序言
上世紀60年代中期，皇后學院的Hiail Gidin教授建議將列奧-斯特勞斯1959 年有關《會飲》的講稿以適合閱讀的方式公開出版。施特勞斯教授同意了這個建議，有個條件是他在教室里讀過的譯文須修訂以與原文更嚴格地一致，1966年夏天，我著手按他的要求修訂譯文。在第一次閱讀中，施特勞斯教授發現打字稿的結果令人不滿意，但在二讀后他同意發表。出于種種原因這個譯本未見天日隨后又被遺失了。1999年的夏天這個計劃又重新開始且從零做起。需要一些很小的改變以使講稿在印刷頁面時流暢；繁重的修訂時常發生在（演講）系列的早期甚于結尾，因為施特勞斯教授經常重復在早期開始時的觀點以便鞏固已確立的觀點。偶爾地這些重復會含有新的設想或洞察，這些必須很小心地被保持。這個錄音版本并不完全；錄音帶的轉換導致了長短不一的空白。當一段空白可以被直接可靠的方式補上它就會被這樣做了，那些被遺漏遠甚于能安全地推測出的地方，一段指示會將斷處連上，但這不可能確定遺漏的部分的長度。
列奧-施特勞斯教授開設《會飲》講座部分是為了對他的朋友Peter Heinrich von Blanckenhagen表示敬意，他已接受了紐約美術學院的一個職位1959年底將離開芝加哥。根據錄音本判斷，他們過去常一起討論（柏拉圖）的對話，在講座中會接著討論。我確信--------在他的解釋中,無論如何,這一特征被證明有一點虛假;缺少愛神本性和體驗的減損, 施特勞斯教授仍能顯示政治哲學如何仍能成為完整理解它的路標。狹義上的政治構成了對話，在開頭阿爾喀比亞德被選出與蘇格拉底和阿伽通一起到關注阿波羅多洛斯相識為止，在結尾是他擾亂了宴會，強使它變成了會飲，且完成了一系列（引起）的贊揚蘇格拉底的演講。宴會那年也使非政治的背景與主題政治化了，因它先于阿爾喀比亞德引起的西西里遠征。隨后他的撤回實際上保證了冒險的失敗，起因是雅典全城的赫爾墨斯神像被搞得殘缺及對神秘儀式的褻瀆，阿爾喀比亞德被認為卷入其中。施特勞斯解釋《會飲》作為柏拉圖對那次瀆神的看法：蘇格拉底借第俄提瑪之口證明愛神不是神。政治和神學結合在一起進入施特勞斯持續關注的事物。
施特勞斯從不起眼之物中看出最基本問題的能力要甚于他對《會飲》的解釋。他顯示了蘇格拉底式的狷狂，阿伽通和阿爾喀比亞德都留意到了 ，它同時卷入愛欲的教導和對阿伽通的爭奪，阿爾喀比亞德偽裝成狄奧尼索斯，被證明為是公正的。與阿伽通對最高智慧的爭奪轉而顯示為一次詩和哲學的爭奪：蘇格拉底早已對阿里斯托得莫斯講述傲慢的荷馬對神的反對。阿里斯托芬真實深奧的講話和阿伽通看上去傻傻的講話因喜劇和悲劇的分別被隔開（卻）能集中起來反對哲學。施特勞斯說，只有阿里斯托芬、阿伽通和蘇格拉底談到，不能將愛神從屬于一切事物。他們的言談只是激勵人的言辭，斐德若將愛神視為自我犧牲，泡賽尼阿斯視為德行，厄里克希馬庫斯視為科學。每一個角度愛神都顯示為非自身的它者而在阿里斯托芬的打嗝和言辭中才浮現真身。他的打嗝打亂了講話的次序，把兩個詩人和蘇格拉底湊在一起。施特勞斯對此分割成兩個三人組的解釋沒有影響他仔細地闡釋關于第一組三人的講話。斐德若的自我犧牲與蘇格拉底將從美的角度看愛神——平常的理解——轉換為從神的角度有關；泡賽尼阿斯的對自由，哲學不穩固的辯護和各種場合所爭論的德行是《理想國》所要解決的政治問題的節略，厄里克希馬庫斯關于愛的科學根據的共同分類，已經已經預示了為柏拉圖不可思議地預見和反對的現代計劃。
根據蘇格拉底對寫作的議論，施特勞斯有時把柏拉圖的對話比作動物園里的動物，游客被鼓勵去把獨一無二的展示的樣本按群歸類。一些明顯的分類標準被對話所揭示，有的由蘇格拉底，還有的是其他人；由他們的位置也由他們的時機；還有被知曉的個性。《會飲》是一篇被在各種不同的場合不同的時機所揭示的對話。它與《巴門尼德》都顯示了某種特色即柏拉圖所講述的蘇格拉底哲學上的第二次冒險。《斐多》描述了蘇格拉底的第一次冒險的原因，在《斐多》中不斷哭泣的阿波羅多洛斯見證了蘇格拉底在《會飲》中的結尾。施特勞斯觀察到第俄提瑪將"愛欲"說成一個在神與人之間的"精靈"。這明白地意味著克服巴門尼德對蘇格拉底的理念設置的困難，允許那兒除了理念和參與者什么也沒有。施特勞斯提出愛欲或靈魂的本質，意味著一個居間，它不能轉化為其他的理念或摹本。心理學因此與本體論和宇宙論結對。施特勞斯進而評述道：《普羅太戈拉》包含了《會飲》的典型，阿里斯托芬除外。他指出阿里斯托芬取代了普羅太戈拉。喜劇詩人提供了一個超越智者關于人的起源和本性的神話，他將人的不敬神與人的禮儀拉到了一塊兒，或者是普羅太戈拉所無法理解的人的第二本性的那條路上。《會飲》與《普羅太戈拉》的聯系必然帶來隨之而來的《高爾吉亞》，它處理公正與修辭的關系及合理性與懲罰的爭端。《會飲》不僅通過它與這些對話的聯系獲得了理想國的本性，而且與主題是說服、辯證法與愛欲的要素的《斐多》有聯系。這是施特勞斯無偏見的引人注目的觀點；不是每個人都看到《斐多》與《法律》的親屬關系或《會飲》與《厄庇諾米》的關系，寫作聯系上了第一對，概念引起了第二對。施特勞斯不是一直完全地發展這些聯系，但他建議一個人應該如何著手試圖將拉圖對話中必要的不完美的秩序視為一個真實秩序的摹本。
塞斯-伯納德特
開場白
這次講座將談的是柏拉圖的政治哲學，它將以《會飲》的翻譯和解釋的形式來引導此過程，經由開場白我將回答這樣兩個問題（1）為什么我們要研究柏拉圖的政治哲學？（2）我為什么選擇《會飲》？
關于第一個問題有人會說研究柏拉圖的政治哲學是件很不錯的事。作為一名政治科學的學生政治思想史和政治哲學史的知識，是為職業所必須的。如果這就是一個人確信必須透徹研究，——至少在研究院——而且對那些偉大的政治哲學家——無論當今或柏拉圖——還須給予特殊的探討，那么要回答上述兩個問題這兩個理由太過貧乏。首先它會導致這樣一個結果即一個人會給洛克和馬基雅維利如此的關注，而我只給一個人即柏拉圖如此的關注。其次，盡管從經驗上講，不是永遠也是大多數按慣例行事是必不可少的，在理論上卻是不真的。在經驗上第一個占有者有這樣的權利：被確認的必須被尊重；在理論上它不成立。不同之處在于：經驗的規則是："讓死狗躺著"，不要打擾被確認之物。理論上 的規則是"不要讓死狗躺著"。為此，我們不能遵從先例必須提出問題，為什么我們特別要學習柏拉圖？
當我們環視目前形勢，鐵幕的這一邊，我們看到有兩股力量決定著當今的思想，我稱它們是實證主義和歷史主義。今日這些力量的缺點迫使我們兩者擇一，選擇似乎由柏拉圖提供甚于他人。
首先是實證主義。實證主義斷言真正知識的唯一樣式就是科學知識。物理學是所有科學的范式，因此政治科學是特殊的。但這與其是一個成就不如是一個允諾。這種科學的政治學并不存在。盡管有此事實，我們必須嚴肅關注一個主張，它的拙劣觀點如下：產生氫彈的科學——科學原理——必須能阻止氫彈的使用。產生氫彈的科學，物理學；涉及氫彈使用的科學，政治科學。好了，你馬上會看出這個原因，同樣的原理生產出氫彈必須能阻止氫彈的使用，這是很貧乏的：使用和濫用的差別——包括氫彈——意味著一個在好與壞之間的差別，而這個差別現在被稱為價值判斷。根據實證的觀點，價值判斷在科學的范圍之外。因此這種實證的政治科學所允諾的一些事，嚴格說來是它無能也不愿提供的。實證主義獨有的論點被說成所有的價值都是平等的。實證主義科學被解釋成能在可達到的和不可達到加以區別。這就是一切。它不能解釋更多。它甚至不能說不可達到的探詢是愚蠢的因此是壞的。這會是一個價值判斷。它只能說他們是不可達到的。但它不能說對不可達到的探詢比可達到的終結更低劣。實證主義常拒絕歸罪于根據他們的觀點所有的價值都是平等的。但我只能說這只不過是一個將結果弄糊涂的嘗試。事實上他們所說僅與人類知識與原因是有關的，或僅止于所知的所有的價值是平等的。他們當然說在我們所知和能知的主張以及所有的價值是平等的主張之間是無實際上的差別。
實證主義的觀點可被概括為：在科學的客觀性和評價的主觀性之間沒有其它立場。思想、理解的規則是客觀的，選擇或行動的規則必是主觀的。我在這些簡短的介紹后離開是為了用一些文字概括另一種的實證主義，我稱之為歷史主義。這兩種思想的最低界限是一致的，但這不是我們要進入它們的理由。
很清楚的是，歷史主義認為一種價值自由的社會科學是不可能的。它斷言，無論思想或行動的規則本質上都是易變的，或歷史性的，因此，根本上是主觀的。
在這種粗陋的立場上我們不可能達到對西方文明之上更高的理解。這里沒有屬于人作為人的理解，它無法超越一種如西方文明般歷史性的有限的人性。歷史主義起源于德國，而更快的發展卻在這個國家。在這個國家，你也會發現它的各種形式。卡爾-貝克，我以為，是最著名的歷史主義的代表，它否認一切客觀歷史的存在。所有的編史工作都基于不能超越的國家風氣和時代。歷史主義的困難，簡而言之如下：它的主張無法幫助超越歷史，如果我們說人的本質是歷史性的，這種觀點卻不是歷史性的，因此駁斥了自身的立場。我無法再詳述細節，只能在此斷言實證主義和歷史主義是行不通的。但這不是這個原因的主題。假定他們可行，他們被公認已入末路。他們基于早期探討的失敗經驗。這種早期探討在不明確的文學語言中被稱為絕對的探討。
絕對的探討斷言存在恒定的不變的，普遍的有效的思想和行為原則。但被人的深刻的影響和人的長遠的經驗所破壞。從此它引出如果我們作為實證主義和歷史主義試圖理解我們自身，我們必須了解我們自己的狀況等等，過去的絕對以及絕對的經驗是失敗的。因此一個歷史主義者和相對主義者，如果他思考自身的立場并想明白它所說，是被強迫著理解他所取代的舊的立場。換句話說，反思我在此給予的一個公開的樣本，引導我們嚴肅地關注相反的觀點，一種涉及永恒和普遍原則的評價的社會科學。這種社會科學至少存在到了十八世紀末。價值自由的社會科學觀點的出現僅在十九世紀的最后二十年。這種舊形式的社會科學談得最多的是自然法的教導。這種自然法的教導在柏拉圖與亞里士多德的教誨中有其根源，但不是由他們發展的。它發展于興起于亞里士多德之后稱為斯多葛的希臘學派，我們有充分的證據稱其為斯多葛自然法學派。直到現在我們才討論的作為思想運動一部分的典型的自然法學始于托馬斯-阿奎那。托馬斯-阿奎那會最令我們感興趣。
但為什么要從托馬斯-阿奎那兒來關注著名的柏拉圖？為了理解那些，我們不得不考慮一個對價值自由的社會科學毫無作用的相對主義的次要的理由。
如果我們看一下正統的科學和自然科學當下所發生的并且將它們的典型的特色與產生于十七和十八世紀的早期自然科學相比較，我們發現：這些科學處于一個開放的空間。沒有權威的結果。所有的結果，所有的原理，開放于新的證據前，在未來得以修正。這是一個新的現象，人類社會的最高權力——西方社會最高的權力是科學——具有如此獨特的開放的特點。有個人非常勝任說這些事情，尼采說："我們是第一代人，不占有真理，只追求真理。"尼采之意是過去占優勢的所有的教條、所有的系統有朝一日會過時的。新奇的事是一個社會明顯地不能把握真理。如今，一個顯而易見的節制，一種符合常識的理性在這個開放面前有思想地拒絕道："我掌握了真理"，它確實吸引了我們大多數人。當我們從這個獨特的十九世紀晚期和二十世紀回顧過去，我們看到那兒只有一個偉大的哲學家以某種方式主張這個原則即對重要問題的提問重于對它的回答。那就是柏拉圖。
每個人知道或聽說，按柏拉圖的說法人無能獲得完滿的智慧；哲學的真正的名字——一種對智慧的探詢，對智慧的熱愛——表明智慧本身不是人所能理解的。或用另外的話，哲學是無知的知識甚于是完整的知識。一個人能指出歷史上的如下（情況）：柏拉圖建立了一個學校叫做學院。這所學校在柏拉圖之后存在了好幾代，新的學院，一所懷疑論者的學校。而傳統的柏拉圖學院是一所最教條的學校，柏拉圖同樣引出了一所懷疑論的學校，而這能被如下事實所解釋即柏拉圖自己既不是一個教條主義者也不是一個懷疑論者。他的后繼者無法保持這個水平。帕斯卡有一句非凡的句子：我們對教條主義者所知太少而對懷疑論者了解太多。它優美地表達了柏拉圖通過他的對話所要傳達的。柏拉圖這一獨特的坦白似乎使得他通過如此多的道德和失望為我們時代所吸引。現在我暫不展開這個觀點而是放在接下去的評論中：作為思想家柏拉圖不能被適當地描述為教條主義者或是懷疑論者。柏拉圖的坦白——主張人不能擁有智慧，他只能追求智慧——在某種意義上給出了結果。人類的知識是不完美的。人類的知識處于最好的進步和永無止境間。這當然是一個終極斷言。柏拉圖與他的現代追隨者或貌似追隨者間的最大差別在于柏拉圖懂得稍微離開了終極之物就無法生存和思考。柏拉圖爭辯道：我們從未完全知曉的對終結的洞察暗示了一個關于美好生活的答案，也包括理想社會之間的答案。這就是當我們試圖理解柏拉圖的思想時所不得不去理解的問題。
