此時就出現(xiàn)了明顯的兩難局面。你可以選擇政治上順從的平民，他們落后的宗教觀點卻會暗中質(zhì)疑著你對于理性的普遍性的信仰；或者你可以選擇那些具有理性心智能夠肯定你的理性信仰的公民，但是這就要承擔潛在的政治動蕩的風(fēng)險。學(xué)者們究竟是會將自己看作先鋒，來捍衛(wèi)適時將惠及所有人的真理，還是會將自己看作是精英，禁止普通民眾接觸到這些學(xué)說呢？
卡爾·貝克爾辛辣地評論某些啟蒙思想家，“他們無畏地探討無神論，但是不會在仆人面前。”眾所周知的，伏爾泰眾所周知地焦慮于自己的異端學(xué)說對其家庭仆役的影響。宗教對他和他的眾多同事來說，就是個用來維系道德感以此來增進社會和諧的實用策略。啟蒙運動渴望普遍光明，然而卻又不愿得到這些。狄德羅，或許作為一名無神論者而死去，無禮地寫道如果基督在迦南愛撫了伴娘的胸部并且親吻了圣約翰的臀部，基督教傳遞的或許就是一種愉悅的情緒而非乏味的憂郁。基于其社會統(tǒng)一作用，他支持自然的宗教。類似的，孟德斯鳩自己也不相信上帝，但是認為其他人相信上帝的行為是審慎的。
或許民眾棄神的危害是夸大其詞了。休謨認為宗教對日常生活的影響比普遍假定的要小得多。他沒準備滿足于理性版本的基督教，他既不輕信理性也不輕信基督教。事實上他認為幾乎所有的宗教對政治美德來說都相當有害，這個觀點夏夫茲伯里在自己的《美德探究》也采納了。美德必須是自發(fā)的，而非策略性的。宗教通過培養(yǎng)自利的情感（懼怕懲罰，對不朽的欲望），以及侵蝕我們對正義之熱望和慈悲情感的自然來源使得道德墮落。對某位評論者而言，宗教于休謨的判斷中對社會有嚴重的危害。然而他似乎也認為一個適度的、不迷信的宗教有助于政治穩(wěn)定。與許多啟蒙運動哲人一樣，宗教主要地還是從其實用性角度被評判的。它只有促進那些人們無需它也會認可的道德觀才能讓自己被接受。對休謨來說，這才是“真的”宗教，只能為少數(shù)有教養(yǎng)的人所有，與他嘲笑為大眾的虛弱夢想的東西相對立。談到社會實用性，休謨的社會保守主義戰(zhàn)勝了他理智的懷疑主義。確實，他在自己的日常生活中就踐行著這種雙重真理理論，比較著名的就是他為了社會傳統(tǒng)而舍棄自己顛覆性的反基礎(chǔ)主義。
霍爾巴赫同意休謨將宗教價值看作政治意識形態(tài)的消沉觀點，認為是劊子手而不是牧師維護了社會秩序。他輕蔑地問，無論如何，誰理解哲學(xué)家們呢？約瑟夫·德·邁斯特同樣主張公共秩序最終決定于一個人物：劊子手。他的三位一體（Holy Trinity）據(jù)說是由教皇、國王和劊子手組成的。由于他堅持人類是需要被專制統(tǒng)治恐嚇才會懦弱屈從的邪惡的、好斗的、自我毀滅、野蠻無理性的的生物，政府的劊子手在他的政治設(shè)想中扮演著不尋常的角色。他甚至對雅各賓派的斷頭臺私下里有著贊賞，相信他如此做的全部力量都是神性的。由于他歌頌本能、歧視、戰(zhàn)爭、神秘、專制、不平等與迷信，德·邁斯特就是啟蒙運動所要消滅的事物的形象例證。
或許社會需要一個市民宗教，雖然吉本認為伊斯蘭教實際上比基督教更符合要求。他在很大程度上也是以社會實用性來考慮宗教，正如他作品中的某句名言所講：“各式各樣盛行于羅馬世界的崇拜，于人民看來都是同樣正確的；于哲學(xué)家則同樣都是虛假的；于行政者則都是有用的。”相比之下，那些主張無神論社會將會證明相較基督教社會在更具道德上的優(yōu)越性的更為激進的啟蒙思想家，則堅持要將宗教與道德徹底劃清界限。或許一群無神論者能夠比一群頑固的信徒相處的更融洽。最終，啟蒙運動擔心的多米諾效應(yīng)——宗教的瓦解也顛覆了道德，接下來又不可避免地破壞了政治凝聚——被證明是無理由的。信念，不論是宗教的還是別的什么，都不是自由資本主義社會的粘合劑。就像馬克思指出的，對工人的陰暗壓迫一般就足夠起到那個作用了。宗教信仰延續(xù)到了更為后期的現(xiàn)代（later modernity），并且繼續(xù)在普通民眾之中盛行。然而從政治上來講，它已經(jīng)簡化成裝飾世俗政權(quán)的一扇窗戶，更為表面的而非基礎(chǔ)的。它在這方面的地位更類似君主而不是首相。
