張西平
討論西方的中國形象，如何看待賽義德的《東方學》是一個繞不過的問題。同時如果討論西方的形象學，我們也必須回答如何看待西方漢學的問題，而這兩個問題是連在一起的。海外漢學（中國學）雖然其內容是關于中國的，但它是發生在域外，由外國人所做的學問，從西方漢學（中國學）來看，它是西方學術體系中的一個分支“
東方學”的一部分。這樣，在我們看待西方漢學和由此產生的西方中國形象時，如何看待賽義德東方學所提供的方法就對我們研究西方的中國形象很重要。我認為東方學所提供的方法是有一定的問題的，如果我們依靠這樣的理論來展開西方中國形象的研究，必須是慎重的。
第一，西方關于中國的知識并不都是“集體想象”。從實證的知識論角度來看，域外漢學并非像賽義德所說的完全是一種“集體的想象”，也并非是在本國文化和意識形態的完全影響下，它成為一種毫無任何可信的一種語言的技巧，一種沒有任何客觀性的知識。就西方的漢學（中國學）而言，從16世紀以后，他們對中國的知識獲得了大踏步的進展，“游記漢學”與“傳教士漢學”的重大區別就在于，后者已經開始長期的生活在中國，并開始一種依據基本文獻的真實地研究，它不再是一種浮光掠影式的記載，一種走馬觀花的研究，傳教士漢學絕不是傳教士們隨意拼湊給西方人的一幅浪漫的圖畫，他們對中國實際認識的進展，對中國典籍的嫻熟和在翻譯上的用功之勤，就是今天的漢學家也很難和其相比。特別是到“專業漢學”時期，漢學家在知識論上的進展是突飛猛進的，我們只要提一下法國的著名漢學家伯希和就夠了。在這個意義上賽義德在其《東方學》中的一些觀點并不是正確的，“東方主義的所有一切都與東方無關，這種觀念直接受惠于西方的各種表現技巧。”由此，西方的整個東方學在知識論上都是意識形態化的，其真實性受到懷疑。他認為西方的東方學所提供的是“種族主義的，意識形態的和帝國主義的定性概念”，因而，他認為，東方學的失敗既是學術的失敗，也是人類的失敗。賽義德的觀點顯然不符合西方漢學的實際情況，作為西方知識體系一部分的東方學，它在知識的內容上肯定是推動了人類對東方的認識的，從漢學來看，這是個常識。
第二，西方東方學的客觀性問題。在我們評價西方的東方學時不能因西方東方學所具有的意識形態性，就完全否認它其中所包含的“客觀性”。以傳教士漢學為例，傳教士入華肯定不是為推進中國的現代化，而是為了“中華歸主”，這種心態對他們的漢學研究產生了重大的影響，但這并不妨礙傳教士的漢學研究仍具有一定的“客觀性”，他們仍然提供給了歐洲一些準確無誤的有關中國的知識。采取比較文化的研究方法就在于對西方漢學（中國學）中的這兩部分內容進行客觀的分析，哪些是“意識形態”的內容，哪些是“客觀知識”，二者之間是如何相互影響的。這是需要我們認真研究的。
第三，西方東方學中的方法論，研究方式不能完全歸入“意識形態”之中。這就是說不僅研究的知識內容要和“意識形態”分開，就是賽義德所說的意識形態也要做具體的分析。方法論和研究的方式當然受到西方整個學術進展的影響，但它和政治的意識形態不同。作為方法論它具有一定的獨立性。如伯希和在做西域史研究中的科學的實證方法，高本漢在做中國語言研究中的現代語言學的方法，這些方法是在整個時代的進步中產生的，盡管它和西方社會歷史有著血肉的聯系，是其精神的一部分，但不能因此就否認它的有效性。特別是美國當代的中國學家，他們有別于傳統漢學的根本之點在于，將社會科學的研究方法移植到中國學研究中，如果把這種方法論的變遷一概的否認，那就是將中國學的靈魂否認了，那我們幾乎從當代中國學中學不到任何東西。
第四，賽義德的“后殖民主義”歷史觀是一種虛無主義的歷史觀。如果完全采用賽義德的理論——“社會科學理論幾乎要遭到徹底的擯棄。幾乎所有的社會科學都源于西方，幾乎所有的西方理論都必然具有文化上的邊界，并且，必然與更大的，和帝國主義糾纏在一起的話語結構結合在一起，因此，對此除了‘批判性’的擯棄之外，任何汲取都會受到懷疑?！保S宗智）從漢學（中國學）家來說，他們中不少人對中國的迷戀甚至超過了他們自己的文化，所以不能簡單的把他們說成賽義德所講的東方主義者。