這兒有個我將闡述的含蓄之意：柏拉圖從未寫過一個哲學體系。也就是說，直到十七世紀，沒有人有一個體系，嚴格地說，柏拉圖甚至沒有如亞里士多德所寫的論文那樣舉例。柏拉圖只寫了對話。柏拉圖式的典型對話與柏拉圖探詢的獨特坦率有關。這引起了一個巨大的困難。在他的對話中柏拉圖從未作為一個角色出現。柏拉圖從未說過一個字。蘇格拉底說了，其他人也說了。但我們有什么權利說蘇格拉底所言是柏拉圖的觀點呢？如果你說那是顯而易見的，我將很容易地答復說在對話中同樣明顯的是蘇格拉底是一個諷刺的人物。當一個人以諷刺聞名而作為一個人的代言人時，幾乎就不是一個代言人。另一種說法是：沒人會夢想用莎士比亞所有角色的話來描述莎士比亞，無論那個角色多吸引人。帶著這些適度的懷疑開始學習柏拉圖是明智的，無論如何吸引人，是自然的情感還是由角色所表達的思想是（否）柏拉圖的觀點，我們不知道。柏拉圖當然是通過他的對話來表達他的觀點，但不是簡單地通過他的講述者的清楚的言論。因此帶來了一個閱讀的變化的規則，我們將在適當的場合采用。但，開始，規則能被規定如下：柏拉圖的對話需要極細心地被閱讀。在柏拉圖的對話中沒有什么是多余的，沒有什么是無意義的。《斐德若》中的蘇格拉底將好的寫作比作一個活物，它之內的每一部分無論多小，對這個活物的生存與行動都是必不可少的。柏拉圖對話有一 個功能——這個功能是讓我們去理解的。一個對話可比作一個有機體，據我了解每一部分都有一個功能讓我們去理解。因此，我們必須細想對話中的一切。我在此離開為什么我們要轉向柏拉圖這個籠統的話題，轉向另一個問題：為什么我們選擇《會飲》？我們能期望從《會飲》中學到別的對話所無法學到的東西嗎？
我給予兩個臨時的理由：有一些哲學的敵手或哲學的替換物。它們中最重要的，按柏拉圖的說法，是詩，而不是科學。
從柏拉圖的觀點看來，我們所說的科學是簡單的和明顯的，對哲學來說是一個次要者而不是一個競爭者。宗教也不是，因為宗教不是希臘的界標。也許有人會說是虔敬。但虔敬從柏拉圖的觀點看不是哲學的競爭者，因為哲學的正確的含義，是真正的虔敬。敵手是詩。特別是悲劇詩，以其寬廣深厚的感染力感人至深。
在《理想國》第十卷的開始，柏拉圖敘說了哲學與詩之間長期的不和。在《申辯篇》中詩人美勒托作為蘇格拉底的主控者出現。為了詩的利益反對蘇格拉底。詩的利益被蘇格拉底危及。指責蘇格拉底的正式根據是由阿里斯托芬，一位喜劇詩人非正式指責所引致的。并非實際上發源而是表達于他的《云》。
那么哲學與詩的爭端何在？是對最高智慧的爭奪。讓我從阿里斯托芬的《云》中說明：蘇格拉底作為一名自然的學生或整個說來，也是一個詭辯的老師出場。他是作為敗壞青年的形象出現的。 他讓青年目睹對非正義的論點的支持要勝于正義論點。他超出了短暫的常人的生活，超出了純粹的人類，且認識到那些被所有人認作神圣之物的傳統特性。盡管他是一個詭辯術的教師，他最終不能贏得爭論——他不能說服大多數人。他的"思想坦克"，他的學院被燒毀。阿里斯托芬認為，哲學與詩不同，不能說服或迷住大眾。哲學超出了短暫的、世俗的和政治。可是，他不能找到返回之路。哲學家如此盲目以至不知哲學的存在就是政治生活。他不能反省自己的所作所為，他缺乏"自我知識"——他缺乏柏拉圖廣義上的審慎，因為他不懂政治事物。這與如下的事實有關——當我跟隨阿里斯托芬的指示——哲學是無能引起性欲和音樂的，非詩學的。哲學對人類的經驗生活是盲目的。這些生活恰恰是詩的主題。詩能將理論智慧與人類生活完全結合。它可用自私的知識使完滿的理論智慧更完滿。詩是智慧的頂點。詩獨自傾向于最完整的知識。順便說說，你們在當前的生活中都意識到了這個問題。你們中間幾乎每個人都認識到明智的當代小說家對當代社會的揭示要比社會科學的分析更有價值。我并不懷疑社會分析的重要性，但如果你想獲得一個廣闊而深刻的眼光，讀一本小說要勝于社會科學。
柏拉圖和色諾芬為蘇格拉底辯護如下：蘇格拉底對政治并非盲目，他發現了自己這一類的政治。蘇格拉底恰恰懂得政治即政治事實上被描述為一種對哲學的必然的不順從。我們在柏拉圖的〈理想國〉看到蘇格拉底是一個對政治負責的人。蘇格拉底喜愛爭論正義勝于對非正義的爭論，這是他的工作。蘇格拉底的哲學是一種對德爾菲神諭"認識自己"的順從。他整個的哲學是自我知識和審慎。蘇格拉底遠非一個無能引起性欲的人，而是一個充滿性欲的人。詩是哲學的頂點是不真實的。相反，哲學是詩的頂點。這不僅意味著，當我們將在《會飲》中見到對最高智慧的爭奪中哲學擊敗了詩。而且，在同樣的主題上哲學的正當比詩更富詩性。詩人依照他們的適當秩序理解人類事物，也就是高則高，低則低。但詩人必須承認人類事物并非簡單地是最高之事或首要之事，真實的本性不再屬于人類。舉一例，在荷馬的本性中，arkhe是Ocean-Okeanos荷馬沒讓我們看到，也不能讓我們看到本性在其他事物中的顯現，在不同的人之中有不同的顯現。當你看到赫克托（Hector）或阿基里斯（Achilles），你看不到Okeanos的本性在他們之中。柏拉圖暗示，在關于本性的最高知識和詩之間是一個天然的并列。而柏拉圖的解釋依于他對本性的理解，他使真實的本性在人的存在與行為及個性中顯明出來。他能提出解釋是我們今后將研究的關于人類靈魂的獨特的意見。對柏拉圖，人類的靈魂在通情達理的人是按其原樣作為與最高本性結合，共同生長。因此，如果你懂得靈魂的本質，你就能使這些最高本性在人的生活和所有類型的人類生活中顯明出來。而這些恰恰是柏拉圖在他的對話中所要做的。柏拉圖式的哲學借助于一種對本性的深刻理解達到人類中顯而易見的本性。
對詩的最全面的探討是在柏拉圖的《理想國》和《法律》中。但在那兩篇對話中我們無法同詩人進行討論——沒有詩人在場。蘇格拉底與詩人的會面，蘇格拉底與詩人的爭議在《會飲》中。這是《會飲》特別重要的第一個原因。恐怕你會認為卷入了一個特別的假設，即對柏拉圖的贊同，我可以保證，這與人類理智狀況恰恰相反。他們都相信人類的理智，但詩人以某種方式暗示與理智不同的一些事物優于理智。
《會飲》之所以重要的第二個原因是：詩人與哲學家的共同主題是人類事物。人類事物，無論如何根本上是政治事物，人類最偉大最感人的東西是政治——自由和帝國。
一個人可能會說和平與戰爭是最清晰的政治現象。不要忘了，不管怎樣，最偉大的現代小說的名字是《戰爭與和平》。甚至今天，赫魯曉夫和艾森豪威爾非常高程度地提供的標題超過了WHITE SOX或英格麗特-伯格曼最近的婚姻冒險。蘇聯人造地球衛星與冷戰的關系明顯地意味著能量。但政治的核心是什么？最大規模地在光天化日之下最安詳地殺人。今天，冷戰中最突出的事實是共產主義對抗自由主義的民主制等，一種政治秩序的對抗，政治制度的對抗。不是蘇聯和美國，不是俄羅斯文化和語言對抗英語文化和語言，他們只是附屬。
政治中的政治是非凡的，希臘人稱之為"教化"（柏拉圖《理想國》標題的原意）。不嚴格地理解，這個詞意味著一些政體。教化指明了政府的特性 、政府的權力。其次，無論如何最重要的意味是，教化指示了一條生活之路。一條社會的生活之路，由它的等級制——分層，當今的說法——決定。分層中給人印象最深的是由如下問題所表達的：哪種類型的人在光天化日之下最出眾并有最強有力 的觀點最受順從與尊重？哪種習慣會被社會鼓勵和贊揚因其作為一個社會在行為中顯示了自己的整體？哪一種正常的體驗通過政治 秩序而起作用？我們馬上會看到，基于我們當代的經驗，那是一個如此整體似的變化。其中的沖突只是人們內心沖突的一種。浮現的問題是怎樣才算一種好的政體。第一種回答來自于柏拉圖和亞里士多德以及他們之前的蘇格拉底這樣的人，是智慧的規則，專制的和不負責任的。不負責任意味著他們對其它人不負責任。明智應該對看似違背自然的不明智不負責任。但這樣的政體是不可能的，柏拉圖和亞里士多德都知道這點。政體內極少的明智因太弱無以強制大量的不明智，他們不能勝任于說服非明智。智慧必須被有限地贊同，它必須被被非理智的贊同沖淡等。政治暗指，另一重說法，一些事物喜歡一些不明智的權利，一種愚蠢的權利。這是政治的悖謬，這樣的一種不明智的權利是被允許的。城邦——人民——要求最高的尊重無需最高的尊重。這是政治的 困境。不是明智的表態而是法律的規則。智慧的規則可能只以這樣的形式：一個明智的立法者可能想出這樣一種法規，通過說服城邦的人民而被采納。它意味著不只是法律被采納，那些有能力的人必然公平地使用和支配他們。
希臘詞中的"公正"等同于"紳士"。正當的規則是紳士規則。這并不等同于它在英格蘭的意思。它意味著城市的貴族，他們的財產在農村而不是商業。這是 希臘思想的著名的商業條件，著名的偏見，如某些人所說。我現在關注到決定性的哲學觀點，不完全受這些事物的影響。柏拉圖-亞里士多德哲學的暗含之意是 ：不存在一個理性的社會，它由足夠理性的人組成。城邦作為 城邦被定義為本質上是醫治不好的 、難對付的。人們可以給出很多理由，我將在適當的場合提及。政治中有一些粗糙的、發炎的東西。柏拉圖在某處將法律比作一種炎癥和一個頑固的老頭，他總是說著同樣的事，從不考慮變化著的環境。（政治家b8-c4）這就是柏拉圖將政治稱為 激情的原因。它也意味著一些憤怒。這種粗糙和嚴肅是構成政治的某種程度上必不可少之物。
在《理想國》中柏拉圖教導說他稱為"精神"的本能要高于情欲。你可以回想起在《理想國》中我們看到靈魂有三個部分：第一個為"理智"，另兩個非理智是"勇敢"和"情欲"。情欲也被稱為愛eros，我們這次講座的關鍵。我想用另外兩個觀點來解釋一下。按照《理想國》的教導，僭主是最壞的統治者，公正和不公正的化身，是情欲的化身。另一種解釋是：當柏拉圖在有關"理想國"的另外的書中談到人類社會建立的目的時，對生殖閉口不談。他談到饑餓和口渴以及對保護的需要。有關《理想國》的所有爭論都基于一種審慎和蓄意夸大，情欲被貶低，因為在政治熱情——勇氣和情欲間有一種緊張。勇氣與情欲間的緊張以某種方式相應于政治和非政治。我們將嘗試著說《會飲》是柏拉圖最顯著的非政治對話，在此范圍內他用政治的要素來應對人的要素中必然的緊張。
讓我解釋一下：作為政治科學家的我們對政治現象感興趣。但我們也必然與此同時在政治中被關注。選舉中被給予的是什么？舉例言，他們獨有的政治特征是什么？更加抽象的政治問題是，政治是什么。從對特殊的政治現象的學習中辨別出來，這對柏拉圖是重要的問題。一個人一定程度上不懂非政治，就不可能懂政治。當你談論政治，你意指有一些東西在政治之外，而你必須對它有些意識。非政治或許與政治完全不相關等，領悟或月亮的另一面，或可能政治性地貼切。最后的理由是，非政治也是一次政治，說經濟或超政治的——宗教。非政治好似政治性貼切，是政治的基礎，也如條件如無限的終結。同樣的意思，政治被稱為傳統性的自然。有可能有些自然事物超出政治高高在上，它們給政治以指引。那就是那些談及自然法和自然權利的思想家所意指的。
"自然"一詞指示著政治的基礎而它們本身都不是簡單的政治。政治的基礎，某種程度是自然，是另一種理解下的自然。更多的是：某種程度上，柏拉圖認為在一定意義上人的自然和所有事物的本性，都是愛。
總而言之，《會飲》是哲學與詩之間的爭論性對話，而詩處于為自身辯護的位置。他們無法存在于《理想國》和《法律》中。其次，政治的基礎——自然，由于某種原因，愛留下了深深的印痕，詩和愛欲。我們感到在這兩種事物之間有某種天然聯系。詩看上去特別適合表達愛，而愛似乎也需要有詩的表達。一般性介紹已講得太多了。
我開始了。任何一本書的開頭就是標題。柏拉圖式的標題是這種形式；
是個普通的題目，然后我們或會沉醉。接著是對那些對話所屬類型的描繪：它可能被稱為倫理的，辯證法的，或自然的；它也可能被稱為嘗試性的 或隨便你稱它什么。現在一般認為所有這些都不是柏拉圖式的。我傾向于相信，在我們的對話中 "倫理學"的確是一種歸于蘇格拉底式的稱號，由于某種原因卻不適合柏拉圖式的類型。但我們對話中其它的題目要歸于柏拉圖。我講一下我們對話中相反的題目。我們的對話可被叫做"關于善"。現在看上去很奇怪因為《會飲》的主題是愛欲，而不是"善"。然而，有一個好的理由可解釋題目為"關于善"：在愛欲主題的發展中善將出現并成為最高的主題。在《理想國》中我們已看到最高的學習被稱作善。在《理想國》中被暗指的善不知怎么地在《會飲》中壯大起來。因而使副標題有此意味。
但讓我們回到題目，我必須再次從最外表處開始。按今日的標準，一些流傳至今的 柏拉圖式對話被認作偽作。我認為我們單純地接受流傳給我們的柏拉圖對話是明智的。柏拉圖的作品由9個四部曲。其中35篇是對話和其中一個包括13封信。在35篇對話中 25篇的題目由對話中的人物構成，7篇有一個主題——那些極好的主題：理想國、法律篇、智者篇、政治家、蘇格拉底的申辯、美諾、希庇亞篇。7個主題中的6個你看后會立刻明白是講政治的。另一個則是法。當你看到一本書叫《高爾吉亞》，你不會知道它講些什么。但當你聽到"政治家"，你會意識到里面講些什么。因此，顯露得更多的題目都有一個象征的主題。當我說6篇是政治的：理想國、法律篇、智者篇、美諾篇是關于立法者，希庇亞篇，一個雅典的僭主。申辯篇，就象一次法庭上的辯論，這些都是明顯的政治行為。有3篇剩余的對話：RIVALS（Erastae or Anterastae）題目指示著參與者。它們沒有名字，指出它的唯一的辦法是她們共同的愛的品質與競爭。伊庇諾米篇的來自于他在著作中的立場，是Nomos法律篇的一個續集。唯一剩下的題名是我們的著作：會飲。是獨一無二的例子。"會飲"是題名暗示著重大時刻的唯一的對話。為什么名字不是一個參與者？回答是：不只有一位參與者；蘇格拉底外還有其余6位。上帝才曉得誰比誰更重要。也可以嘗試著做一個猜測。《會飲》如同你們所知可以馬上找出由六篇有關愛的對話構成，最后一篇是蘇格拉底的。一個人傾向于假定：有一個升高的順序從最少興趣和最少智慧的演講直至蘇格拉底最智慧的發言。蘇格拉底之前說話的是阿伽通。阿伽通是蘇格拉底之外最重要的人物。但我們不知道這些。在希臘這名字聽上去很象"agathon"，"善"。如果副標題真的是"關于善"，這就是一個不錯的雙關語。