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信賴于歸納學(xué)嗜好(Baconian bent)，啟蒙運動自以為取得了一些令人敬畏的實際成果。更何況它對現(xiàn)代文明進程那難以計數(shù)的影響，它在一系列政治革命中都有所作為，在農(nóng)奴制和奴隸制的廢除中發(fā)揮了作用，幫助驅(qū)逐了殖民勢力，并且還通過蘇格蘭啟蒙運動的政治經(jīng)濟學(xué)家們在英國的政治體制上留下了恒久的印記。杰里米·邊沁的功利主義成為十九世紀英格蘭的支配性意識形態(tài)的柱石。啟蒙的思想還改變了公眾感知并且滲透進了日常生活。公眾智慧Pub wisdom諸如“每個人都享有自己的觀點”，“如果我們思想一致，世界將會變得可笑”，“世界是由多樣化來構(gòu)成的”（路德維希·維特根斯坦將之看作“最美麗最良善的諺語”）以非正式的形式證明了它的影響。
哲學(xué)家們本身在更為寬廣的理念的漩渦之中僅僅是一些杰出的名字。啟蒙運動作為完整的文化體系繁榮壯大而不僅局限于政治社會。它還在海牙隱匿了一個激進的先鋒派團體及其智囊中心，在這里，理性和自然的觀念與泛神論、新柏拉圖主義、赫爾墨斯主義、共濟會、斯賓諾莎主義、自然主義、千福年說、共和主義以及其他一系列異端學(xué)說結(jié)合在一起。就像瑪格麗特·雅各布所寫：“在歐洲高階的啟蒙運動（High Enlightenment）之前還有一個激進的啟蒙運動。”這個混亂的亞文化更多的來源于掘土派the Diggers的平等主義而不是洛克的認識論。以斯賓諾莎主義學(xué)者的形式，它堅稱自然本身是具備精神的，正如其后的唯心主義者和浪漫主義者也如此認為。托馬斯·佩恩的暢銷書《人權(quán)》揭穿了啟蒙運動是學(xué)者和貴族的壟斷的這一設(shè)想。它還打破了我們之后將會產(chǎn)生的偏見——普通民眾只有在概念被轉(zhuǎn)化成形象的或者神話的術(shù)語時才能領(lǐng)會它們。
約翰·托蘭德那非凡的事業(yè)捕捉到了大變革的下層社會那與眾不同的況味，其生活始于多尼哥的一位講愛爾蘭語的牧師Irish-speaking shepherd，最終卻對歐洲的啟蒙運動產(chǎn)生了巨大的影響，為萊布尼茨所敬重為伏爾泰所贊頌。托蘭德在格拉斯哥成為了一名好戰(zhàn)的長老教會員，萊頓的自由思想家、牛津的咖啡店里的大知識分子、倫敦激進圈子里的文學(xué)愛好者、羅伯特·摩爾斯沃斯在都柏林的門徒、愛爾蘭左翼知識分子的贊助人的聯(lián)盟（consort）。他可能還與喬治一世的妹妹有私情。作為一個傲慢、放縱、病態(tài)輕率的猶太教擁護者和伊斯蘭教辯護者，或許就是他發(fā)明了“泛神論者(pantheist)”這個術(shù)語和“自由思想家”這個頭銜。他還涉獵于神秘主義，據(jù)說掌握了九種語言并且自由游走于充斥著激進的共和主義分子，不同宗教信仰者和陰險的政客的聲名狼籍的下層社會。雖然經(jīng)常表現(xiàn)的比英國人更英國人（plus Anglais que les Anglais），他是個精通愛爾蘭文學(xué)、古代歷史和考古學(xué)的重要的凱爾特學(xué)者。他研究的凱爾特手稿中有一份是被一名被解除了神職的牧師的親信從一家巴黎的圖書館偷出來的。流放者、流浪漢、背叛者、流氓、異教徒和投機分子，這位前羅馬天主教徒，或許是某個古代吟游詩人家族的后裔，他呼吁為了新教統(tǒng)治權(quán)必須在他的祖國不斷地進行宗教斗爭。
