“死亡”是最古老和最重要的哲學命題之一，蘇格拉底曾經說過：“許多人不懂哲學。真正的追求哲學，無非是學習死，學習處于死的狀態。”從原始宗教“斷然否認死亡的真實可能性”。到現代哲學將人生視為“向死亡存在”。對死亡問題的哲學反思產生了大量思想成果，對人類理解自己的生存以及倫理道德等重要課題都持續不斷地產生著重要影響。其中，生存論現象學不僅通過對死亡的關照，促成了讓生存者領會到自身本真存在的可能性，還通過對主體性視角的逆轉，在死亡作為“絕對他者”所造就的生存論處境中，為已經被現代性拆解為孤立個體的人類敞開了一種可能使道德責任得以確立的倫理境域。
01 對死亡的哲學解構及其失敗
古典哲學認為只有“不朽的靈魂”才能為人的生命確立意義，通過對超驗的精神性生命形式的追求來克服對死亡的恐懼：《荷馬史詩》中的英雄追求榮譽、紀念和詩人的傳頌，中國古典君子追求立德、立功、立言的“不朽”，柏拉圖甚至借蘇格拉底之口暗示說，哲學家應該對死亡感到歡欣，因為他們可以借此進入一種純粹靈魂的生活。作為西方古典哲學的集大成者，黑格爾實現了對“死亡”的古典主義理解方式的超越，使人們不必再利用“靈肉二分”的玄想來對抗死亡：“死亡是個體的完成，是個體作為個體所能為共體或社會進行的最高勞動”，家人的安葬行為“于是就構成完全的神的規律，或者說，構成對于一個個體的肯定的倫理的行為”。在黑格爾“絕對精神”的辯證法中，個體的“死亡”實為返回“純粹存在”，是道德自我的最后完成，這一倫理運動過程表現為，個人先從家庭成員成為一個國家公民，并在這雙重身份所昭示的兩個規律（神的規律和人的規律）的對抗作用下異化為“個體”，但死亡將其還給家庭，而家庭則將其從這種毀滅于低級的物質力量的命運中拯救出來，使他重新具有作為家庭成員的那種純粹的普遍本質。重新回到共體中并在共體的綿延中獲得永生。
隨著人本主義精神和個人自由意識的崛起，西方近現代道德哲學一直試圖用人身上的某種“實在”和“屬性”來為人類的本質奠基，導致了古典哲學中超越性“善”的消亡，其結果正如阿倫特所指出的，隨著超越人的生命存在的“善”的消失，唯一可能具有普遍性價值的東西，就是生命本身；人類的自然生命成為現代社會的“最高善”，對抗死亡成為現代人活動的核心環節。
正是在這種死亡觀的影響下，現代社會出現了種種利用技術手段逃離死亡的沖動，其中“克隆轉憶人”的設想提供了一個非常有趣并具有代表性的思路：一個人可以通過身體的不斷復制和記憶的不斷轉移實現永生。這一克服死亡的方法存在兩個基本疑難：首先，它將生與死的轉換都寄托在軀體和記憶的物理性存在之上。事實上，每一個被轉移了記憶的人在生存論上都是一個全新的展開，所以“原來這個人”在記憶將要轉移出去的時候也就是在面對這一次死亡。人們終將發現，不可能通過另一個人的生命和亡故來代替自己的生存和死亡。其次，這一死亡觀沒有認識到死亡本身對人類道德存在的重要意義，盲目地相信所謂的永生會“讓個人獲得真正自由而全面的發展機會，并且還能夠消除一系列與死亡有關的倫理難題（安樂死，死刑等等）”。恰恰相反，這一生存境況很有可能會導致道德的全面淪喪，這是因為，人如果可以不死，那么在生命的無限輪回中就根本不存在“行為選擇是正確還是錯誤”的問題，最后導致的結果就會如葉秀山先生所說的：“如果你是永遠‘自由’的（即永生———筆者注），同樣也可以‘不負’‘責任’”，永遠“游戲人間”。道德因此變成了純粹外在的東西，唯有自我的生存是最高價值，為了逃避我的死亡什么都可以做。