《會飲》，無論如何，是題目指示著一個場合的唯一對話。為什么柏拉圖要指示這個時刻，一次會飲？柏拉圖同時代的競爭者，最終的朋友，色諾芬，也寫過一篇《會飲》。在書的開頭講到它將探討的事實是關于紳士在戲劇中的表演，詼諧的表演。這也是柏拉圖《會飲》的事實：男人們的表演。宴飲引出了戲劇和玩笑，與此同時它們是動人的高貴的演講。其他人聚在一起不會象這樣引起微妙與高貴的演說。你們會想到一般的宴飲，酒和酒的結果。我只提2點，是由柏拉圖清楚表達出來的。所以我們不要將自己可憐的經驗來代替柏拉圖的想法。但我相信，你們會認識到一個從日報中得來的現象。首先，酒引起了放開地想說出一切的能力和愿望。與此有關的是古希臘稱為傲慢、放肆。做你沒喝醉時從未做過的，放肆而帶來危險。換句話說，這個時刻真是個特別的重要時刻。如果我們能傾聽一場宴飲我們可能聽到那些并非每個場合都能聽到的話。
除開題目的特性不談，另外的一個重要特性是：一場對話也是表演和故事。一場表演性的對話如同一出戲：
在開場我們得到了一份人物的名單。在故事對話中有人告知我們——當然，麻煩的是，他不得不始終說話，"然后他說------"但它也是一個巨大的優點因為故事能說可靠的事。舉例來說，如果A和B在對話中，B表演得很蠢，但對話者A無法妥當地說："你看上去為什么那么蠢？"但講故事的人可以很好地說："然后他很愚蠢地說------"這是非常含蓄的。
在柏拉圖的35篇對話中，25篇是表演。我們可以說那是普通的狀況。有一種中間的狀況是我們看到一場故事性對話變成了表演型的，那就是《泰阿泰德》。9篇是單純的故事型。我們的對話屬于此。一場故事型對話是由蘇格拉底或其他什么人說出的。6篇是由蘇格拉底敘說的。如果是蘇格拉底，我們會在對話的開頭找到蘇格拉底的名字或他和與之對話的那人名字。在《理想國》、《卡爾米德》、《呂西斯》和《競爭者》只是蘇格拉底，《歐緒德漠》中蘇格拉底同克里托或《普羅太戈拉》中和一位愛人。由其他人代替蘇格拉底敘說的有3篇對話：《巴曼尼德》、《斐多》和《會飲》，是由一個叫"阿波羅多洛斯"的有情人說的。我稱他為有情人是因為在古希臘他不被稱為朋友，他也比純粹的熟人更接近些。"有情人"一詞在我們時代所獲得的政治性的含蓄之意在古希臘就已有之，盡管從另一個不同的眼光來看的。寡頭俱樂部被稱為"有情人之家"。我僅提到這點，在后面將引出一些重要的東西。
《會飲》和《普羅太戈拉》都明確談到了"有情人"。
[換磁帶]------一個非常普通的那種，這個人叫阿里斯托得莫斯。他是個非常重要的角色，也許是書中最重要的角色。但他沒說一個字。在柏拉圖的對話中常這樣一個人靜靜地在那兒，如果一個人沒有注意那沉默的人和他當時的行為，就無法理解整個內容。阿里斯托得莫斯，將故事告訴弗依尼科斯和阿波羅多洛斯。讓我們這樣說，不修飾地，但不是莫名其妙地，我相信，許多年前的宴飲中阿里斯托得莫斯在場。他比他告知的兩位年輕。多年前他就與蘇格拉底交往了。阿里斯托得莫斯透露給了蘇格拉底的年輕朋友，而阿波羅多洛斯透露給了一般公眾。我們必須提出這樣的問題：為什么這個故事隱伏了如此久？為什么只有一條路通向真理？也就是只通過阿波羅多洛斯和阿里斯托得莫斯。這一定與阿波羅多洛斯和阿里斯托得莫斯的角色有關。阿波羅多洛斯是一個熱心人，他會一直情不自禁地談到蘇格拉底，那個妙不可言之人。阿里斯托得莫斯是怎樣一個人？那就難說了。阿里斯托得莫斯知道這事許多年了，可是直到現在才談及它。莫非早點說這事是不合時宜的？象阿里斯托得莫斯這樣的人難到輕視時宜？我相信我們能回答這些問題。但我先擱下它，因此此處無答案。我們知道會飲發生的那年。那是阿伽通第一次贏得榮譽的年頭。由于某種傳統的原因而知名。而到了416年，它是如何被訴說的？我將給出一個嘗試性的回答，此后還會以大量的細節來補充。
除開題目的特性不談，另外的一個重要特性是：一場對話也是表演和故事。一場表演性的對話如同一出戲：
在開場我們得到了一份人物的名單。在故事對話中有人告知我們——當然，麻煩的是，他不得不始終說話，"然后他說------"但它也是一個巨大的優點因為故事能說可靠的事。舉例來說，如果A和B在對話中，B表演得很蠢，但對話者A無法妥當地說："你看上去為什么那么蠢？"但講故事的人可以很好地說："然后他很愚蠢地說------"這是非常含蓄的。
在柏拉圖的35篇對話中，25篇是表演。我們可以說那是普通的狀況。有一種中間的狀況是我們看到一場故事性對話變成了表演型的，那就是《泰阿泰德》。9篇是單純的故事型。我們的對話屬于此。一場故事型對話是由蘇格拉底或其他什么人說出的。6篇是由蘇格拉底敘說的。如果是蘇格拉底，我們會在對話的開頭找到蘇格拉底的名字或他和與之對話的那人名字。在《理想國》、《卡爾米德》、《呂西斯》和《競爭者》只是蘇格拉底，《歐緒德漠》中蘇格拉底同克里托或《普羅太戈拉》中和一位愛人。由其他人代替蘇格拉底敘說的有3篇對話：《巴曼尼德》、《斐多》和《會飲》，是由一個叫"阿波羅多洛斯"的有情人說的。我稱他為有情人是因為在古希臘他不被稱為朋友，他也比純粹的熟人更接近些。"有情人"一詞在我們時代所獲得的政治性的含蓄之意在古希臘就已有之，盡管從另一個不同的眼光來看的。寡頭俱樂部被稱為"有情人之家"。我僅提到這點，在后面將引出一些重要的東西。
《會飲》和《普羅太戈拉》都明確談到了"有情人"。
[換磁帶]------一個非常普通的那種，這個人叫阿里斯托得莫斯。他是個非常重要的角色，也許是書中最重要的角色。但他沒說一個字。在柏拉圖的對話中常這樣一個人靜靜地在那兒，如果一個人沒有注意那沉默的人和他當時的行為，就無法理解整個內容。阿里斯托得莫斯，將故事告訴弗依尼科斯和阿波羅多洛斯。讓我們這樣說，不修飾地，但不是莫名其妙地，我相信，許多年前的宴飲中阿里斯托得莫斯在場。他比他告知的兩位年輕。多年前他就與蘇格拉底交往了。阿里斯托得莫斯透露給了蘇格拉底的年輕朋友，而阿波羅多洛斯透露給了一般公眾。我們必須提出這樣的問題：為什么這個故事隱伏了如此久？為什么只有一條路通向真理？也就是只通過阿波羅多洛斯和阿里斯托得莫斯。這一定與阿波羅多洛斯和阿里斯托得莫斯的角色有關。阿波羅多洛斯是一個熱心人，他會一直情不自禁地談到蘇格拉底，那個妙不可言之人。阿里斯托得莫斯是怎樣一個人？那就難說了。阿里斯托得莫斯知道這事許多年了，可是直到現在才談及它。莫非早點說這事是不合時宜的？象阿里斯托得莫斯這樣的人難到輕視時宜？我相信我們能回答這些問題。但我先擱下它，因此此處無答案。我們知道會飲發生的那年。那是阿伽通第一次贏得榮譽的年頭。由于某種傳統的原因而知名。而到了416年，它是如何被訴說的？我將給出一個嘗試性的回答，此后還會以大量的細節來補充。
在我嘗試回答之前，我必須介紹另外一個問題。
415年雅典開始了它征服西西里的遠征，阿爾喀比亞德是位天才而可能很好地取勝。雅典人干了傻事，政治性演說，幾乎是在遠征隊剛起航后，馬上召回了阿爾喀比亞德。阿爾喀比亞德不睬它，逃到斯巴達。他毀滅了雅典。他比任何人毀滅得都多。當遠征隊臨近出發，一天早晨（雅典人）驚醒過來，發現大部分的赫爾默斯神像在前天晚上被涂污了。這是最嚴重的褻瀆行為，但有其政治涵義。由于某種原因這次事件與民主有關，人們感到一些顛覆的行為已經發生。另外的破壞早已發生，異己已經暴露，最大的丑聞是褻瀆依洛西斯秘密儀式，雅典最神圣的秘密儀式。謠傳阿爾喀比亞德是所有這些事的主謀。這就是阿爾喀比亞德被召回和逃跑的背景。他知道死罪是那時唯一的可能，就如現代人所說的群眾性歇斯底里。
《會飲》中的7或8個人物中，阿爾喀比亞德身邊兩個人牽連進這非常危險的時刻。斐德若和厄里希馬庫斯，這必須被考慮到。褻瀆秘密儀式的發生只是當有人揭露給另一個人，那人不是早已入門。在《會飲》的后面，我們會發現蘇格拉底給出的一個清楚的介紹。我嘗試性地猜測《會飲》中的戲劇性表演是你在此聽到的發生在前416或前415年的真實報道。不是庸俗的、歇斯底里的那種。這是非常高貴的，但我們看到事物是變得歪曲了。
阿波羅多洛斯驚訝于格勞孔認為宴飲發生在不久之前。格勞孔知道在阿伽通家里有一場宴會，蘇格拉底和阿爾喀比亞德在場，阿波羅多洛斯說，這是荒謬的。許多年前，阿伽通離開了雅典——宴會怎么可能在不久前舉辦呢？但為什么他要提到阿伽通？蘇格拉底一直在雅典，他沒變，其他人呢？阿爾喀比亞德呢？如果事情發生在415年，可以完全充分地說："你怎么能說宴會是現在發生的呢！因為人人都知道阿爾喀比亞德在415年就離開還沒回來。"為什么要指著阿伽通贏獎這一不顯眼之事呢？回答是：因為阿爾喀比亞德在雅典。阿爾喀比亞德在407年回到雅典。作為一個天才，他強迫他所背叛的城市允許他返回并宣判他無罪。這也是故事直到現在才講的原因。歇斯底里和糟糕的公憤已經過去。最危險的阿爾喀比亞德現在回復原樣。他成為前往被褻瀆的德墨忒爾和刻爾的埃爾蘇西斯神殿行列中的領隊。那是秘密儀式的對象。
當然你會提出這個問題：為什么象柏拉圖這樣的名人會開這樣的玩笑？當我們進入主題將逐漸顯示，但重要的是我們要在心中謹記：《會飲》是獨一無二的由它的主題和事件所命名的對話。它是由蘇格拉底以外的人第二手、第二時間敘述的。它是發生在許多年前的事，但現在我們終于能聽到它了。
我提到的另外一點，我想，會有一些幫助。當你來讀這篇對話，你會發現主題是愛欲。這是毋庸置疑的。但斐德若，一個年輕人提出愛欲是很特別的，作為一個神——愛神可能成為一個事物的原因。愛欲沒有作為人類心靈的力量等等被介紹，而是作為愛神。現在，如果我們回顧柏拉圖的對話，我們會發現各種偉大的主題。我們發現不少對話涉及神或上層人物。最特別的是《法篇》，唯一的一篇以神開頭的對話。我們發現一些事幾乎可以確定地被稱為《理想國》中的神學。但沒有另外的對話可作為一個整體虔敬神、女神或觀眾。《理想國》虔敬公正，法律。唯一的一篇虔敬神的——神以小g打頭——是《會飲》。從當時流行的普遍的觀念看，一個神當然是一個比公正或法律、修辭或所有其它事都無限大的事物。我們必須將這些事集合起來：獨一無二的人物，獨一無二的 敘事環境，獨一無二的主題。然后我們懂得這個充滿戲劇性的在416或415年發生的褻瀆秘密儀式是最重大最危險的事。我以為，這是傳統的對這次會飲的描述。
當然我們不得不提出這個問題：如果是這樣為什么是愛神而不是別的神在柏拉圖的對話中成為主題？其他的問題接踵而來：愛欲作為神的模棱兩可，希臘人理解神的途徑，以及愛欲意味著人類靈魂的本性。這是理解對話的本質。我們就此打住吧。
第二章 背景
我想就以政治科學的方式來講說柏拉圖《會飲》的原因再說幾句。如果科學的政治學是理解政治事物的最高方式，那么我們將合上柏拉圖而轉向塔克特-帕松或簡單的作家。但是如果科學的政治學不是十分足夠的話，我們需要一些補充。今天補充通常來自小說。也就是說，由那些非科學、非理性的，主觀之詞補充。這就提供了詩（包括小說）與哲學之間沖突的可能性。或許哲學在一定程度上能做那些詩歌聲稱能做的事。
第三個思考：《會飲》的主題是愛欲。這在科學的政治學中扮演了一個重要的角色。你們中的大多數將聽到哈羅得-拉斯威爾的名字。他將精神分析引入政治學。這取得了非常大的職業成功。判斷精神分析和它在政治上的貢獻，人們會不得不認識到對愛欲的替代性解釋。對愛欲的替代性解釋在柏拉圖的《會飲》中被提出。我將給出另外一個簡單的原因以防你們中間仍有些人沒有看出學習柏拉圖的《會飲》的政治的必要性。我很希望展開這樣一個討論。
話說回來，對于《會飲》，我最后說一遍，它的主題是愛欲。在柏拉圖式的標題中《會飲》顯得很突出，它的標題是獨一無二的。標題指出了對話的事件。在獨一無二的標題與獨一無二的主題間有一種聯系。主題不單是愛欲，而是愛神。《會飲》是柏拉圖對話中唯一明確地虔敬一個神的。我們也可認為，我們從 上一講開始，在柏拉圖寫作內《會飲》有特殊的地位。沒有完全孤立的柏拉圖式對話。每一篇對話都與另外的對話相關，但有時候是在一個間接的角度。嘗試理解柏拉圖式對話的第一步是與它有最密切關系的（作品）。我上次曾提到一個觀點：《會飲》是3部對話中的一部，它們都不是由蘇格拉底敘述的。另2部是《巴門尼德》和《斐多》。他們是柏拉圖式對話中僅有的明確地談到年輕蘇格拉底的對話。年輕的蘇格拉底曾是阿里斯托芬的喜劇《云》的主角，那是關于蘇格拉底的個人經歷，是一種比《巴門尼德》和《斐多》更早的戲劇類型。
《會飲》是唯一的一部《云》的作者阿里斯托芬出現的對話。更明顯與清楚的是與另一部對話《斐德若》的關系。《斐德若》的副標題是"關于愛"，與我們的對話明確地虔敬愛神相反。《斐德若》中主要人物是斐德若，你們將會看到在會飲的討論中他是盡責的。所以兩部對話關系密切。