托蘭德在女繼承人索菲亞柏林的宮廷中快樂地生活著，而且可能是被雇用為秘密間諜。作為一名靈活多變的幻想作曲家和傳統(tǒng)的愛爾蘭魔術(shù)師，他游走于不同的身份和信仰之間。他欣賞彌爾頓、哈靈頓、焦爾達諾·布魯諾和奧蘭治的威廉，將摩西看作是共和分子，他還是熱情的英聯(lián)邦公民（Commonwealth man）和哲學(xué)上的唯物主義者。他一腳踏入輝格黨現(xiàn)實政治的世界，另一腳卻仍安置在更為朦朧的圈子里。他還被委派將《王位繼承法》帶至漢諾威朝廷，因此在為新教謀取大不列顛王位的過程中扮演著謙遜卻具歷史意義的角色。
引入一個實用主義、物質(zhì)主義、功利主義的文明并摧毀誕育了這個文明的某些崇高的典范，這是啟蒙運動的命運。或許有關(guān)于自由的贊美詩，但是很難有相稱的陳述。如果說中產(chǎn)階級的歷史部分是喜劇而部分是悲劇，它還顯露出了一絲矯揉造作。啟蒙運動批判的、理性的觀點之中包含著對舊秩序粗暴的攻擊，但是它們并非能夠輕易使得新政權(quán)合法化的理念。我們其后會看到，正因如此才需要更富感情、更積極的價值觀。理性主義能夠摧毀牧師的公信力，卻無法替代其意識形態(tài)的地位。黑格爾認為整體觀the whole outlook太挑剔太具破壞性了，以被假定為“對信仰完全持否定態(tài)度”的“乏味、空洞”的理性為自己的標志。這種思想的情感和想象力資源匱乏，被過度剝奪了象征的維度，用自我合法化self-legitimation的確定性手段提供了現(xiàn)代性。它無法贏得那些對宗教撫慰而非宇宙和諧更感興趣的大眾的擁護。就像紅衣主教紐曼評論自由主義：“它是一個冰冷的根本無法在大眾中流行起來的原則。”哲學(xué)家的上帝和大眾的上帝在某種程度上是非常不同的存在。
事實并非如此，某位評論家說：“自然神論只是提出了普通民眾也可能會問的問題而已。”沒人會像為了基督教福音書那樣為了腦中的信條去犧牲自己的生命。使徒圣保羅能夠讓人們變得節(jié)制而順從，但是牛頓的物理學(xué)或者萊布尼茨的自然神學(xué)都做不到這一點。約翰·格奧爾格·哈曼，格尼斯堡一位浴室管理員的游手好閑的兒子，與底層仇富民眾一道責(zé)罵對抗在他看來自以為是、自大、過度文明、典型的法國作風(fēng)的啟蒙思想中的理性。“這種具備了普遍性、正確性、自負的、確定的、自證的被過譽的理性究竟是什么？”他嘲笑道，“它就是個傀儡，其間塞滿了被賦予神圣屬性的咆哮的對理性的迷信。”他不失公正的主張啟蒙理性是一種無法承認失敗、無序、無規(guī)律和特異性的理性形式。哈曼自己非常厭惡這種針對他自小成長于其中的虔信派信仰的，忽視了許多不可忽略的細節(jié)性的客觀真理的高談闊論。他不贊成弗蘭西斯·培根那個掌握一點哲學(xué)使人成為無神論者，掌握許多哲學(xué)促使人們走向宗教的格言。這可能是某些啟蒙運動學(xué)者的情況，隨后的某些唯心主義者和浪漫派也同樣如此。對哈曼和雅科比這樣的人則不是這樣。
一個建基于普遍人性觀點之上的理性宗教，能夠以其復(fù)雜的、基礎(chǔ)性的、不朽的真理被用來促進政治和睦，根除宗教紛爭。這個概念類似于古代斯多葛學(xué)派的普遍主義。它是悅耳的合理性與刺耳的異議之間的對抗。然而就像巴特勒主教抱怨的那樣，這樣一個理性的信仰用自己讓人無法忍受的精確的明晰驅(qū)散了上帝的神秘，同時還傾向于消解虔誠、尊敬和謙遜。這是鄉(xiāng)紳化宗教信仰the gentrification of religious belief可用來反擊的說法之一。那些使人費解的宗教真理并非總是因為統(tǒng)治秩序而被隨意地拿出來使用，至多就是伯克在戲謔性地探尋文明社會創(chuàng)傷性的原始圖景時才從政治穩(wěn)定的角度對其進行評判。在都柏林，面對著長期不滿情緒的愛爾蘭民眾的貝克萊主教及其同道的神學(xué)家也用同樣的理由來抗議那些從令人崇敬的圣物上將高貴的布料扯下來還把他們赤裸著拖到公共廣場的人。神性真理的去神秘化也就是其擁護者的權(quán)威性的去神秘化，貝克萊和托蘭德從各自不同的愛爾蘭神學(xué)陣營出發(fā)，都意識到了這一點。樸實和清晰是理性（因此感覺更可信）版本基督教的品質(zhì)，但這種品質(zhì)同時也會在天真的信仰之中散播焦慮的情緒，甚至可能被激進的反對者拿來對抗已經(jīng)建立的基督教的具恐嚇性的神秘。