用比較文化的方法來分析漢學（中國學），就是要考察生活在兩種文化的夾縫中的漢學（中國學）家是如何在跨文化的語界中展開這種學術研究的，分析他們的在具體的文獻和材料背后的一般性的方法，對中國本土學者來說，影響我們的恰恰是方法論這一部分。所以我認為，不能把海外漢學（中國學）中的研究完全歸為“意識形態”，加以批判和拋棄。對賽義德的理論應加以分析的運用。
第五，西方的中國形象學研究要在中國文化在域外的傳播和影響是兩個相互關聯而又有所區別的領域展開。一般而論，傳播史則重于漢學（中國學），即他們對中國文化的翻譯，介紹和研究，域外的中國形象首先是通過他們的研究和介紹才初步建立的；影響史或者說接受史則已經突破學術的側面，因為漢學（中國學）的研究在西方仍是一個很偏僻的學科，它基本處在主流學術之外，或者處于學術的邊緣。中國文化在域外的影響和接受主要表現在主流的思想和文化界。但二者也很難截然分開，因為一旦中國文化的典籍被翻譯成不同語言的文本，所在國的思想家和藝術家就可以閱讀，就可以研究，他們不一定是漢學家，但同樣可以做漢學（中國學）的研究，他們對中國的興趣可能不低于漢學家，特別是在為自己的理論創造時。英國17世紀的學者約翰·韋伯從來沒來過中國，但他所寫的《論中華帝國之語言可能即為原始語言之歷史論文》的書是西方第一本關于中國語言的專著，馬克斯·韋伯的《儒教與道教》你很難說它是漢學著作或者說不是，但其影響絕不低于任何一本漢學的專著。美國的思想家愛默生，詩人龐德，德國的榮格等都是這樣的人，這樣的例子很多。因而，在做西方形象學研究時這兩個方面都是重要的。
這方面前輩學者已經為我們提供了研究的“范式”，錢鍾書在英國時所寫下的《17世紀-18世紀英國文學中的中國》，范存忠的《中國文化在啟蒙時期的英國》，陳受頤的《中國文化對18世紀英國文化的影響》，朱謙之的名著《中國哲學對歐洲的影響》，法國學者畢諾的《中國對法國哲學思想形成的影響》都是我們在做形象學和漢學（中國學）研究時所必讀的書。
在這個方面，賽義德的理論給了我們解釋的支點,“東方學現象是整個西方的隱喻或縮影，實際上應該用來代表整個西方”這是說西方為了確定自我，他們拿東方作為非我來作對照，“東方代表著非我，相對這非我，西方才得以確定自己之為自己，所以東方乃是西方理解自己的過程中在概念上必有的給定因素”。（張隆溪語）從18世紀的中國熱，伏爾泰認為中國是“天下最合理的帝國”到19世紀中國完全失去了魅力，黑格爾認為中國是一個只有空間沒有時間的國家，一個停滯的帝國。在西方文化史上中國一直是作為西方確立自我的“他者”而不斷變換著。
但我們在運用對賽義德的理論要注意：一是西方人把中國當做“幻想”的對象是以中西雙方實際歷史的交流為基礎的。尤其是大航海以后，西方人第一次走出狹小的地中海，域外的文明，特別是中國的文明對其實際的沖擊是很大的，這點拉克在《歐洲形成中的亞洲》一書有史學上的嚴格考證，這說明西方的精神的形成同樣有著外部的因素，基督教是東方傳入西方的，中國文明對歐洲的影響決不僅僅是在作家的書房。佛蘭克的《白銀資本》，彭慕芬的《大分流》，及王國賓等人的著作都可以為我們理解17-18世紀的東西方的實際歷史提供經濟史的證明，這樣的歷史觀可以瓦解今天的“歐洲中心主義”和一些西方人編造的神話。我們不需要用西方“幻想的矯情”來應證我們文化的合理性，但文化交往的歷史至少可以說明多元文化存在的合理性。其二，雖然賽義德告誡我們，在東方不需要一個像西方的東方主義那樣的“西方主義”，但實際上19世紀后的中國思想的確存在著一種“西方主義”，但它的歷史正好和西方的“東方主義”的歷史進程倒了個個兒。在“夷夏之分”的觀念中，西方是“蠻夷之地”，在國門被打破之后，西方一直又作為想象的“烏托邦”。在當前的西方形象學研究中我們要特別注意：欠堅實的歷史研究，在文化心理上走出“西方主義”是兩個亟待解決的問題。