我將提出一個評論，此后可能會被證明為有用的。關于這兩篇特別的對話的密切的關系（《會飲》和《斐德若》的關系）。我認為《會飲》的戲劇時間——內部時間——是416年。而《斐德若》要晚些。斐德若，出現在《會飲》的討論中，如我們所見，來得晚，晚了幾年，在他在雅典之外同蘇格拉底嚴格獨處下的某起對話中。我現在只能給出一個暗示。在《斐德若》的結尾，一個參照系由一位著名的 邏輯教師給出，伊索克拉底，出生在436年。所以在《會飲》時是20歲。但《斐德若》結尾的參照不適合一個非常年輕的人，一個20歲的人。我以為，這是一個暗示當《斐德若》發生時伊索克拉底至少25歲。這成為信息中的純粹之聲，但不久將證明對理解斐德若的演講很重要。他的演講是《會飲》中的第1篇。
我將放棄通常的解釋，現在轉向文本。
172a1—b6
[譯注：《會飲》譯文參照劉小楓本，華夏版]
讓我們在此場景停留片刻。我們馬上會看到一件事：這場景與柏拉圖的另一部對話《理想國》有密切的關系。
匿名者的 名字還沒有被提起；但他是格勞孔。《理想國》所斷言的頂點是最高的學習，學習"善"，而我上次講到我們的對話的副標題是"關于善"。在《理想國》中談話者是在城外，在比雷埃夫斯。而《會飲》發生在城內。《會飲》中無新奇的事無《理想國》中的烏托邦。
我想對譯文中沒有出現的對話的開頭說幾句：它開始于一種極度主觀的語氣。以后它將顯示出意義。現在我們看到阿波羅多洛斯再次離開家；2或3天前他曾離家。或許他是前往雅典尋找蘇格拉底。匿名人物格勞孔在這兒演說，在去費勒隆的前一天，在海邊，為了尋找講故事的人阿波羅多洛斯。格勞孔想知道宴飲，但在雅典他找不到能告訴他的合適的人。因此他到郊外去找。關鍵的人，如你們早已知道，是蘇格拉底、阿伽通和阿爾喀比亞德。蘇格拉底，人人知道他；阿爾喀比亞德，危險的迷人的政客，伯里克利后最有天賦的人。而阿伽通，一個悲劇詩人：我們此后將聽到。格勞孔指出已發生的普通的飯局不是宴飲。不是在一起喝而是在一塊兒吃。他們真的吃了，這是不同于《理想國》的地方。在《理想國》，他們約好去吃一頓而沒能如愿。《會飲》比《理想國》少禁欲——他們吃。這一點是非常重要的。因此，沒有烏托邦，因此，他們滿足了。
現在，這phoenix philip的兒子，在色諾芬的《會飲》中是個象征。但這個philip是個鄉巴佬，一個笑聲的制造者。Philip如我們所將見的 ，明顯屬于老一代。Phoenix和阿波羅多洛斯屬于年輕一代。在荷馬時代，Phoenix扮演著一個確定的角色。他是Achilles的老師，被他父親詛咒。也許在這兒提及的Phoenix也被求助于蘇格拉底的Philip所詛咒。格勞孔提及阿波羅多洛斯特別的義務，他想知道更多的蘇格拉底的講話。阿波羅多洛斯無言地承擔這特殊的責任。我們結束這評論的時間已到。
172b6—173a5
讓我們就此打住。一次聚會就是一次生命的集合。而這生命的集合也意味著兩性的集合。這點并非不重要。接著，很有趣的是，這將成為本次講座的主題。在所有結構的聚合中，恰好性欲地，哲學成為最高的愛欲形式。因此也是高貴的一般的智力活動。
格勞孔最近才聽說會飲，因此以為會飲是最近才發生的。但這不可能在最近發生因為阿伽通很多年前就已搬走。這就是對格勞孔觀點的辯駁。但為什么阿波羅多洛斯利用了這個爭論？另外兩個人如何？蘇格拉底仍然在雅典。沒有什么事能改變他的生活。但阿爾喀比亞德也必須在雅典。否則評論將無的放矢。我上一次曾提到阿爾喀比亞德在416年離開雅典。在西西里遠征之初（415年）有一次大的誹謗，407年，在與雅典城邦協調后他回來了。這些給會談的日期有了一個提示。這是重要的，我將在此后提到，因為在416和407年間形勢發生了變化。
你們看到阿波羅多洛斯是一個對哲學癡狂的人。哲學令人幸福。每個人都應從事哲學。但格勞孔并不這樣認為，他將此斥責為愚蠢。他更象個商人。
173a5—b1
我只能說：上帝禁止蘇格拉底說此故事。蘇格拉底不可能說此故事。
173b5—8
現在我們清楚會飲的時間了。在阿伽通第一次獲勝之后。它發生在勝利后獻祭神圣展品后。你們回憶一下，在《理想國》中，獻祭與對話同時發生。這兒對話與獻祭沒有重疊，只有一種協調，因為它們在不同的日子。天真的格勞孔以為蘇格拉底會談到這次會飲，但沒想到是阿里斯托得莫斯。誰是阿里斯托得莫斯？在第四章有關于他的描述或在色諾芬的第一本書《Menorabilia》中。那兒他扮演一個譏笑獻祭的角色并做出預言。換句話說，他是個狷狂的人，即一個非常難解釋的家伙，類似于傲慢。這個阿里斯托得莫斯某種程度上是個怪人。象來自于屬雅典行政區德漠的阿里斯托芬。
阿里斯托得莫斯是那場會飲唯一確切報道的來源。Pheneia也被提到但不正確。順便提一下，阿里斯托得莫斯是蘇格拉底老一代告知下一代的來源。阿波羅多洛斯是唯一向外界公眾公開消息的人。某種意義上說，阿波羅多洛斯是個非常熱心的人，他無法保守住這個激動的故事。阿波羅多洛斯與蘇格拉底的一些觀點相符合。蘇格拉底說："是的，這是正確的。"蘇格拉底扮演了一個完全消極的角色。當他被問及，他說是，但他從不自己說出故事。
故事是在費勒隆去雅典的路上說的。對于柏拉圖，雅典是有所象征的——許多事，但特別是說話的自由，說任何事的能力。這是向上之路。讓我們繼續：
173b9-d3
不顧他的使節熱情，阿波羅多洛斯從蘇格拉底學到許多——一個人必須等待直到他人感到需要，或有所缺乏。換句話說，一個人必須不扣不鳴。他在有人請求時才講故事。當講到和聽到哲學他顯然很高興。直到現在談話者只聽到有關的講話，但由于某種原因——除非我們假設關于愛欲的講話是他們自然的哲學談話。阿波羅多洛斯也對非哲學的談話充滿憤怒。而對將話題扯回哲學的人滿懷憐憫。特別是那些富有的 因他們不談財富。雖然他經常地聽哲學談話，現在阿波羅多洛斯遭詛咒，很不開心。3年前當他第一次遇到蘇格拉底，他轉向哲學，，這轉變了他的悲慘境地。從不懂得悲慘到知之。換句話說，他不是個幸福的典型。我們觀察到這個非常卑微的人提出了一個對優秀的高要求。我一直想到這個詞也是"敘述"這個詞。這對我此后要講的另一段非常重要。
173d4—10
他是如何得到"瘋馬"綽號的并無意義。因為他顯然瘋了。但令人迷惑的是，如此易怒的人被稱為柔弱的人。現在你看到這個有情人比格勞孔更友善地對待阿波羅多洛斯，也許他更懂得他。但為什么這個有情人在格勞孔之后問阿波羅多洛斯？格勞孔去費勒隆是為了聽會飲的事。也許，阿波羅多洛斯發現他將此事告訴格勞孔的結果是他必須告訴其他人。阿波羅多洛斯因他的報告引起了有情人和他的同伴問他。這個有情人發現阿波羅多洛斯缺乏同情，象野獸般狂怒，野獸般指責每個人除了蘇格拉底。因此他恰當地問：他們怎么會稱你為"柔弱的人"？為什么他會被稱為"柔弱的人"？向感情屈服就是柔弱，對蘇格拉底如此充滿狂熱和對他人如此狂暴就是柔弱。這種觀點在今天并不明顯。
173e1—174a2
這是引言對話的結尾，阿波羅多洛斯承認他的狂怒與不和諧。你們注意到這個反諷：我自己認為，其它每個人也都證明我瘋了，他說。高估自己和他人是清醒的。是一條好的日常規則。他的有情人沒有否認這個主題是重要的，但他認為這個主題目前與阿波羅多洛斯討論是不誠實的。一個無名有情人比蘇格拉底這個有情人在某種意義上是更明智是稀有的事情。
讓我們在此停留一會兒，進入一些寬宏的考慮。第一點只能是對我們上次所說的一個簡短的重復。3個參與者，斐德若、厄里希馬庫斯和阿爾喀比亞德使我們想起415-416年對秘密儀式的瀆神的大誹謗。
讓我們在此停留一會兒，進入一些寬宏的考慮。第一點只能是對我們上次所說的一個簡短的重復。3個參與者，斐德若、厄里希馬庫斯和阿爾喀比亞德使我們想起415-416年對秘密儀式的瀆神的大誹謗。這是個大的邪惡的行為，在接下來的幾年里潛在的罪狀成為對阿爾喀比亞德潛在的控告。所有的政治悲劇隨之而來。因此叛逃離開雅典。會飲告訴我們對秘密儀式的褻瀆事實上發生了什么。真實的故事完全不同于公眾的歇斯底里的觀點。秘密儀式不是依路西斯而是由一個完全不同的來自曼提涅的祭司——我們接著會看到——告訴的。他們揭露的是蘇格拉底本人。阿爾喀比亞德是完全無罪的。他是在所有事都過去后才回來的。因此關于日期的故事很奇怪，故事發生在407年。在阿爾喀比亞德為雅典爭得和平后。取得和平的高潮事實上是在阿爾喀比亞德的領導和保護之下，去依路西斯的老隊列，秘密儀式的位子維持了下去。416年的歇斯底里完全消失了。我們可以用這樣一個詞：一切都雨過天晴。現在可以稍安全地說出來了。我不同意一些人對西尼塔-麥卡錫的評論，但你們知道公眾的話語是這樣，你們知道有些事在這個國家幾年前是不能說的，而現在可以說了，在歇斯底里消失后。相比雅典的事這是小事。沒有人因為他和共產主義有些曖昧的關系而被處死，。在雅典他們會大量被處死。說這些事是有危險的。這就是《會飲》的譏諷的背景。
以前有人認為柏拉圖的哲學或科學觀點提及一個終止邪惡與可恥的關系是奇怪的。哲學和科學嘗試揭示所有秘密并在此之上將所有神秘事物去神，以發現真實而這是與他不很清楚他自己正在做什么有關。在此談這些是難的。阿波羅多洛斯宣示真理而這與他不知自己在干什么有關。阿波羅多洛斯不是一個好推理的人。哲學的規矩，當涉及揭示真實，不能向所有人泄露，不能有傳教士的熱情。蘇格拉底從未講過會飲的事。
另一個觀點：在《會飲》中有7個演說者。第一個是斐德若，然后泡賽尼阿斯，厄里希馬庫斯和阿里斯托芬，阿伽通，蘇格拉底。接著，不是愛神，是阿爾喀比亞德。起先談愛神的是6個人。所有7個人在非常表面的特性上有一個共同點：他們都是雅典人。這是有象征意義的。如果我們思考《理想國》，舉例來說，一個非常重要的人，霍拉敘馬庫斯，很顯然不是個雅典人，但是甚至塞法路斯（cephalus）和他的全家都是的，如我們從另外的來源，陌生人處所知。。或者思考《斐多》中蘇格拉底之死。關鍵的對話來自于底比斯——西美爾斯（SIMMIAS）和塞比斯（CEBES）。《會飲》是一個雅典的事件。所有在《會飲》中說話的人，阿里斯托芬除外都出現在柏拉圖的另一篇對話：《普羅太戈拉》中。這些對話附屬在一起。《普羅太戈拉》是柏拉圖對話中僅有的理性精華會聚的對話。三位智者的頭領：普羅太戈拉、希庇亞斯和普羅狄修斯。這是奇異的才華的體現。《會飲》與此有密切的關系。這些都是智者的學生。這是《會飲》重要的背景。《會飲》是雅典理性的集合，這是我們不應忘記的。
我認為《會飲》與《普羅太戈拉》的關系是非常重要和明顯的。我可以提出一些觀點，舉例說，在《普羅太戈拉》的開頭，蘇格拉底與一位年輕的名叫希波克拉底的雅典人有一次短暫的對話。希波克拉底的全名是Hippocrates，阿波羅多洛斯的兒子。當然，這不是此處的阿波羅多洛斯，只是一個名字上的純粹巧合。你馬上會看到的另一個場景是：當蘇格拉底來到所有智者聚會的屋子——人們很可以稱之為文化貪心人，利亞斯[譯注：利亞斯 Callias (活動時期西元前5~前4世紀)，古雅典人。早年放蕩，但後半生成為卓越的主事將領和外交家。亞里斯多芬尼及其他一些詩人的劇本裏，都拿他當作笑料。不過，雅典的哲學家們卻和他很友善。在科林西恩戰爭期間，他率領一支重步兵援助伊菲克拉特，消滅了斯巴達4個團(西元前390)。西元前371年率使節團去斯巴達簽訂條約，結束斯巴達和雅典之間的七年戰爭。] 他們未被允許，門關著。從我們的角度，將看到門是敞開著的，這種相反的指示也是一種親密關系。但最后而不是最小，當你閱讀《普羅太戈拉》你會發現蘇格拉底來得很晚。顯赫的交際圈全被聚集起來。但兩個人在蘇格拉底之后來的。克里提亞斯和阿爾喀比亞德。這兒，也一樣，阿爾喀比亞德結束時才來。如果我們進入，有如此多的指示可處理。我將在此離開因時間已到。
再講一點：4個號稱有名的雅典智者出現在這個對話中。這是另一聚會場景的回憶。
我曾短暫提起對這類事感興趣的人——他們將不遺憾。在這4個雅典人之間有另一場對話，并非以智者的學生而聞名，而是因卑賤的父親——4個雅典人父親。那么對話laches，我勸你讀時與這些聯系。這看上去很遙遠，但實際非常近。
除阿里斯托芬外，所有在《會飲》中出現的對話者都出現在《普羅太戈拉》中。阿里斯托芬為什么不出現在《普羅太戈拉》中？顯然，阿里斯托芬是一個保守者，一個所有流行物的敵人，如智者和現代悲劇之類的敵人。是象阿伽通這類人的敵人，阿里斯托芬嘲笑他們的溫柔。但在《會飲》中，沒有敵人，相反地彼此和睦。場景中所發生的事情——宴會，酒——在高尚的人之間形成友好與和諧。盡管如此，我們將看到在《會飲》中有極重要的差異。
阿里斯托芬攻擊了歐里庇德斯和阿伽通的悲劇，與傳統的埃斯庫羅斯的悲劇相比，埃氏——馬拉松戰士，美國的古羅馬軍團。歐里庇德斯是否與美國生活相似，我不知道。攻擊新悲劇作品是在古典的名義下進行的，是阿里斯托芬的戲《蛙》。在《蛙》中，狄奧尼索斯，酒與戲劇之神，走下哈得斯而成為在埃斯庫羅斯和歐里庇德斯之間關于悲劇至高無上的爭論的證人。他們的舉止完全象賣魚婦。狄奧尼索斯作兩人間的裁判。他作出最后的決斷，其觀點不是詩的地位而是悲劇詩人的政治決斷。歐里庇德斯與阿爾喀比亞德相對，埃斯庫羅斯愿接受阿爾喀比亞德。狄奧尼索斯選擇了埃斯庫羅斯，有利于阿爾喀比亞德。在《蛙》中兩位悲劇詩人間有一場爭論，由狄奧尼索斯做裁判。酒神偏向阿爾喀比亞德的觀點。那是《會飲》的原型。在《會飲》中，2位悲劇詩人的爭論消失了，阿伽通贏了。顯現的是在悲劇詩人、喜劇詩人和蘇格拉底之間的爭論。機會是無限多的。狄奧尼索斯被明確為裁判，在開頭我們看到阿伽通說："就讓狄奧尼索斯做裁判。"但誰做了裁判？某種意義上是狄奧尼索斯，實際上是阿爾喀比亞德。阿爾喀比亞德替代了狄奧尼索斯贊揚了蘇格拉底。所以你可以看到柏拉圖如何高尚地將阿里斯托芬召回。在悲劇詩人的爭論中有人決定在《會飲》中贊揚蘇格拉底，你，阿里斯托芬以你的喜劇如此不公平地譏笑和攻擊。我們可以說《會飲》是柏拉圖對阿里斯托芬《蛙》的回應。阿里斯托芬是《會飲》7個發言者中的中間一個。在柏拉圖對話中無論如何都是個人物。《會飲》是柏拉圖對阿里斯托芬和詩人的回應。因為，我們將看到，蘇格拉底也贏了悲劇詩人。