到十八世紀末期，像上帝被某些人視作具有邪惡形態(tài)一樣，啟蒙理性在許多憂慮的觀察者面前呈現(xiàn)為黑暗的、邪惡的、病態(tài)的。法國大革命的恐怖時期足夠使許多歐洲思想家質(zhì)疑理性的宣言。過度的光亮炫目而模糊，正如理性走向了暴怒并翻轉(zhuǎn)到了自己的對立面。過度的無限使人變得瘋狂，正如斯威夫特意識到的。一旦理性脫離了身體感覺的約束，它就會像瘋子一樣攻擊人性并且將其肢解。脫離人類肉欲的癲狂理性呈現(xiàn)出一種李爾王式的瘋亂。就像上帝被希伯來圣經(jīng)描述為破壞性的力量，用他那令人難以接受的無條件的愛燒光了全部的偶像和圣象，理性也被自己高貴的抽象概念所謀害或致殘。一個人會因為各種動機去進行殺戮，但是驚人的大規(guī)模殺戮幾乎總是某種理念的后果。啟蒙理性沒有軀體，因此人們認為它沒法體會到那些被它所征服者的感情。從啟蒙運動理性主義者向浪漫主義藝術(shù)家的艱苦轉(zhuǎn)換過程中隨著重點從理念轉(zhuǎn)換到情感，身體成為更富感情的、更為直覺的理性范式，以至于對玫瑰花瓣的感情或者木材煙霧(woodsmoke)的嗅覺直接與某人對絕對（Absolute）的把握變得類似。從這個意義上講，理性的與散亂的同時在兩個方向上行進，一個在下面疾行，一個在上面翱翔。身體是知識的形態(tài)，但不是霍爾巴赫或者達朗貝爾承認的那樣。無需借助地圖或者袖珍羅盤，人就能知道自己的左腳落于何處。
如果啟蒙運動從來無關(guān)于上帝死亡的問題，那么它也無關(guān)文化。在它的普遍主義和世界主義之中，它忽略了一個事實，那就是傳統(tǒng)、虔誠和情感正是權(quán)力想要壯大則必須安置自身之處。否則，它就顯得太抽象太遙遠因此無法保證它能得到國民的忠誠。沒有建基于生活經(jīng)驗之上的主權(quán)國家實際上是不存在的，正因如此理性才總感覺需要那個被認知為美學(xué)的某種補充物或者彌補。很大程度上，啟蒙理性缺乏具體的存在形式，這也是德國唯心主義者和浪漫主義者之后試圖修復(fù)的。
然而于此同時，它卻承擔著那個逐漸缺位的上帝的看似可信的代理人角色，而上帝完全與其本身一樣是無軀體的。正如我們沒法問全能的神從何而來，對待這樣的一支理性主義我們也沒法去質(zhì)疑理性的來源為何。理性如此看來是沒有歷史的，就像對赫爾德與黑格爾來說是有歷史的。確實，我們?nèi)匀恍枰柚硇匀ピu判我們對其本質(zhì)與起源的結(jié)論的有效性，因此也就犯了預(yù)期理由(petitio principii)的錯誤，即提前假定我們試圖證明的。上帝、真理、理性似乎都是底線的或者終極的術(shù)語，不可能再被定義繼續(xù)深究。正是因為這個原因，認定理性事實上有歷史的弗里德里希·雅科比在他與理性主義的爭論中強調(diào)知識與真理的區(qū)別，堅持認為后者在認識論上是原初的與不可簡化的。他寫道，“我通過'真理’了解到某種超然于知識之外的事物，是最初賦予知識及其所具備的能力以價值的事物，是賦予理性以價值的事物。”理性無法證明已經(jīng)被自己提前假設(shè)了的真理。
圣經(jīng)中的上帝在某種個人層面的意義上有明顯的優(yōu)勢，然而理性在其非個人化的傲慢上則表現(xiàn)出了與上帝的截然不同。就像埃德蒙·伯克描述我們對法律的態(tài)度一樣，我們或許敬畏其權(quán)威，但我們很難去愛它。理性無法讓我們感覺到欣喜若狂的滿足感，融入集體的感覺或者無法拭去陷入悲傷者的淚水。在十九世紀的英格蘭，實用主義和科學(xué)理性主義因此需要一些更具情感活力的信仰進行補充，這種信條比較接近于唯心主義和浪漫主義的傳統(tǒng)。許多思想家，從卡萊爾到T·S·艾略特，都會為了修整當下而去古代或者中世紀尋找資源。像弗雷德里克·詹姆遜評價的那樣，資本主義體制顯示出“一種改造古老的編碼形式以補充自身貧乏結(jié)構(gòu)的迫切需要。”