現代追求“永生”的技術實踐給有關死亡的哲學反思提供了非常好的契機，它一方面對肉身持存性的赤裸裸的追求打破了古典時代對超越性的迷戀，另一方面又導致人們面對靈肉統一性和生存價值分裂的困境，強迫人們去面對一種生存境域的整全性，并在此基礎上重新思考“生”與“死”的難題。
02 生存論的死亡觀及其對“他者倫理”的揭示
生存論認為，“人”的生存始終具有兩種可能性：獲得自身的本真性存在（作為一個人）和失去自身的非本真性存在（作為一個工具）。問題在于，那種非本真狀態恰恰是第一性的和首先的存在狀態——— “此在在‘不真’中”存在，這意味著，人在這個世界上總是首先作為一個“工具”而存在。如前述“克隆轉憶人”的設想中就包含了雙重的“讓······工具化”，因為除非能夠讓克隆的“載體”和提供記憶的“原體”都成為工具，強迫他們為了新的“克隆轉憶人”的生而獻出自己的死，否則便無法實現“永生”的目標。為了實現讓人作為工具而存在的目的，就必須要去阻止其領會到自己“去存在”的諸多可能性，但由于“人”的“去存在”還具有一種最本己的可能性———死亡，決定了這種企圖的最終失敗。
固然每個人都有可能在他人的死亡現象中獲得某種經驗，但每個人都必須親身去經歷自己的死亡，如海德格爾所說：“任誰也不能從他人那里取走他的死······每一此在向來都必須自己接受自己的死。只要死亡‘存在’，它依其本質就向來是我自己的死亡。”當人領會到了這種最本己的“去存在”的可能性之后，就為其作為一個“人”去生存并領會到“自己是一個人”奠定了基礎，因為當人認識到必然要面對死亡但死亡總是尚未來臨的事實，如何領會這一生存境遇以及如何在死之前尋獲價值就成為生活的主要課題。死亡使世俗生活執著追求的外在的東西———身份、地位、財富、權力等等———都失去了意義，生命的本質因而顯現出來：生命就是去生存、去創造和擁有自身。當人對死亡的畏懼轉變為對自我存在的倫理籌劃，“畏死”就轉換成了“學習如何去死”，死亡就轉變為借以把握自身存在價值的生存活動本身，人就不必為逃避死亡而忍受欺辱：即使已經被定義為工具并且受到強迫，仍然可以一死作為最后的反抗，并且在慷慨赴死的過程中實現作為一個人的自由。
將死亡看成生存的整體完成，使我們對死亡的觀照還是停留在主體性的視角之中。但主體性的視角有一盲點，看不到自身的這一完成同時也是主體生存的終結，所以死亡不能以其本來面目被生存者所理解。因此，列維納斯將“死”解說為絕對的暴力，它使人類所有的權能都失效了，既不能看到死亡本身，也無法通過概念演繹將死亡轉化為一個可以理解的事物：“死亡并非在他本身的事件中任人描繪，它以它的無意義涉及我們。”這一認識深刻地揭示出死亡是絕對的“他者”：既不能被同一化為主體自身的運動，因為誰也不能代替我自己去死；也不能被客體化為主體的對象，我們總是知道死之將至卻永遠也無法直接經驗到死亡本身。
這種“我”對死亡的絕對不能客體化的關系，和在死亡中揭示出來的自我存在的孤獨，證明了在人的生存中存在著一種與“作為絕對他者的某物”的關系，在這種關系中，“存在本身就是由相異性所構成的”。一般的事物都可以在主體對其享用的過程中被同一化到主體自身中去：我可以在自己存在的敞開領域支配一般事物。但“他者”這種存在卻不能被享用和消化，不能在對象化運動中變成主體自身，既不是一種可以通過概念、環境以及可用性來進行把握的東西，也不會像“交互式主體”那樣出現在我們的生活當中，而僅僅是在用其不可被同化的“他者性”來展現自身的存在。這是因為，他們與我們一樣都是必然會死的，并且，他們的死亡與我們自己的一樣，都只有在自身的決斷中被自身所承受、理解和把握。