《會飲》是蘇格拉底和所有雅典智慧的爭論——智者或詩人——蘇格拉底被有天賦的雅典人賦予王權，是因其整個生活而不是他的長篇激烈的講話。但我們必須說一句，我們將在此后發現，阿爾喀比亞德喝了酒，他不在爭論的現場，只是名義上的演說者。而在《蛙》中，當歐里庇德斯和埃斯庫羅斯爭論時，狄奧尼索斯在現場。結論是什么？我們不能指責狄奧尼索斯和阿爾喀比亞德。我們必須判斷誰是對的。我認為我們應離開此而回到開始。也許《普羅太戈拉》和《蛙》是最顯露的。我們看到一場罪大惡極的偉業。一場阿里斯托芬的喜劇，偉大藝術的片段，柏拉圖需要用這本書來超出——不僅因為理論上更真實，而是一部關于詩的著作。我們必須看到這點。換句話說，柏拉圖的《會飲》必須同樣繼續這場喜劇和在阿里斯托芬的喜劇里如此豐富的歡笑的元素。
174b3—c4
沒有被邀請去赴好人的宴會。"關于善"（agathon）在古希臘聽上去的確象阿伽通。這意味著善與阿伽通的宴席相一致。所以這是一個荷馬意義上的插曲。"善"這個詞是本書的關鍵詞，不同的譯者有不同的譯法——這是可理解的—因為在英語中比在古希臘語中有更多的限制。在古希臘，善這詞首先意味著在英語中全部的意思。它也意味著公正行為意義上的公正。你可以從德語和法語中不難體會到這點。
在古希臘善這詞還意味著有魅力的 ，特別是視覺，但也指對心靈之眼有魅力的。這就是古希臘詞中我們所稱的道德。這需要一 個較小的限定。這是我們所稱的道德、高貴和公正的希臘表達。公正的事就是你有義務去做的 ——還債等。而高貴是某種定義上的超越，所謂的責任。你不能期待任何人都做的。高貴要比僅僅是公正更高。兩者的意義由于某種原因總是在任何柏拉圖式參考中在場。它能引導任何反諷。舉例一個男人看上去很美，但有一個非常不愛清潔。與此相對的是，在古希臘如果我們說："一個漂亮的詭計"，有另外的含義。
蘇格拉底不太美，某些場合他使自己美。他象一個美的人去往美的阿伽通家。神圣的阿伽通，是個美人，聲明狼籍的美。在蘇格拉底的建議下，阿里斯托德莫斯未受邀請一起去赴宴。，在蘇格拉底正式地建議下，兩人去了——蘇格拉底畢竟是被邀請的。
他把自己歸屬于阿里斯托得莫斯一類——去赴阿伽通的宴會。蘇格拉底是美的。他使人聯想到阿里斯托得莫斯也是美的。但顯然，阿里斯托得莫斯還沒打扮好去赴宴。根據諺語："優秀人辦宴好人不請自來。"蘇格拉底通過將好改為美破壞了這句諺語。好與美并不完全相同，而那是《會飲》中最重要的主題。在開頭早已告知：愛欲是美的情人而不是善的情人。到目前為止，我們只知道兩人是美的，我們不知道他們是否是善的。蘇格拉底將善變成美。蘇格拉底所做是糟糕的，但不如荷馬所說的諺語。荷馬提出一個杰出的人辦宴，一個壞人不請自來。蘇格拉底變換了這句諺語。他說了句雙關語，但說得不壞。將美代替善是一種敗壞，一種毀滅，但壞對善的替換，如荷馬所說，是種敗壞，另外，是種侮辱。蘇格拉底不是美的，他盡所能使自己美，但那有限制，那限制是自然所強加的。阿里斯托得莫斯也不美。我們是如何知道的？他是矮小的，根據古希臘觀點，小男人是不美的。兩個不美的男人未經邀請去赴一個美男子的宴會。換句話說，蘇格拉底如荷馬所說，他象荷馬一樣傲慢自大。這個主題，蘇格拉底的傲慢自大，在此后討論中是非常重要的。讓我們討論下去：
[聽眾]：蘇格拉底去阿伽通那兒是打扮過的。阿里斯托得莫斯卻沒有，他沒穿鞋。你能解釋一下兩者間的替換嗎？
[斯特勞斯]：阿里斯托得莫斯是所有人中最不引人注目的。他沒發言。不知怎么，他有一個非常可辨認出的位置，我們下面將會看到。他和他的出場是無法辨認出的。在某種意義上阿里斯托得莫斯是愛欲的真實想象。愛欲不是輝煌的。愛欲是一種有疑問的存在——貧困。它是奢侈放縱的對立面，睡在堅硬的地板上，面對各種困難。蘇格拉底是一個很偉大的人，很有名，因此，他被邀請。阿里斯托得莫斯沒有被邀請。阿里斯托得莫斯愛蘇格拉底，象別人一樣，如同阿波羅多洛斯。我們馬上會面臨這個問題，但我們希望指出這個問題的一般特征。
有六個人談到愛欲。在某種意義上前五個是錯的。他們都遭到反駁。但他們并非一無是處；每個原理都包含有真相的一個元素。你可以輕易地知道象"太陽現在不發光"，很顯然是錯的。不過它包含著如此重要的真實性，如"那是個太陽"和"太陽是發光的"。至少離了基本的真理就沒有謬誤。因此，這些發言中沒有單純而言的錯誤。它是人物復雜的反映。
每個人都是一個的個體。蘇格拉底也是。但蘇格拉底扮演了一個高水平的角色，其他人則是部分的愛欲的人物。蘇格拉底是一個充滿愛欲的人。其他人是不完全的。我們必須認識到阿里斯托得莫斯是何種愛欲人物。有一點人們可以開始說，阿里斯托得莫斯熱愛蘇格拉底，蘇格拉底卻不愛他。蘇格拉底是個情人，但是其他事物的情人。
在柏拉圖的書信二中有一段，一般的，也可能是普遍的觀點認為，是偽造的，但這不妨礙人們閱讀并欣賞它。它說柏拉圖的寫作是不存在的。只有蘇格拉底的講話變得年輕而美麗。蘇格拉底的講話并不單純是蘇格拉底的，事實上，被翻譯過來的蘇格拉底是被美化和賦予活力了。
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[換磁帶]
------美人赴美人的宴，但荷馬的話是壞的，低級的變成了好的。阿里斯托得莫斯當然知道阿伽通是聰明的，是個悲劇詩人，但阿里斯托得莫斯沒有意識到把握這個時機。但盡管知道這個事實，他是一個講道理的驕傲的人。他不愿意象個乞丐那樣去：
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顯而易見，一路上他們沒交談。這是個將常見到的著名的主題。此后的困難是理智的行為和身體的行為不能很好的協調。但這沒能被審慎地理解。在 《法律》中，舉例說，一大段對話是在行走時清晰地說出。此刻，蘇格拉底突然將注意力從目標
，阿伽通的家轉向自己。從柏拉圖的觀點看，這意味著自我認識，如同在柏拉圖的另一篇對話，《查米德斯》中；這不是不健康的郁悶沉思；自我認識，在于對善的認識。所以，當蘇格拉底專注于自己，意味著他專注于善。他轉向了靜思。阿里斯托得莫斯再次遵從蘇格拉底而沒有大驚小怪。蘇格拉底因為他的沉思而停下，他們來到了阿伽通的鄰居家：
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你們瞧問題非常漂亮地被解決了。阿里斯托得莫斯用不著道歉，他不用說什么，因為阿伽通是有禮的雅典詩人，有一條美麗高貴的路線。
[聽眾]：蘇格拉底看上去似乎不太好。他答應帶他去，而現在他讓他自己去了。
[斯特勞斯]：但假設蘇格拉底搶去了，一個有如此完美修養的人是寬厚的。這不是無理由假設的。我此前曾提到這場景提醒我們一個在《普羅太戈拉》中相似的場景，當他們去CALLIAS家，那兒所有明智之士集中在一塊兒，門是鎖著的。一個閹人把著門，他不想讓其他明智之士入內。這兒門是敞開著的，充滿著更自由的空氣。這是個自由的空間，不同于東方的專制。但我們也必須提到《普羅太戈拉》中沒有就餐，而這兒吃飯加強了自由的氣氛。現在，蘇格拉底在哪兒呢？眾所周知沒有蘇格拉底的陪伴，阿里斯托得莫斯無法在任何場合出現。
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這里沒有什么可特別指出的，但我們仍須記住：我們將得到一個座位安排的圖表，它是很重要的。阿里斯托得莫斯將與厄里希馬庫斯坐在一起，他是6人之一，一個非常重要的人物。我們此后將認識到他的意義。讓我們繼續
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阿里斯托得莫斯知道蘇格拉底的習慣并保護他。阿伽通想打擾他。另一方面，在古希臘仆人總是男孩，這并不總是不相干的。因為對男孩的愛在某種程度上是《會飲》的重要話題。
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這也暗示著氣氛：主人的完全缺席，自由的場景在此期間處于完全無政府狀態。門開著但無人下命令的完全的自由。事實上阿伽通比他實際所是的更無政府主義。為什么他不得不給男孩們下命令？這是這位雅致之人借口的一部分。每個人早已在那兒。阿伽通特別有修養，得到如此榮譽后誰不會如此呢？我們可以設想他并不是處在這樣歡宴的情緒下，不久他可能對他的仆人下命令。宴席中，蘇格拉底最后才到。
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你們看這場斗爭：阿伽通被說成完全自由，試圖很不斷地打擾蘇格拉底，而阿里斯托得莫斯再一次保護了他。
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這是我們看到座位順序的第一個跡象。阿伽通坐在最后。發言者的順序是蘇格拉底在最后，座位的順序與發言的順序不盡相同。厄里希馬庫斯在阿里斯托得莫斯身邊。但目前為止，我們只知道這些。阿伽通開始說了個玩笑："蘇格拉底一定發現了些智慧的想法，我急于挨著你來聽聽你的發現。"
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我們在此打住，"蘇格拉底，你這狷狂的家伙。"讓我們看一看是否阿伽通在此不粗魯或是否說了些合適的話。蘇格拉底說了些什么？他說如果純粹身體上的親近或接觸是很美妙的——不要忘了對話的主題是愛欲因此是身體的親近——如果純粹的肉體的親近是否是智慧的最好的提供者，它會從滿的流向空虛的。"如果有這樣一個本性，挨著你坐真是福氣，阿伽通。"思考一下，智慧有如此本性嗎？不，因此坐在那兒不是福氣和榮耀。阿伽通此后說的就完全是理所當然的。你還看到，"智慧不具此本性，坐你旁邊我不會得到那么多。"這是非常惡毒的。你還能看到，盡管只是暫時的，詩與哲學是大不同的。詩的智慧不是疑問的。詩的智慧，首先是輝煌的；哲學的智慧不是。其次，哲學的智慧是曖昧的，充滿疑問的，而詩的智慧不是，它是諷刺的。為什么詩的智慧不是模棱兩可的？悲劇詩人成功地感動了許多人。那兒一定有些什么。
阿伽通沒在這兒說 ，如有些人通常會做的，你是諷刺的，而實際上，你是狷狂的，專橫的。在某種程度上蘇格拉底是那樣的，我們不久將發現一些那樣的例子。我們從一開始就發現這個特征：蘇格拉底是狷狂的。但，如我所說，日常的反映是蘇格拉底的特征是反諷的，而不是狷狂。關系是什么？什么是反諷？從言外之意開始掩飾、偽裝。但對柏拉圖與色諾芬來說，多虧蘇格拉底對高貴的掩飾。那么什么是高貴的掩飾？對優越心靈的掩飾——如同有禮貌。一個富裕的人不夸耀他的財富而看上去象個普通公民。這就是反諷。因為這是對高貴的掩飾。 蘇格拉底一直在這樣做。因為在對話中他顯然比任何人都有智慧。他說他一無所知，他總是問問題。"你認為勇氣是什么？"這看上去象他不知道這回事，而其他人一定知道。這就是反諷。亞里士多德在《倫理學》的某處說：高尚的人反諷地朝向大多數人，意味著他向大多數人說話時隱瞞起他的優越。但這與狷狂有什么關系？這不是個牽強的問題而我認為你們都會從今天講的"反諷"這個詞中知道答案。一個人非禮貌地隱藏他的優越。他的優越是可被覺察的但不被聽說的。當有人察覺，反諷會停止成一種思考。經常地當我們說一個人是反諷的我們意指他在禮貌的外觀與謙卑上是個別扭的人。現在是否清楚如果一個人掩飾他的優越，當這中掩飾為人察覺就是狷狂？這里有些東西，我們必須不忘蘇格拉底的這一面。
在一般的意義下蘇格拉底當然并不狷狂。但我們現在討論的是更微妙的事。反諷是那種當不受注意時才能達到目的的事物。這是否使你們想起曾在另一個場合所觸及的問題？有些事物無論是否被注意都給人有力的印象，而另一些事物只有為人注意才生效。在智者的所謂教義中是在高于正義的價值與正義間做出了區分。比如節制。如果醫生囑咐你不要喝雞尾酒因為會帶來麻煩，無論一個人注意到否，遵守這個囑咐會帶來效果。換句話說，你可以偷偷地喝雞尾酒但你會為此受懲罰，至少在這個地球上，當一個人被抓住，被知曉。反諷很奇怪地類似于正義。它的作用完全依靠不被知曉；知不知曉是它的一項基本元素。因此，提及狷狂在這點上是正確的。現在讓我們接著講。
175e7-10
你們看，狄奧尼修斯會成為我們的裁判。某種程度上這就是整個事情的表白。狄奧尼修斯將判決哪種智慧是最高的。此處阿伽通的理解是有限的。阿伽通的智慧還是蘇格拉底的智慧。在晚上，在蘇格拉底和其余有智慧的人之間有場競賽。但這也預示著蘇格拉底與阿伽通之間的競爭特別重要。因此，阿伽通最后的演講，在某種程度上，是決定性的演講，我們此后定會看到。