當人類理性成為自發(fā)的，它就接近了神性狀態(tài)；但是在一個理性的世界之中上帝的存在逐漸減少，所以他漸漸遠離理性而只能通過信仰和感情所把握。在這個意義上，理性主義的另一幅面孔就是僧侶主義。諷刺的是，這個不需要全能的神介入就能自行運轉(zhuǎn)的世界卻產(chǎn)生了一個專制且荒謬的上帝。現(xiàn)實變得越透明，其造物者就表現(xiàn)得越令人費解。將他驅(qū)逐到他自己的宇宙的邊緣大體上就是視其為可有可無，但同時也強化了他的神秘性。理性延伸得過遠因此最終消滅了自己。正如帕斯卡爾所說，一個陰暗地高深莫測的上帝正是對理性局限性的不祥提醒者。某個事實也提醒著我們這種局限性，那就是當理性在很大程度上成為器具性的，算計的和因果關(guān)系的，它也冒著清空意義與價值的社會存在的風(fēng)險。就這樣，它沒有看似可信的正當理由來規(guī)定自身。社會于是相應(yīng)分化出了兩種模式，一種是精確或者務(wù)實的理性，它能夠反映人們實際行為卻無法用更具啟示性的話語來證實它，另一模式是信仰、宗教或者別的什么，它能夠提供合法性但是無法反映人們的實際行動。這是因為理性無法像它過去希冀成為的較為古老的版本那樣將現(xiàn)實與價值聯(lián)系在一起，進退兩難的局面就出現(xiàn)了。
問題就在于任何有效的意識形態(tài)都必須同時達成這兩個目標。為了具備可信度，也因此獲得普遍贊同，它必須立足于男男女女的實際行為；但是在一個被欲望和自私驅(qū)使的社會里它也因此處于要將所有不光彩的價值觀反映出來的危險之中，因此無法將社會秩序合法化。或許理性世界中的宗教能夠通過反映日常生活的具體邏輯而生存，就像啟蒙運動中的“自然的”宗教或者“理性的”宗教。然而它這么做卻要冒著耗盡其象征性資源symbolic resources的風(fēng)險。作為一種選擇它能夠退回到熱情和盲信、對情操和美好靈魂的狂熱崇拜、神秘的囈語、普遍善行的安慰性的夢幻，或者投入自我那不可測的深奧之中。如果宗教選擇了這條路，它保存了自己的象征性資源symbolic resources，但是也必須接受它們總體上逐漸式微的對社會存在的影響。在現(xiàn)代，藝術(shù)也被類似的兩難局面困擾著。
某些啟蒙思想家將亞伯拉罕的上帝簡化為一個理性的抽象，同時其他像康德那樣的人則將其推到理性和感知的范圍之外而進入了無跡可尋的莊嚴之境。不論何種方式都存在意識形態(tài)難題。將神視作理性實體就是將他從迷信中打撈出來，只是需要以將他從理智的整體范圍內(nèi)驅(qū)逐出去為代價。像牛頓學(xué)說中的神，他的在場只能在宇宙不可思議的設(shè)計中被識別出來，以及在幸運的歷史進程里被識別出來；但是不會在主體性隱秘的深處出現(xiàn)，如虔信派教徒哈曼和雅科比所解釋。但若是上帝超越理性而不是發(fā)現(xiàn)自身降低為理性，就會出現(xiàn)另個問題。全能的神的旨意依然是絕對的，但是他與人類的疏離使得人們越來越困惑。神希望我們并非因為他的命令具有理性或者經(jīng)驗意義而去服從，而是不管怎樣就是因為這是神的命令。就像游戲規(guī)則一樣，他們將絕對權(quán)威和一定的專制結(jié)合在一起，因此讓那些試圖順從的人同時承擔了這兩種痛苦。上帝的旨意，像康德構(gòu)思的道德律或者理性主義者的理性一樣，成了完全自我合法化的。當然，部分基督教教義講上帝就是他自己的法律，但是這并不是指那種意欲讓上帝與自己的創(chuàng)造物相疏離的自治。相反的，他們所擁有的自我決定的權(quán)力恰恰是他們最接近上帝之處。他們對上帝的依賴采取了個人自由的形式。