“同一性”意味著理解、進入、改變、強制、規范化和消除，而“他者性”與之相反，意味著抵抗任何來自主體的侵入，讓（“他者”）自身保存自身，按其自身所是的那個樣子存在下去。正是在這種在世者之間直接的和普遍的“互為他者”的基礎上，列維納斯提出，與以主體為中心的道德世界觀相比，還有一種更加古老的倫理世界觀，一種“無媒介、無協調人的關系中令人畏懼的‘面對面’（face-á-face）”的“互為他者”倫理關系。
03 “為他者”的倫理及其對同一性暴力的抗拒
主體面對世界和他人的時候，總是希望能夠通過某種手段來消解這種“他者性”，把“他者”轉變成我的對象，使其成為能夠被自身享用的東西，這是一種主體形而上學的同一化暴力。但是他人用其“他者性”來抵抗這種“抵抗我占用和支配的嘗試；它逃脫我的權力，因為我不能占有甚至理解它，我壓制它的唯一方法就是想辦法消滅它”，將他人同一化的終極手段就是死亡之暴力脅迫，他人有可能在這一威脅下放棄自己并潛藏到同一性當中去，黑格爾就是這樣論證戰爭為倫理實體的持存提供動力。但如果他人拒絕臣服，死亡的暴力威脅卻沒有真正的力量拆解這一拒絕，因為我們無法從他人那里奪走他的死亡，無法用“讓他去死”的方式將其還原到主體自我之中。所以在列維納斯看來，殺死他人的行動隱含著暴力者的恐懼及其自我消解，因為只有當其發現無法理解和消除他人的“他者性”時才會選擇殺死他人，而這一行動實際上表明他們已經喪失了理解和同化他人的能力，所以在本質上死亡只是對同一化失敗的又一次失敗的應對，“謀殺是對那些已經逃脫出權力效能范圍之外的東西運用權力”。
“他者”是主體不能殺死的存在，因為他在謀殺之暴權實現的同時就逃脫了這一權力。這并非是說他人可以抵抗謀殺，而僅僅是在說“他者”及其“他者性”不可能被消解，列維納斯由此論證了暴力必然會失敗———當我殺戮時，是試圖殺死處于我的權力之外的“他者”；而且即使可以成功地殺死他人，甚至是無數的他人，“他者”及其“他者性”仍然會幸存下來。
這種原初的倫理境域并不能提供具體的義務說明，因為它僅僅確定了一種倫理關系，而不是道德權威或者理性證明。這種倫理關系在本質上“沒有任何關系”，因為只有借助于“他者”對“他者性”的保持，主體的自由才成為可能，但這同時也揭示出自由的有限性———它來自以“他者”作為中介的授權。在戴維斯看來，“在面對面中，他者給予我的自由以意義，因為我被賦予了真正的選擇：對他者承擔責任和義務，或者充滿仇恨和暴力地拒絕他者。他者授予我真正的自由，并且將因我如何行使這種自由而受益或受害”。 “主體的絕對自由”并非是第一位的，自我必須在對“他者”承擔責任之后才能夠獲得自由。這樣看起來，“他者倫理”好像使個體自由變成了黑格爾式的對內在普遍性的道德自覺，但列維納斯的自由所面對的畢竟是已經被現代性個體主義所浸染的個體意識，這一自由者的目標是如何在個體性的基礎上使自我確證“成為唯一者的不可讓與的責任”，而不是放棄個體性。