176a1-b1
你們中那些喝過酒的，我相信是少數，知道那評論的中肯。這當然是用否定的建議為肯定的建議鋪路，叫做以講話代替喝酒。
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我們必須單獨來看。泡塞尼阿斯和阿里斯托芬，他們從昨天以來一直醉著。但這時厄里希馬庫斯接話了，在某種意義上，他是個有能力成為醫生的人。"我的科學告訴我醉酒十分有害。"此外，他也是個不會喝酒的人。在科學與必需間有完美的合作。學習重要的自然事物需要后天的個人的性格。斐德若，舉例來說，也是一個不會喝酒的人。厄里希馬庫斯和阿里斯托得莫斯都處于一個情人的關系。他們間有種相似。阿里斯托得莫斯不是個好飲者，顯示他與蘇格拉底的不同，但另外的人是能喝的。沒有正常的規則可被遵循，他們只是不能再支持一夜。蘇格拉底是一個絕對特別的人，在開始恰好顯示出來。
你們也可以看到一些并不重要的程序，厄里希馬庫斯在建議投票前就已知道阿里斯托得莫斯、斐德若和其他人不再想喝什么了。泡塞尼阿斯和阿里斯托芬早已發表了他們的意見，唯一沒被問到的是蘇格拉底，但這也算不上無禮因為蘇格拉底善飲是有名的。
176d5-e3
你們是否注意到這段對話中的人物及所用的語言？開始他們建議不喝，一致接受的。這是重要的——一致的決定，友愛的氛圍，完美的協調，某種程度上是愛欲的氛圍。這很重要。斐德若是個年輕人，某種程度上，我們將看到是個領導人物。他在老朋友厄里希馬庫斯之后出來并成為帶頭人。當然吹簫女也被特別地打發走了，她可以吹給女人聽；這是一次嚴格的男人的聚會。只有男人在場。
[聽眾]：《斐多》中有一個女人，也被打發走了。
[施特勞斯]：正是。既對女性又對柏拉圖公平。我們必須馬上提到：這是最高的對話。
[聽眾]：我有個感想，能喝的人如果不給他機會喝會不爽的；而不能喝的如果被迫喝也會不爽的。因此，能力和愿望恰好相合。對于蘇格拉底，有能力但心不在那兒也會不爽的。有沒有一種可能力不從心的人？換句話說他很愛喝但不會喝，會醉。
[施特勞斯]：是個好觀點。顯然每個人可以根據他的喜好來喝。沒有固定的規則。這里要強調的是所有平常宴飲的樣子——喝酒加吹笛，可能還有其它的事——都在一開始被打發了。但重要的是其中有些人建議或籌劃的"會飲"都因昨天的宿醉而泡湯。換句話說，他們并不總是嚴肅的。不能喝的人當然會建議不喝，不是因為他們能喝而是因為他們不能喝。
3、斐德若
我想重申一下：《會飲》是柏拉圖唯一一部虔敬神的對話。也是一部蘇格拉底式的對話。蘇格拉底是主要的談話者。通常。人們認為愛是神。蘇格拉底否定了它的神性。這種否定是柏拉圖對話的主題。這點提醒我們關注蘇格拉底受到的指控。
蘇格拉底因否定雅典城邦所崇拜的神而遭到指控。阿里斯托芬的《云》曾講到，蘇格拉底說宙斯而受到控告。在柏拉圖的《申辯》中，我們看到 阿那克薩戈拉說太陽是一塊石頭，也就是說，不是個神。在他的《申辯》中，蘇格拉底沒有否認對他的指控，即他不信雅典城邦所崇拜的神。他躲避2種指控：第一是指責蘇格拉底引進新的惡魔。蘇格拉底問：“什么是惡魔？惡魔是神的子孫和人類的產物；因為信惡魔，我當然信神。”另一個涉及德爾斐的阿波羅。蘇格拉底一生侍奉的阿波羅，她命令他奉獻一生來虔敬。但事實上，不是蘇格拉底本人去了德爾斐神廟而是蘇格拉底的年輕朋友凱勒豐去問誰比蘇格拉底更富智慧。神喻說無人。蘇格拉底不相信。他打算反駁神喻。這是他對神的服侍。如此駁斥控告無法令人信服。
有一出偉大的柏拉圖式對話處理了這個問題。那就是《法律篇》。是以“god”開頭的唯一一篇柏拉圖式對話。在《法律篇》中柏拉圖描述了可能稱為他的神學和政治神學。它將宇宙神取代了城邦神。說被控有罪的不敬神是指不敬宇宙之神而非城邦之神是一種虛構的想象。我們可以說柏拉圖將城邦神學替換為自然神學。
在《會飲》中，與《申辯》有別，我們能找到對神的坦率表明。他是唯一的否認愛是神的人。場合是一次宴飲，在那兒人們喝酒或準備喝酒，因此是極好的時刻，正如狷狂通常被認為是不敬神。為什么柏拉圖選擇愛神作為討論的主題？愛神不是雅典人虔敬之神，也不是其他古希臘城邦所虔敬的。因此它不受宙斯神的保護。但另有一個原因。將愛欲奉若神明，即這是個自然現象，不需要依靠任何神秘的知識。這是人類的最重要、最強力、最可親的一種新神。我要提醒你們，對蘇格拉底的指控是他引進了新神。
愛欲不是在人之上，象宙斯那樣，而是在人之中。一位很富哲理的解釋者葛哈德-克魯格在1939年出版的著作中提出，他相信愛神是人類主權的神秘表達。這種觀點的基礎是基于古希臘的理性主義或古希臘的啟蒙主義。與近代啟蒙主義對比，不得不給這個觀點一種神秘的表達。近代的啟蒙運動是完全無神秘色彩的。如果它運用了普羅米修斯的隱喻表達也是完全無必要的。按這種觀點，無論如何，古希臘的啟蒙運動總是很神秘地來表達的。
現在讓我們想一下，因為它對我們的主題深富意味。在《會飲》中發言的人都是受啟蒙者，是智者的學生。他們不相信神秘。但他們用神秘的語言表達自己。我現在不打算研究這個問題的歷史意義。我不打算探討智者一般接受的觀點是什么。回答是：自然和習俗間的根本區別。自然和習俗是有區別的，在某些范圍甚至是敵對的。神的存在僅憑nomos。他們的存在歸功于人類的默許或直白的規定。自然與習俗間的敵對暗示著自然的至高無上。人類將他自己最好的歸于自然，歸于天賦，以區別自己的成就。因此，自然可被這些人稱為神圣的。在古希臘的啟蒙中沒有人的主權，也沒有自然的征服。法律、習俗、藝術、技術------所有都是自然的附屬。對整全而言，人類事物是很小的一塊兒。原初的規律是非人類的。因此，所有這些人都承認，人類品行的標準是自然的。這兒引出了人類所有行為，特別是最富聲望的——政治活動——是低級的理性活動，低于對整全的理解。這種觀點認為智力活動超出了政治活動，且永遠不能與政治結為一體。在智力完善與政治或社會完善之間存在張力。因此可以說——盡管是以腳注的形式——按古典啟蒙運動的觀點，在智力進步與社會進步之間不存在協調。總而言之，這種古老的、通常被稱作智者運動的前蘇格拉底理性主義，不可能是一場廣泛的啟蒙運動。這就是他們不得不或多或少地用神話來傳達自己學說的原因。從純粹歷史和外部事實看來，古希臘城邦是不自由的，因此必然會限制一個人公開自己的教誨。這點被自己18世紀的虛構所掩蓋了。躲避限制的一條途徑就是利用神話。最顯著的例子是柏拉圖對話《普羅太戈拉》中的普羅太戈拉神話。
我說過，《會飲》描述了蘇格拉底的狷狂，展示了他對公眾都接受的完美觀點的叛離。《會飲》中柏拉圖進一步想做的是將蘇格拉底的特別狀況與發生在雅典的瀆神的最大丑聞聯系起來。那是發生在前416或415年的對秘儀的褻瀆。當時謠傳，最壞的罪犯是阿爾喀比亞德。此后是嚴厲的迫害。前407年，對話被告知時，已經停息了。前407年，真相可以被說出。正如阿里斯托德莫斯所猜想的，這件糟糕的事的謠傳全是錯的。阿爾喀比亞德是清白的。所有事過去后他回來了。罪犯是蘇格拉底。但他并不象人們所謠傳的那樣犯罪。沒有邪惡的魔法，也沒有變化的條令，也沒有粗野之舉，一切都非常雅致、講究，發生在最講究場合中的一場宴飲上。
最早控告蘇格拉底的是阿里斯托芬。正如蘇格拉底自己在《申辯》中所提出的，阿里斯托芬在喜劇《云》中做出了控告。這兒柏拉圖讓我們看到阿里斯托芬在場，他是目擊者。柏拉圖代表蘇格拉底回應阿里斯托芬的真實指控，它遠超于這些粗俗之事之上。真正的指控是哲學要低于詩。在喜劇和悲劇中，且在所有雅典智慧中都這樣。這是模仿阿里斯托芬的喜劇《蛙》，在那兒，阿里斯托芬與悲劇詩人展開了一場競賽。柏拉圖無限地超越了這些。這兒不再有兩個詩人之間的競賽。那早已結束，阿伽通贏了。現在我們看到雅典各種智慧間的競賽，蘇格拉底出色地贏了。
我必須說一說《會飲》與柏拉圖的另一篇對話《普羅太戈拉》之間的聯系。上次我曾提到《會飲》中所有的發言者都是雅典人，甚至2個報道者阿波羅多洛斯和阿里斯托德莫斯也是。這在柏拉圖的對話中是非同尋常的。我只想向你們提一下《理想國》，在那兒外邦人色拉敘馬庫斯扮演了重要的角色。《會飲》明顯是一個雅典的事件。除阿里斯托芬之外，《會飲》中所有的演講者都在《普羅太戈拉》中出現過，也就是說，出現在著名的智者上。當蘇格拉底走進最著名的智者所住的卡里亞斯的家， 他見到了斐德若和厄里希馬庫斯，在《會飲》中第一、第三個講話的人；在智者希庇亞斯的中，他發現了泡塞尼阿斯和阿伽通，第二、第五個發言者；在智者普羅狄科的上，在蘇格拉底進來后，阿爾喀比亞德和一些人也進來了，正如《會飲》結尾阿爾喀比亞德的入場。《普羅太戈拉》和《會飲》的關系意味著什么？在《普羅太戈拉》中，普羅太戈拉扮演了一個善的忠告者和美的教師。有很多種美德，例如勇氣和公正導致了一個困難，但這個困難因某種最高的美德而在某種程度上被克服了。而那美德叫知識和科學。知識和科學尚不能保證行為的善。我們可以知其是仍行其非。這個困難表面上被克服，是將知識表達為對享樂的計算。我們都只尋求享樂，這是一種假定。我們需要最大的享受而不伴有道德上的變化。只靠精明和計算，也即靠偉大的智力，靠科學，這是普羅太戈拉的主題。
蘇格拉底反駁了普羅太戈拉的觀點。普羅太戈拉不是個善的忠告者。在對話中普羅太戈拉的行為總是指向錯誤的選擇。例如，作為一個智者他的行為與眾不同。他以為能靠直白言語成為善者從而避免所有的困難，能以他的行動來揭示神秘。但他失敗了。他不得不講了一個神話。另一方面，蘇格拉底被證明是善的忠告者。蘇格垃底通過一些暗示扮演了奧德修斯——一個能保持秘密的聰明的狡猾的人。《普羅太戈拉》與《會飲》的關系是：在《會飲》中蘇格拉底沒有扮演一個狡猾的善的忠告者。奧德修斯沒有被提及。那兒是直白的發言，對神秘之事的揭示。這是2篇對話關系中最重要的部分。
上次我們談到了蘇格拉底沉思的段落。關于這我想說當你們回憶蘇格拉底來晚了因為他限入了沉思。此后， 阿爾喀比亞德也會說起這種事。象我常做的，我想從一個人最日常的一面開始。對此描述最顯明的是色諾芬。在色諾芬的《回憶錄》第1章，他為蘇格拉底辯護，反對對蘇格拉底不敬神的指控：蘇格拉底沒有秘密。他總是開放的。沒有任何欺騙。他不停談話。當然這不總這樣，因為有時他必須停止，他必須睡覺和回家。與此不同的是沉思。那時你不知道一個人在想什么。這就是問題所在。我們不知道蘇格拉底此后所講是否是沉思時的發現。
蘇格拉底與阿伽通對話后，他談到了隱匿，那不引人注目的智慧。它不能張揚。它無法阻止悲劇詩人阿伽通的智慧張揚。上次我們還提到2個觀點：第1個是關于座位的排序。我必須馬上指出，因為我無法確定你們每個人是否重讀了《會飲》。座位的順序是：開頭是斐德若，一個和他父親同名的發言者。然后是些無名人，也就是說，他們在座但他們的名字沒有被提到，因為他們沒有發言。然后我們看到泡賽尼阿斯。隨后是阿里斯托芬，喜劇詩人。接著是醫生厄里希馬庫斯。此后是主人阿迦通。后面是蘇格拉底。這是我上次與馮-布蘭肯哈根教授會面中剛學到的，因為我總認為阿迦通坐在最后。現在我滿意了。蘇格拉底坐在最后。這很可能使未被邀請的阿里斯托得摩絲代替蘇格拉底。這是坐的順序，也是發言的順序。有個例外：厄里希馬庫斯和阿迦通換了位子因為阿里斯托芬暫時無法發言。
有人指出：在開頭對飲酒的看法可以使我們了解人物。我們發現了不能喝也不想喝的，能喝但不想喝的——他們宿醉——和一個能喝但不在乎的：蘇格拉底。吉爾丁先生認為這還不完全。確實如此。哪種被省略了？能喝又愿喝不能喝但愿喝的。省略是我們想取得一致。我猜想他們沒被提到是因為他們不值得被提到。但我們應想到另一種類型的人。因為宿醉能喝但不想喝的人。那些能喝卻不愿喝的人該如何呢？我相信他們也是不合適的。因為他們恨喝酒的樂趣，因此也會成為愛欲的仇恨者。這是我暫時的猜測。
一致決定將晚上專用于談話。有人建議聚會專注于愛欲。蘇格拉底在這一段中沉默，正如他此前長時間缺席。這與《會飲》通常的人物相一致。在所有蘇格拉底的對話中，蘇格拉底一出現就成了主角。而在《會飲》中蘇格拉底的主導顯然不到半本書。關于座位順序有個不同的建議，由泡賽尼阿斯首先提出，接著是阿里斯托芬，由厄里希馬庫斯總結。三位上了年紀的發言者坐得離左邊最遠。斐德若在這三人后講話，原因很簡單，他年輕又謙虛。在昨天的飲酒較量中蘇格拉底沒有出現。最能喝的是阿里斯托芬，和阿伽通，沒談到蘇格拉底。斐德若和厄里希馬庫斯不太會喝，他們是Valitudinarians，對后面要發生的事這挺重要。厄里希馬庫斯是個職業醫生。我們已經注意到一致的決定和發言的程序。現在讀下去。
176e4——177d5
愛神從未被贊頌過，至少未被適當地贊頌過。因此這次宴飲將是第一次對愛神的充分贊頌。這個建議再次被一致接受——這次接受是在不同的意義上。現在只提一句，第2次接受不同以往。其次，決定不是民主的而是獨斷的、權威的，由蘇格拉底做出。他沒問任何人就做出了決定。這是他狂狷的另一個標志。當然蘇格拉底感到了大家的心意，因此沒問任何人。此后，斐德若第一個開始發言，之所以第一個因為是他提出了議題也因為他坐在最前。他是座序中的第一個因而也是說序中的第一 個。