理性化的社會不只是要耗盡他們的象征性資源，還要使他們病態(tài)化。假如說以理性為基礎(chǔ)的宗教是不熱情的，而沒有這個基礎(chǔ)的宗教則傾向于熱情。前者以削弱了自己的權(quán)威性為代價，但后者則可能在大眾之中激起危險的無政府主義“熱情”。“上帝是純粹的、無限的、自由的感情，”路德維希·費爾巴哈贊頌，但是從政治上來講這種感情難以控制。路易斯·杜普雷宣稱宗教既不能被視作解釋也不能被視作經(jīng)驗；但是啟蒙運動的科學(xué)理性恐怕過多地打擊了前者，它同樣還易于消除后者的可信性。或者你可以將宗教理性化，就像費希特的某些更為大膽的著作，或者將它完全從理性中驅(qū)除，就像各種現(xiàn)在的僧侶主義一樣；但是前者無法滿足大眾，后者無法滿足精英階層。理性的命題無法激發(fā)人們的德行，而作為內(nèi)在情感的信仰則有點不理智。不管何種方式，宗教的意識形態(tài)權(quán)力被根除了。這是在蘇西尼主義和虔信主義之間，約翰·洛克和約翰·韋斯利之間，霍布森所做的選擇。
當然，也可以像偉大的英國啟蒙運動者塞繆爾·約翰遜那樣在某種程度上將作為解釋的宗教和作為經(jīng)驗的宗教結(jié)合在一起。與之前的夏夫茲伯里的方式不同，他將新柏拉圖主義的秩序觀與直接的道德情感相結(jié)合。在夏夫茲伯里看來，所有道德行為都必須通過感情進行調(diào)解，不經(jīng)調(diào)解的因此就是非道德的。然而他的新柏拉圖主義和理性的絕對律令，足夠?qū)箚渭兊母袀髁x。如一位評論家注意到：“[夏夫茲伯里所言的]德行要求內(nèi)在的動機和情感，而最終，需要對善的理性認知。”然而，一般而言解釋和經(jīng)驗變得越來越難以調(diào)和。作為理性整體的宗教和內(nèi)在觀省的宗教之間的分歧越來越大——或者，用哲學(xué)術(shù)語來講，黑格爾和克爾凱郭爾之間的分歧。對后者來說基督教信仰是丑聞、荒誕并且絕對不可能理性化的，是對所有的文明風(fēng)俗和優(yōu)秀理性的冒犯，這是啟蒙運動思想最為嚴厲的斥責(zé)之一。
弗里德里希·雅科比意識到理性派和經(jīng)驗派這兩個陣營在很大程度上都沒在談?wù)搶Ψ健?span>在他看來，啟蒙運動抽象概念的上帝什么也無法教給信眾。啟蒙運動的人類主體坦白講不是亞伯拉罕的上帝創(chuàng)造出來的生物，或者那些輕信上帝的人。只有不單單是思考的物質(zhì)或者純粹的意識的主體才能做到那些。啟蒙思想家的上帝才是那些被去除了精華的主體會深信不疑的理性概念，對他而言的最糟糕的狀態(tài)。就像馬克思·霍克海默和西奧多·阿多諾在《啟蒙辯證法》中所寫，具象化的科學(xué)理性主義思想甚至無法質(zhì)疑上帝存在與否。或者，至少，它只能采用探尋雪人和尼斯湖水怪的方式去進行質(zhì)疑。大體上，信仰對啟蒙運動意味著對事實上無法被理性證明的命題的承認，這與那個話語對猶太教、伊斯蘭教或者基督教的意味是完全不同的。激揚的、貧乏的、脆弱的浪漫主義主體反而是能夠從術(shù)語的真實含義上把握信仰的存在；但是此時世俗化進程已經(jīng)完成了自己的工作，所以隨著信仰主體的再次出現(xiàn)，亞伯拉罕的上帝以及耶穌逐漸從視野中淡去了。
要將宗教與理性相隔離就必須使其免疫于理性的批評。由于這個信仰根本不是命題性的，它不是那種關(guān)于真理還是謊言的評判標準可以適用其上的現(xiàn)象。如果宗教是盧梭和施萊爾馬赫所認為的感情，萊辛、哈曼和克爾凱郭爾所認為的熱情的內(nèi)在確信，或者是埃米爾·涂爾干（Emile Durkheim）所認為的本質(zhì)上就是象征實踐的形式，那么就像沒法反對關(guān)節(jié)炎或者颶風(fēng)一樣，也很難有什么方式去反對宗教。然而這也并非完全就是它的優(yōu)勢。確信或者經(jīng)驗在崇尚內(nèi)在性的個人主義社會中是有可能被估值的，但是當它試圖發(fā)揮意識形態(tài)有效性之時卻無法提供宗教信仰所需的共同基礎(chǔ)。它太過眾口難調(diào)以至于無法達成社會共識。真正需要的是類似于康德審美批判的那種東西，是個人的又是普遍的，是個體意愿又是群體合議。
