的文化和自由超越。哲學(xué)證明絕對(duì)無(wú)限，藝術(shù)顯現(xiàn)絕對(duì)無(wú)限。從自由的角度看，感性之花是藝術(shù)體驗(yàn)的自由，哲學(xué)之花是思維邏輯的自由，心靈之花是精神信仰的自由。相信與信仰既源于對(duì)生命有限的恐懼，也源于靈魂的寄托與滋養(yǎng)，更源于對(duì)生命與世界的感悟與直覺(jué)。對(duì)于科學(xué)與理性的迷信，放不下自己，會(huì)喪失信仰的力量。藝術(shù)、哲學(xué)和信仰都是人的創(chuàng)造，為何要厚此薄彼呢。
哲學(xué)是邏輯的分析與建構(gòu)，海德格爾的邏輯分析精細(xì)深刻；維特根斯坦則建構(gòu)了語(yǔ)言的游戲規(guī)則，建立人文科學(xué)的意義。但卻終止了哲學(xué)的發(fā)展。哲學(xué)是對(duì)不可能的絕對(duì)或上帝獻(xiàn)出自己的智慧。哲學(xué)是人類(lèi)的自我突破，也是人類(lèi)的自我救贖。哲學(xué)、藝術(shù)與宗教都是人的精神家園。純粹理性的理想王國(guó)、情理交融的感性藝術(shù)、源于相信的信仰世界、加上探索求證的科學(xué)知識(shí)，構(gòu)成了這個(gè)多維文化空間的地球；一切源于意志欲望以及相互制約的社會(huì)體系的動(dòng)態(tài)平衡，文化就是兩者互動(dòng)的產(chǎn)物。叔本華認(rèn)為，具有最高思想能力的人的特征是，他們對(duì)事物的判斷都是直接、明確的。因此，每個(gè)真正獨(dú)立思考的人，在精神領(lǐng)域內(nèi)全然是位君主。我們認(rèn)為，在做君主之前，必須做真正思想家的學(xué)生。真正的獨(dú)立思考，取決于一個(gè)人的追求與理想，取決于你自己的深刻感悟，取決于你的知識(shí)結(jié)構(gòu)與哲學(xué)素養(yǎng)。自我與上帝是不斷融合的過(guò)程；你可以獨(dú)樹(shù)一幟，但你卻不是上帝。哲學(xué)就是激勵(lì)你在認(rèn)識(shí)自我建構(gòu)自我的過(guò)程中認(rèn)識(shí)世界，也是建構(gòu)與解構(gòu)的不斷重復(fù)，也是分析與綜合的不斷融合，更是認(rèn)識(shí)與反思的不斷探索。呼喚哲學(xué)復(fù)興，也許徒勞無(wú)功。但中國(guó)必須經(jīng)歷哲學(xué)的洗禮，必須經(jīng)歷靈魂的凈化與升華。哲學(xué)與信仰依然可以煥發(fā)現(xiàn)實(shí)的意義。