開始介紹主題——愛神。為什么提出愛神？在雅典它不是崇拜的對象。很簡單，（這樣）少危險。主題是由斐德若提出的。為什么柏拉圖要用斐德若的主題？為什么將“會飲”作為一個整體？為回答這些問題，我們必須知道斐德若的觀點，現在我們還不知道。此后我們馬上得到了一個臨時性答案，蘇格拉底說他懂情事別的都不懂。我曾說過愛欲對每一個人都是神的經驗。有人會說赫利俄斯（太陽神）也是如此，但這不很明顯。太陽也許是塊石頭。愛欲只是每個人的經驗，無疑他是一個神，即，他是活的超人——一個活的比我們強壯的力量。這種超人類的存在可以為每一個愛著的人感受到。至少，愛欲由于某種原因是最重要的神。但不盡然意味著是最高的。
177d6—7
你可以與相反的建議比較一下。厄里希馬庫斯很有禮貌地環顧四周看一看其他人。此處，蘇格拉底沒問任何人就說出了主張，這是個狷狂的決定。你們必須記住這個狷狂的主題，它非常重要。
177d7——e3
阿里斯托芬整個地投身于贊頌酒和性。他的主題是2個神：狄奧尼索斯和阿芙洛狄特。他們中的一個與性毫無關系——狄奧尼索斯——而蘇格拉底是專注于愛欲的。
177e3—178a5
你們瞧，主題不僅指向愛神而且（指向）贊頌愛神。如果崇拜和贊美愛神的確是詩人的工作，人們就可以說那晚的悲劇詩人和喜劇詩人都是黨徒。這不是一篇逐字逐句的現場記錄，阿里斯托得莫斯忘記了一些事情，而阿波羅多洛斯也一樣。沒有人能用此達到官方的目的。
我們開始看第一個演講，斐德若贊頌愛神的演講。他的演講可以告訴我們為什么建議這個主題。
這兒提到了遺失的發言。在斐德若的發言后泡賽尼阿斯之前會有一些遺失的發言。有一些與斐德若的發言直接有關。
現在我們來看斐德若。他對選擇主題是盡責的。原因是愛神從未得到恰當的贊頌，盡管它不是一個偉大的神。上次有人提出了一個難點，我自己也心存此問——索福克勒斯的《安提戈涅》中對愛神的贊頌意味著什么？如果你看過你會覺得愛欲得到的贊頌并不此處更多。斐德若作為重要的角色出現在《會飲》和《斐德若》2場對話中。當然這并不能證明他是個重要人物：智者希庇亞斯是個非常滑稽的人物，他遠不及普羅狄科重要。他在某種程度上受到蘇格拉底的尊重，盡管柏拉圖從未寫過“普羅狄科”卻寫了2篇叫《希庇亞斯》的對話。為什么選擇斐德若？他有2個特點：他是個謙虛的人，一個年輕人；他還是個英俊的人，就這點而論是最令人滿意的組合。但他卻是蘇格拉底的反面。蘇格拉底是丑的，他也不謙虛，如我們已見。他既學物理，又學修辭學。這樣的組合讓我們想到蘇格拉底年輕時。在這篇對話中，他的出現與以醫生厄里希馬庫斯連在一起。在《會飲》中我們看到斐德若是一個非常容易擺脫偏見的年輕人。他不相信關于神的舊神話。在《斐德若》中他不知道向哪位神宣誓。他說可能是他前面的樹，這沒什么不同。斐德若也因416年的褻瀆秘儀一事而遭咒罵。所以用今時的話說他是個標新立異者。我們接著看下去：
當斐德若提到赫西俄德這是個表面的同義反復。首先，我們在詩中看到赫西俄德說在混沌之后出現了地和愛若斯。斐德若作了些改動。他省略了寬闊的大地，所有一切牢靠的根基。因為地不可能永遠出現，當然，它也不是牢靠的根基，象赫西俄德錯誤地所說。它不是神的根基，也不是星星的。愛若斯是最古老的，因他沒有父母。所有其它的神都有父母。它在任何人之先，它是種的建立者。根據赫西俄德，它是兩個最先出生中的第2個。所以它對赫西俄德不是那么高，但對哲學家巴門尼德，愛若斯是創世中最早出生的神。
我從習慣知道有一個通例，且我無法在章節和詩句中引用，那就是柏拉圖中最重要的總是在中心。最終的并不絕對意味著是最重要的。它意味著在上下文中是最重要的。巴門尼德在這上下文中最重要因為他是唯一一個只說愛若斯是第一個神而赫西俄德認為它是地后的第二個。巴門尼德對愛若斯的贊頌是偉大的，因為他說愛若斯是第一個也是最老的一個，其次巴門尼德的描述比赫西俄德的更合理。他給出了愛若斯的起因——創世——一個非神學的起因，因為如果愛若斯是第一個神，創世就不可能是最早的。赫西俄德沒給出任何原因，他只是說他們出世了。如你們所知，巴門尼德是唯一被柏拉圖尊重的偉大的哲學家，曾作為書的標題。柏拉圖指出他將巴門尼德視為早期哲學家中最重要的。按巴門尼德的詩，愛若斯和其它所有的神屬于創世和極難受的出生。但按巴門尼德詩的第一部分，——創世——出生——是不可能的，因為出生意味著一場從虛無到存在的運動但虛無不存在。因此，創世是不可能的。只有不變的存在替換了神。
斐德若的演講是第一個演講，是最狂亂的演講。但在開始和結束間有親緣關系，（如同）在種子與果實包含有新種子之間。在斐德若的演講中和它對巴門尼德提及同蘇格拉底的演講之間有一種親緣般的密切關系。蘇格拉底不再接受簡單的巴門尼德的觀點，但它仍顯示出從巴門尼德那兒的來源。
對愛若斯的第一個贊美是他是最古老的一個，最老的也是最高的。對所有的早期思想是不言自明的。在人類的本性中它有個很深的根，因此我們仍說“美好的時光”。古老之為古老而必然受尊敬，這需要一個很長的分析也很可能無法充分解釋。但在古老的時代“善的等于古老的”可被認作一個基本的原理，此后受到質疑。如果善的是老的，最好的就是最老的。愛若斯是最老的，必是最善的神。此后斐德若會得出著個結論。
178c1-5
因愛若斯最古老他被尊為至高的善。這是基本的。但斐德若是一個謙虛的年輕人，且離不了這個簡單的等式。他要對最古老的就是最好的附加證明。他以下列方式加以證明。善行是美德，但美德的起因要高于美德。因此，最善。愛若斯是美德的起因，他現在將證明：
178c5-179b3
什么是斐德若爭論的觀點？愛若斯是最古老的，它因此是最美好的。現在，他說我將獨立地證明所有這些神話觀點。愛若斯產生了什么美德？無它。不是榮譽、健康、家世。愛若斯是最好的因為它產生了美德。這對有情人和情伴都是真實的。這是論題。現在他對美德知道了些什么？美好在此主要意味著勇氣，男子氣概（果斷），愛若斯產生了果斷。
愛若斯有兩邊。這個關于美德的主題被劃分了：一個是羞惡感，一般帶來了美德，特別是果斷。這是如何顯示的？他是如何證明的？是關于有情人、情伴還是兩者？關于有情人。接著讓我們使命題更明確些。愛若斯在有情人中產生了一種感覺，使他們有勇氣。這是演說的重點。這個結果是如何發生的，它是如何顯示的？當有情人被情伴瞧見。因此問題出現了，當有情人沒有被情伴瞧見會出現這樣的結果嗎？這不是馬上能清楚的，但斐德若接著說：“有情人不至于會膽小到那程度，因為愛若斯總會激發有情人身上的好品德，使他能將自己天性中最好的品質發揮出來。”的激勵不是人天性中最好的品質。他甚至不能使他勝任，天性中的好（品質）會被激發，有情人會如此，但僅當被瞧見。對愛欲的贊頌，接著，是令人驚異的限制。
他所說的是：在美德缺少和產生一些看上去象美德的東西時，愛若斯似乎充當了一個還過得去的替代物。斐德若是否清楚地知道并不是我們的問題。這對余下的發言是決定性的。
179b4—d2
到現在為止我們將愛若斯和美德視為2件不同的事。愛若斯似乎產生了美德。現在他談到了美德集中于愛若斯。例如，關于愛若斯的美德不同于關于城邦的美德，如他以前所說。此處他同樣提到女人，談到一個人愛男人。以前的例子都是含蓄地關于同性戀的。我不得不談到這個不同尋常的主題。普通的觀點是，同性戀是古希臘的風俗和習慣。柏拉圖和蘇格拉底有此缺點。通常為此而給予一種辯護。我相信這些是錯的。
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當今有道義的人不會一直強調他是有道義的。我們不必在這些事上過于吹毛求疵，但另一方面我們必須是有道義的。我早已以一種很玩笑優雅的方式提出過，《會飲》在其他事情中是對同性戀的批評而不是贊賞。無疑，演說者贊賞同要高于異。但美妙的是他們要為自己的習性找一個根源，但沒有成功。在蘇格拉底的演講中，同性戀只發生于犯罪和下流的行為中。醉鬼阿爾喀比亞德羞惡地講了一個故事只是增加了對蘇格拉底完美得體行為的贊賞。這是一次不得體引出的得體。據蘇格拉底和柏拉圖的觀點，同性戀，這種對天性的背離，表明了一些真實和本性的事物。我只能用一個詞，它不是答案，那個詞就是哲學。
你們在此看到，斐德若自己轉向了兩性的愛，而且顯而易見他與異同樣尊貴。這就是下一個演說者將堅持同性戀將比異性戀更尊貴的原因。
愛若斯克服了對死亡的恐懼。我們在以前曾見過，愛若斯克服了對男子氣的巨大阻礙——懼死。但這只意味著，據我們早些時候所說，愛若斯只是低下之物，意味著產生美德和男子氣，使人羞于懦夫的行為。換句話說，對最高本性來說，愛若斯是低下的本性，。現在，一個轉變發生了，有了一個新的邏各斯。阿爾刻提斯并不關注羞惡，意味著另一種說法，但她被真正的事物所占據，被友誼。她事實上是她丈夫的朋友，而她丈夫的父母只有一個名字相屬。這顯示了愛若斯出于無性，達到情伴之死的頂點。愛若斯并不意味著美德，而是美德的對象，美德的終結。美德與愛若斯有關，如同，美德與城邦有關。它是古代英雄的美德。阿爾刻提斯的丈夫是亞爾古英雄之一。另外兩個例子是俄耳甫斯和阿喀琉斯，同樣具此作用。這種古代英雄的愛甚至為神所敬慕，（神）成為不道德，不具有它。但那是個困難。他在此說到了古希臘。是否這種對古代英雄之愛的敬慕僅限于古希臘人之間？是否這種古代英雄的情欲不需要證據，而不只是神？
179d2—e1
俄耳甫斯，歐律狄克的丈夫，因為他不敢為愛而死，受到愛神的懲罰。我們在此看到愛若斯的要求得到神的增強。這只是外部的懲罰，也是報應，因這種美德與愛若斯有關，存在于自我犧牲中。
在3個例子的第2個中，愛若斯沒讓有情人富有勇氣。當然有人會這個有情人是一個歌手，一位詩人。也許我們會說詩人們恰好沒在他們的詩中贊頌愛若斯是因為首先在他們的行為中就已無能恰當地贊頌愛神。俄耳甫斯不單純是因為他未能為他的情伴去死而受懲罰，如果他克制自己逃避死和僅僅為歐律狄克之死而悲傷，他也能不受懲罰。也就是說，他應該慣于多愁善感。讓我們不要忘記當代英雄的贊頌者是多愁善感的斐德若。現在，讓我們轉向第3個例子。
179c1—180a7
阿喀琉斯的狀況完全不同。斐德若現在揭示出愛若斯在有情人身上，而不是情伴。此處我們第一次發現情伴被鼓舞為他的有情人去死。
阿喀琉斯是為他的有情人帕特洛克羅斯而死的情伴。這是斐德若自相矛盾的論斷。他提出它以反對埃斯庫羅斯以阿喀琉斯為有情人的流行觀點。阿喀琉斯是情伴因為他最漂亮。我們如何在他所做的前提下理解阿喀琉斯這一完全自相矛盾的行為？
180a7——b5
你們懂得這段的意思嗎？為什么神要贊頌情伴甚于情人？讓我試著解釋一下：神更贊賞情伴中與愛有關的美德甚于有情人中，因為神在有情人身上不在情伴身上。
你可以用2種方式來解釋：或者珍愛有情人的情伴是敬神的，他服從神——不愛者要比愛者更難以獲得在死中存在的那種美德。神承擔著對事實的證據即非神鼓舞的美德要高于受神鼓舞的美德。愛若斯的缺乏要在愛若斯之上。在我看來戲劇性地伴隨著《會飲》，在《斐德若》中，從雄辯家呂西亞斯精心制作的演講開始，講的是非有情人更喜歡有情人。讓我舉例，如果今天有個女孩問，我該與哪種男人保持朋友關系，與一個有情人還是非情人。呂西亞斯會說非情人。恰恰因為他沒有情欲，他不會做任何不適當的事，這就是吸引斐德若的東西，對非情人的喜愛。自相矛盾的是沒有愛欲的斐德若希望愛欲被贊頌。我們必須試著理解那些。有情人比情伴年老，從對荷馬事例的討論中可看出。最古老的神在老男人身上，在異性戀，不在年輕人身上。但更年輕者，不是神，沒被神激起的人，在他們自己的神的眼中是更高的，我補充說，在人的眼中。有情人通過追求一個更高追求而被認識。
斐德若的打算是什么？我們知道他所說的兩種情況間有矛盾，一個在179b，另一個在179e。他說只有情人愿意為情伴死。不久他說情伴阿喀琉斯愿意為有情人死。阿喀琉斯從神那兒得到獨一無二的贊賞，但如果我們無視神的贊賞，或如果我們從俄耳甫斯半心半意的行為中吸取教益又會如何？情伴不會為情人死，他只會臣服于另外的男人的愛。情伴特別是如果他是非常漂亮的將會被許多人愛，則將成為臣仆因為神不在他身上。當神在有情人身上，情伴身上含有巨大的利益增長。這是多愁善感者的成功，或引進了一種更精確的關系，即斐德若有意或無意地使愛若斯隸屬于（服從）獲利的尺度，一種自私的考慮。因此他的演講是所有演講中最低的。我再次提出斐德若對《斐德若》中呂西亞所說的講話也是斐德若在此演講的反照，將被我們此后聽到的演講更改。換句話說，斐德若阻止了對愛若斯的完全贊美。按照這種算計的接受者的觀點，非情人比有情人更受喜愛。現在，讓我們談斐德若講話的最后部分。
181b6—8
如我們所見，在結尾贊美也是有限度的。為什么斐德若認為愛若斯沒有得到足夠的贊美，我有一個猜想。他認為有情人給予情伴的利益從來沒有得到足夠的贊美。斐德若從情伴的角度看，這是非常重要的。因為下一個演說者是個有情人，觀點完全不同。