事實上感情和友誼也能被連接起來。如果宗教真的像諸如雅科比和盧梭認為的那樣，根本上是一個關(guān)乎心靈的東西，那么這些純粹的、普遍的、自發(fā)的情感比深奧的真理更能將個體團結(jié)在一起。這些情感越是成為概念化的術(shù)語，就越容易造成分裂。相比之下，自然的愛的宗教與盧梭的薩瓦教區(qū)牧師的仁慈能夠被未受教育的農(nóng)民和溫文爾雅的學(xué)者共享。然而這還是無法彌補內(nèi)在情感作為社會凝聚的基礎(chǔ)太過脆弱的事實。它們只是政治團結(jié)的必要不充分條件。還需要一個調(diào)和了情感和認知的，明晰的信仰。
在某種意義上，情感是最無可爭議的基礎(chǔ)，但從另個層面講它又具有眾所周知的不穩(wěn)定性。以身體作為道德的基礎(chǔ)則為其提供了個人所能希望的最堅固的基礎(chǔ)，這讓像弗蘭西斯·哈奇森這樣的思想家感覺就像被骯臟的臭氣阻隔了一樣被墮落的行為所阻滯。以情感為基礎(chǔ)的信仰具有某種身體的踏實與直接，也因此比理念要可靠得多。勞倫斯·斯特恩將美德視作凈化制度的精神補劑，使你既快樂又富足。情感的人（The Man of Feeling）用斯特恩的話來說就是“熱切渴望”行善，所以有德的行為不是指諸如嚼碎烤雞腿或者喝下一大杯波特酒。這個口號與康德可是相距甚遠。由于自我滿足的新興中產(chǎn)階級快樂無憂的希臘精神，在十八世紀英格蘭咖啡館的舒適安閑中，慈善和交際，慈善家和享樂者，變得越來越難以區(qū)分。對哈奇森這樣的倫理學(xué)家來說，善和美是緊密交織在一起的：慈善是一種身體愉悅，在其中享受到的來自他者的道德評價類似于品嘗鮮美多汁的蝦肉。對哈奇森來說它是沒有目的性的，對他而言美德在某種意義上就是喜劇，是為了笑聲而編寫，這并不是阿爾斯特新教徒中最為流行的文學(xué)形式。其中甚至還包含了一些無傷大雅的笑話。
然而在一個經(jīng)驗主義的世界中，身體經(jīng)驗是毫無疑問私人化的，它也不是宗教或者道德達成政治合意的最佳方式。宗教信仰不會被削弱成個人情感，尤其是在一個迫切需要堅固的社會粘合劑的碎片化文明之中。克爾凱郭爾的熱忱的奉獻和諸如社會習(xí)俗或者政治穩(wěn)定這些不那么核心的問題沒有什么關(guān)聯(lián)。新教信仰的本質(zhì)反映了一個個人主義的社會，但是它也同樣蔑視秩序盤踞其上的抽象概念。作為私人經(jīng)驗的信仰與認為自我是完全自主的具有政治分裂性的個人主義結(jié)合地過于密切了。將人類的依賴性看作缺陷是某些啟蒙思想的錯誤之一，某些唯心主義思想其后也犯了這個錯誤。在反駁費希特唯心主義的長篇演說中，弗里德里希·雅科比拒斥作為純粹驕傲的自我所具有的自主性，以他所謂愛的依賴對其進行反駁。“超驗哲學(xué)，”他宣稱：“不能將我的心臟從胸膛中取走，再在其位置上置入單獨的自我（selfhood alone）的純粹驅(qū)動。”如果哲學(xué)所能設(shè)想的最崇高的狀態(tài)是那個純粹的、直率的、無意義的叫做自我的東西，那么，雅科比宣稱，它應(yīng)該詛咒它自己的存在。
慈善主義(Benevolism)和感傷主義是對缺乏倫理的理性主義的有力矯正。然而對情感的崇拜在凈化宗教更為令人討厭的教條之時，恐怕同時還會去除宗教的精華，以此來削減其的意識形態(tài)力量。用18世紀的美學(xué)習(xí)語來講，它太過優(yōu)美而太不莊重。它缺乏與崇高相關(guān)聯(lián)的懲罰、禁忌和超我的虐待superegoic sadism，這些被宗教出于政治代價所丟棄的東西。正如埃德蒙·伯克承認，我們必須設(shè)法去愛法律，但我們同時還懷有被其威嚇而產(chǎn)生被虐的快感。