現代性道德建立在主體形而上學的同一性基礎之上，主體形而上學的自由是在發現只有主體自我是本質時體會到完全由自我決定的形式自由。這限制了主體選擇的自由，因為它要求主體只能按照理性要求行動，同時也預期和要求對方作出符合同一理性規則的回應，主體必須根據這一合乎理性預期的回應是否存在而作出相應的決定。而在與“他者”之間絕對的“互為他者”的關系中，“我”與“他者”的關系完全取決于“我如何反應”，這種實踐活動僅僅產生了一種只有“我”自己“可以”并“愿意”去承擔的義務，而沒有產生任何權力強迫任何人以道德的方式行動，由此主體的選擇就成為一種主動去承擔責任的道德行動，這時產生的道德義務完完全全是出自我自身而沒有任何條件。
在“互為他者”的倫理關系中，產生于主體自由選擇的義務和責任，不是由“他者”對我的權利所反映出來的；同樣，主體我對“他者”也沒有什么權力，因為我既不能為他們實現本真存在貢獻力量，也不能通過消滅他們的方式來迫使其承認我具有權力；我甚至無法告訴他們，“我”已經在自己的選擇中為他們承擔責任了。“他者”展現出“柔弱”（和平、不企圖侵入主體我的世界）和自我消隱的特性，使我們對他們所承擔的責任構成了比康德哲學更純粹的道德義務。這種義務的純粹性將責任主體推到了一個特殊的地位上，對此鮑曼有一個特殊的評價：“我自己給他者做了人質”。成為“他者”的人質，意味著主體我無法通過與他人進行利益協商、簽訂契約和分擔責任，而是必須就這樣去承擔。
傳統倫理學在面對“他者”時的基本態度，是否認這種“相異性”，想通過某種中介將他們同一化到我們之中，但這種同一化企圖會促使主體將“他者”對象化，僅僅在他們的技能、器官甚至身體方面與之照面。但是，我們無法在這種對象化中利用他們，利用反而會變成負擔：我們在利用他們的器官和身體來修復或延續自己的生命時，不免要受到良知的譴責，意識到這是在殺人；我們在利用他們的才能為自己謀利的時候，不免要擔憂，因為知道奴隸總是要反抗專制；即使我們籌劃消滅他們來解決這一隱患，仍時時需要保持警惕，因為他們此時也有可能正在作出相同的籌劃。與之相反，“他者倫理”關系肯定了從自我出發去建構一種與之共存的倫理世界的可能性，因為“他者”不想也不能進入“我”的世界，而“我”之“能做”賦予了主體必須承擔道德責任的理由，即“我”必須承擔這個責任才能實現真正的道德。
嚴格來說，“他者倫理”并沒有為現代人所遭遇的倫理困境提供任何具體的解答或者操作方案，因為試圖使倫理境域變成普遍規范的努力，將會把道德權威以非倫理的方式強加給“他者”，也就遮蔽了“互為他者”的本真的倫理關系。但“他者倫理”描述了一種道德標桿得以確立的語境，“他者”的存在對這一語境作出了關鍵性界定。這種倫理是一種吁請，也是一種強有力的宣判，宣判我們已經并不得不去面對自己的倫理責任，而且，這種責任已經是我們所無法承擔的了，在這個意義上我們已經成為“他者”的“人質”了。“作為所有他者人質之人對全人類都是必要的，因為沒有這樣的人，道德就不會在任何地方發生。”
“他者倫理”的價值可能僅僅是在指明一個真相，即我們需要學會在沒有“保證”下去展開自己的道德生活，并且證明了否認“沒有保證”這一事實并企圖用奠基于某種“保證”的傳統形態的倫理學來規制未來的道德生活，只會導致與其目的恰恰相反的結果。但本文必須指出：和完美的人類一樣，完美的倫理世界無法在靜觀和期待之中自動實現，只有不斷積極探求道德的活動才能創造道德本身，而這種活動也將是它能夠提供的唯一根基——道德必須被理解為是對存在的一種超越，或者說，道德為我們超越自己的存在提供了一個機會。
原標題：對死亡的生存論觀照及其對“他者倫理”的敞開