也許現在我應描述一下《會飲》的整體。我不僅愿意而且急欲知道我錯了。對我而言，有6個關于愛欲的演講，因為阿爾喀比亞德在最后的演講是一個關于蘇格拉底的演講，不是關于愛若斯本身。演講自然分成2個部分，前3個和后3個。斐德若、泡賽尼阿斯和厄里希馬庫斯——阿里斯托芬，阿伽通和蘇格拉底。我相信前3個演講對愛神贊美不足，因為他們將愛若斯隸屬于愛神之外的東西：斐德若是獲利，泡賽尼阿斯是道德，厄里希馬庫斯是技術，科學或藝術。另外3人沒有將愛神歸于外在之物，他們照愛若斯本身贊美它。蘇格拉底更沒將愛神歸于外在事物因為蘇格拉底看上去將愛若斯所歸于的是愛若斯的終極本性。愛若斯的終極本性在最高的狀況中是智慧，對智慧的愛不會將愛若斯歸于某種異己之物。我認為區分是：阿里斯托芬的演講可被描述為丑，阿伽通是美的化身。蘇格拉底的演講既不丑也不美而是善。我相信這與斐德若的演講有個聯系，對獲利的愛通常歸屬于丑。道德與美的聯系是明顯的，因為，在古希臘它們是同樣的詞。技藝-科學、藝術——相應于蘇格拉底所說的善的較低水平。
我現在想總結一下，斐德若的演講明顯地是很重要的，因為他是提出主題的人，（主題是關于）愛若斯從未被充分地贊頌過。這個晚上將致力于此贊美。斐德若的演講是開始，如同蘇格拉底的演講是結尾。就象年輕的蘇格拉底，斐德若的生活是與物理學和修辭學聯系在一起的。現在我們知道了斐德若所求助的關鍵的權威，巴門尼德。巴門尼德是他完全同意的唯一的一個人。對荷馬他不是完全的同意。當然不同意埃斯庫羅斯和其他。巴門尼德意認為常為神占據的地方應由純粹的可理解的規則占據。巴門尼德的演講從其它的演講中劃分出來。在這種尊重下類似蘇格拉底的演講它由另一種方法而從其它所有演講中劃分出來。盡管斐德若的猜想是低級和貧乏的，但在斐德若和蘇格拉底之間確有一種聯系。他們都說情伴高于有情人，都說最古老的就是最高的，但當然有所不同。柏拉圖將最古老的人認作最基本的——靈魂。靈魂高于身體。最后但不是最少，斐德若乞靈于巴門尼德。巴門尼德哲學將成為蘇格拉底演講中所說的背景即所謂的柏拉圖的理念的背景，異類理想的和諧，完全的理性，將取代巴門尼德的不可分的一——。當我們講到時，我會試著解釋。
如果謹慎和專心地讀演講，我們會看到，斐德若給愛若斯一個奇怪的贊頌。起初他明確指出有情人沒有說到情伴，照這樣，將那些本性優秀，被視作美德之人降低。進一步，這些有情人的主題是基于羞惡甚于對榮譽的愛。他們專注于在情伴面前表現得高貴。當他們不被觀察到，他們就不太專注。最終他夸贊的美德只是只是男子氣或勇氣一種美德。這顯然是最低的美德。斐德若的演講以一種超出尋常的強調對死亡和犧牲作出了區別。對后兩個演講者這是重要的。嚴肅事物被避免。斐德若制造出了一種區別。他將價值轉入一般的，即美德首要地與政治有關，與愛欲有關——這價值不僅起源于愛而且與愛有關。但此處我們還看到這種愛并不必然要達到頂點，從勇氣的觀點看，是最高的，即心甘情愿去死。我們可以看一看俄耳菲斯的例子，他將這種愛帶到一種高度，但沒能帶她為歐律狄刻去死。這種愛欲的美德至少對情伴是有效的。外部的獎懲，神的獎懲被要求將這種愛欲美德帶入自身。在他的最高主題中，神在有情人一邊，而非情伴一邊，但情伴證明比有情人的位置更高。這是個非常奇怪的愛神，一個愛神不在其中的人要更高些。我提出這種解釋：斐德若從情伴的角度來看愛的現象，（情伴）是其他男人的愛的受益人。這個男人——或婦女——不需要這種美德。他們的吸引力，他們的美，已足夠完善。斐德若的觀點，簡明地來說，是關于利益，關于算計，關于獲利。斐德若還說愛神是最老的神。最老意味著最可尊敬。但為什么愛神最值得尊敬？因為它對情伴最有用，如對斐德若自己。對人之為人并不是最有用，此處我們將看到此后在第四個演講中發生的巨大變化，愛神第一次作為慈善的神，作為愛人之為人被引薦。
此處，阿波羅多洛斯說，斐德若作了這樣的演講，大致如此。此后的這些演講，阿里斯托德莫斯沒記住。在斐德若的演講和其他所有的演講間有個中斷。它與其它所有人隔開，這是所有演講中最短的，但對它的稱贊它指出太多。所有對斐德若演講的主題都回歸到蘇格拉底緩和的演講中。注意這個緊要的觀點，情伴要高于有情人。怎么說？他說的恰是同樣的事。盡管據人類的存在沒考慮到情伴。實質上，愛只是單向的。我們知道這，在它的最高的理論上的發展，在亞里士多德的關于不動的動者的學說中。不動的動者象情伴一樣動，而不象有情人。這是蘇格拉底在他的演講中通過些我們可以不嚴格地稱為理念愛的最高對象的事來表明。理念不愛人，人愛理念。首要的必須有1 個規則，它是自足的，或無任何需要的，不愛或思慕其它事物。這種形而上學的運用是柏拉圖和亞里士多德都具有的。今天，人們在對愛的兩種理解中拉開距離——愛欲和驚奇。驚奇，《圣經》的解釋，意味著缺乏豐富的降臨的愛。
四 、泡賽尼阿斯（1）
現在我想提出一個觀點：柏拉圖的對話不會忽視重要的東西。每篇對話都有其深思熟慮的一面。在《斐德若》中如同在《理想國》，你得到了心靈之分。這是低級的愛欲，那是高貴的愛欲，在他們之上是理性。《斐德若》中低級的愛在《理想國》中被叫作欲望或情欲。高貴的愛在《理想國》中被稱為勇敢。這種三分在《會飲》中沒有出現。取而代之，你得到了對愛欲的另一種單純的三分法，即為生殖目的異；對不朽名聲的愛，它與《理想國》中的勇敢無疑有密切的聯系，但并不完全相同；第三種是對智慧的愛。這2種區分有何聯系還是個問題。誰能給此問題以確實的回答，就能稱是理解了柏拉圖的學說。完全理解這點是非常困難的。即使我提出的綱要是真實的，也只是構成了很小的部分因為我們還要理解說話者的特性。為什么柏拉圖讓情伴對一個年長的有情人說關于美德的事？為什么他讓獲利者說？謙恭的愛讓一個年輕的情伴獲利等。這些對愛的不同態度與人類的特性有關，一個人必須懂得這些本性，只是他們自己的態度。[這種對特性的混合態度]將事物的本性帶向開放。那意味著，無論如何事物的當前本性不同于本性自身。如同由意見加以的隱藏或遮掩。柏拉圖將事物的本性描繪成它們第一次進入視線；將它們描摹成第一次出現的樣子。柏拉圖總是討論，無論他討論什么，都不脫離人類。人類帶著疑問談論現象。一個人類的個體，一個有合適名稱的人，一個這個或那個社會的成員，是一個談論的人。原因如下：哲學的探究，思索，理論處于忘卻自身和迷失自己于問題的冥思中。由這真正的事實，冥思變成了非常非哲學。哲學或不管你如何稱這事，必須總是知道他正在做的——它必須總是成為自我認知——且因此它必須總是承擔對哲人的責難。
哲學在嘗試尋找此認識時離不開它——所謂認識論的問題；它必須也提出：為什么認識？在人類的歷史中認識意味著什么？這些問題由柏拉圖所給出的有活力的哲學描述。此處在《會飲》中人類的來龍去脈是這個：愛欲被作為一個神來贊頌和裝飾。這是利用了愛欲。作為科學的批評者，我們自然會問：“愛神是一個神嗎？”他值得贊頌嗎？也許愛如同其他的事物是一個平凡的現象。因此，柏拉圖負有義務想方設法去證明愛值得贊頌。處于喜好和成見，我們視愛欲僅是意見。當然它不是完全無根據的意見，如同簡單反射所顯示的。有理由將愛欲近似地比作身體上的愉悅，對吃和喝的渴望。荷馬稱愛的愉悅是最美好的字眼和阿佛洛狄忒的行為。將這樣一個詞冠于食物和飲料顯然是不恰當的。但此外，食物和飲料與自我保存有關，而愛欲與人類的保存有本質聯系，因此，本身將人類的關注提升到自我保存之上。愛神包含有自我奉獻的可能，這是我們無法用來談及食物和飲料的。因此愛與英雄主義有天然的聯系，如斐德若在他的演講中指出的。一個為得到食物和飲料而敢面對一切的人也可以感人，但沒人會稱他為一個英雄。
《會飲》中，對愛欲的分析被對愛欲的贊頌所修改。我提到對416年的暗指，那時（人們）總是專注于不虔誠（之事），然后，不知怎么在407年被遺忘了。那事的背景是對蘇格拉底的指控，而這意味著哲學家對于生活的追問與政治生活處于緊張狀態。通過連接416年和407年，柏拉圖指出學習愛欲我們必須不忘記人的最高行為的時刻——政治和哲學。這就是愛欲關系的問題。一方面升到政治生活，另一方面升到哲學。至于政治生活，我們在《理性國》中見到，在純粹政治中高水平上的冥思被保持為與生殖相關。在第2卷中，他給出了人們渴望構建一個社會的理由，這個社會提供食物、水和居所，但對生殖只字不提。稍后，在第9卷中，僭主，最墮落的政治生活與愛欲打成一片。此外，在《理想國》的心理學中，愛欲如同欲望——在古希臘情欲——如我們此后在《會飲》中將見到的，作為人的最低部分出現，低于勇敢，更不必說理性。政治，我們能說，必不可少的法律，習俗和愛不是主要的法律。我認為，每個人必須接納——對愛欲的最后和最主要的關注是不具合法性。但我們難道不能說對國家的愛不就是一種變形的愛欲？有如下困難：愛國的對立面是什么？我們會說叛敵。最嚴重的叛國的主要對象是什么？出賣一個特定的國家或難道，不是至少同樣多地被判已制定的秩序[禮俗]？政治犯從未真正地反對國家：如政治罪犯他們直接反對憲法。政治，無論如何，從未讓你見過國家的本色。我們總是見到他披上了政治的外衣。被要求忠誠，不涉及國家的本來面貌而是（顯示）依照體制而被規定的國家。愛國，于是，使一個具體有形的對國家的愛被政治所修改和制定。這意味著國家離開了強制的要素——法律——和懲罰是不可思議的。這當然是一個刺耳的本質上屬于政治的生活，它顯示了愛欲和政治生活間的緊張。
舉一個柏拉圖式的例子，討論柏拉圖式問題時總是最好的，最好的政治現在在《理想國》中由高貴的謊言來保持和產生。說明不是在完美的政治中我們不需要謊言，而是他們基于低級謊言。人造的和不真實的要素是政治生活的本質[對政治生活是必要的]。哲學，另一方面來說，是愛真理。與此不同有一種古老的說法：赤裸的靈魂對抗者赤裸的真相，在一個體操館，古希臘對體育館的稱法。在另一方面，這也被當作智力去皮的場所。愛欲與去皮[剝奪，裸露]有關。哲學是更高水平的去皮。心靈上的。政治生活不是去皮的生活。我將陳述如下：政治生活，當然是，公共生活。愛欲的生活是私人生活，因此，兩者間有重要的張力。我能闡明如下：有一個人在某種程度上需求絕對的政治，而那就是馬克思。馬克思談到共產主義帶來集體化的人。所有的私密，所有的私人財產，所有的不幸，都與勞動分工有關，因此完美的社會完全廢除了勞動分工。但同一個馬克思，至少在他的早期著作中，提出勞動分工的根源是人類兩性的事實。他明確地說，勞動分工的基本行為是性行為。荒謬的結論是完美的共產主義將廢除性別差異并產生試管人類。馬克思是否打算這樣不是我們此處要研究的，但它只顯示如果你思考公共問題，集體化，你會極清楚地看到在最重要的水平上，人類有一種基本的和絕對不能削減的東西——愛欲的生活，適合心靈生活——不易受集體化的影響。
就象強制的政治與同愛欲一般與強制相矛盾的哲學間的區別，也為柏拉圖對話的外表定了個基調。我有時會說，開始時人們必須從最表面來看柏拉圖式的對話，也就是題目，而且同樣是講述或表演對話。在自發的對話和被強制的對話間有一個細微的差別。這個差別反映了政治與哲學的差別。你可以在最強制的對話中見到。那當然是《蘇格拉底的申辯》。它被稱作雅典民眾自身的申辯。《理想國》也是篇部分強制的對話。開頭，波勒馬庫斯拼命阻止。《會飲》是一篇不尋常的自愿的對話，你從開始就可以看到。蘇格拉底打扮好獨自上路。
在此關系中，我將順便提到《會飲》的特色：對愛若斯的慶典，雅典理性的精華聚集在一起。蘇格拉底53歲，換句話說在他生命的最高峰，愛的主題，解釋了對話的氣氛并與其類似的對話形成鮮明的對照。《斐多》——蘇格拉底之死，沒有任何慶典。但他們非常類似，因為愛與死類似，我們此后會在蘇格拉底的講話中聽到。
關于未來是什么，我們已經有了些景象，盡管非常不足。首先是對待愛欲的一個特別的眼光。這種眼光事實上是最低的，是私利的。我們必須看到其他的觀點。我們也必須了解到演說者的性格。斐德若又個特性：他年輕，他至少是潛在的情伴。他還是體弱的人。你們記住他與醫生相伴，他不喝酒，害怕喝醉。所以，只不過發現了這些——年輕、情伴和體弱——我們發現4種可能性，另3個是年老，被愛和體弱；年輕、愛人和體弱；年老，愛人和體弱。我們必須看到其中的任何一個。哪一個更重要些，無論如何，是去發現哪種特性最會產生，比如體弱。最后我們會看到暗示的預兆是否完成。柏拉圖是否成功地討論了所有與愛欲相關的特性和接近愛欲的可能性。只有到那時我們才能說他是否通過對話寫下了關于愛若斯的權威性篇章。
[回答問題]我們在不少書中見到，許多情人因為年輕很不審慎。我會說一個審慎的年輕情人是例外。在審慎算計和愛之間有個必然的矛盾。我們知道人們有時將他們連接但那不是最清晰的愛的現象。仿佛一個男人說到一個女人絕對完美只因為她是百萬富翁。算計是一回事，愛是另一回事。如果我現在認為愛是自然傾向，算計不是自然傾向，反之亦然。一個人可以粗略地將政治學說分為2類：他們說政治社會建基于自然傾向上或算計上。亞里士多德的學說是最著名的政治是自然的情況，它意味著政治社會的人有一種自然傾向。
[聽眾]是否有必要將斐德若中的關于愛作為算計的觀點視為深思熟慮的部分？看來所有阿喀琉斯的例子提出了一種意見即他不是完全覺察到。
[施特勞斯]：我不相信斐德若了解他所說的暗合之意。很大程度上反諷是無意的。但如下這些無法被證明是完全無意的：我們從《斐德若》中知道，比如，他非常好懷疑，他不相信古老傳說。現在無論他對阿喀琉斯說了些什么，都基于古老的傳說。既然這樣我相信他知道他所做的。同樣，在《普羅太戈拉》中有相似的神話，那兒普羅太戈拉有意識地反諷地談這些事，但這是一種超越他的無意識反諷的反諷。
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