像理查德·普萊斯這樣的倫理理性主義者對倫理的美學(xué)化感覺沮喪。“我們的道德觀，如果這個說法是正確的，”他抱怨慈善主義者和感傷主義者，“和我們對優(yōu)美健全肉體的欣賞、對和諧音符的感知、或者來自繪畫或者雕塑創(chuàng)造的美的享受都是同源的……美德（如那些接受這一方案的人所說）也是關(guān)乎審美之事。”這種道德在普萊斯的認知中能夠驅(qū)使男男女女去行動，但是它依然無可避免地依賴于感情、直覺或者道德感。相比之下，建基于理性至上的道德的基礎(chǔ)則穩(wěn)固得多，只不過缺少了一些煽動性的力量。休謨眾所周知地否定理性能夠提供動機的來源。的確，你越是將道德構(gòu)筑于理性之上，它就越能夠剝奪你的主動權(quán)。假若道德秩序依憑神的力量所創(chuàng)造，被構(gòu)建進宇宙自身強有力的設(shè)計之中，它就會表現(xiàn)得像引力定律那樣具有決定性，并且因此與個人意志毫無關(guān)聯(lián)。相應(yīng)地陷入了謝默斯·迪恩所講的夾在“理性之人愉快的精神失常和感性之人浸透的情感傾瀉（the sodden effusions of the Man of Feeling）”的危險之中。
諸如塞繆爾·克拉克和威廉·渥拉斯頓這樣的十八世的倫理理性主義者堅持善必須建立在獨立于情感的理性之上，如果道德的至關(guān)重要的領(lǐng)域要隔離主體性瘋狂的話。然而這些思想家，如經(jīng)驗主義者、感傷主義者和“道德感”理論家所回應(yīng)，首先就無法回答為什么服從理性的命令就是善的。像這樣，他們的情況僅僅是在循環(huán)論證。如果理性沒有以柏拉圖或者阿奎那的方式包含著善的觀念，就存在著為什么必須要贊揚它這個問題。純粹技術(shù)理性能夠不探討有關(guān)價值觀念的問題。弗朗西斯·哈奇森堅稱你沒法為某個道德觀點的接受給出理性的正當理由。道德感必須先于推理，一種海德格爾式的前理解即我們無法在后面想象自身，如果一篇語言起初被當作道德論證就必須總是已經(jīng)在場的能力（a kind of Heideggerian pre-understanding which we unable to think ourselves behind, a capacity which must always already be in place if a piece of language is to count as a moral argument in the first place）。此外，如果理性標志著宇宙的理性化設(shè)計，那么就無需討論為什么人要在一個本來就與這種秩序相一致的的生存層面上還必須服從理性了，正如弗里德里希·尼采之后所指出的。
“道德感必須先于推理，一種海德格爾式的前理解即我們無法在后面想象自身，如果一篇語言起初被當作道德論證就必須總是已經(jīng)在場的能力。”
世俗社會秩序的道德原則因此遭遇了難題。隨著理性化進程滲透進文化和宗教領(lǐng)域，以及自然神論的機械世界或者某些新教學(xué)說尊重法律的本性，這些領(lǐng)域變得越發(fā)不適宜基礎(chǔ)價值問題的探討，也因此更加無法鞏固支撐政治權(quán)力。然而如果它們不參與到這個進程中，他們就會承擔失去所有公共意義的危險。宗教既不能太世俗也不能太出世，既不能太順應(yīng)這個世界的邏輯也不能太偏離它。上帝則既不能如斯賓諾莎所述的那樣過于內(nèi)在，也不能像康德所認為的那樣過于難以言明的超驗。他既不能被自然或歷史吸收也不能被驅(qū)逐出理性的界限。正統(tǒng)基督教的內(nèi)在張力——上帝的國度既是在場的又是缺場的，無所不在于人類歷史卻依然是將會到來的超驗形式——不可避免地松弛了。這個殘缺的二元性將會被留給之后的德國唯心主義者來修復(fù)。
