拉康（Jacques-Marie-Emile-Lacan， 1901—1983）是當代法國著名的精神分析學家和魔幻式的原創性思想大家。在今天這個后現代語境中，他的學術影響似乎一天天增大起來。其實，拉康的思想屬于他活著的那個地方和時代。我以為，理解拉康的入門鑰匙倒不是對拉康文本的獨立解析，而在于首先懂得他所思考和解決的問題式之歷史性緣起。這也就是說，拉康哲學的難解性主要不是話語的玄虛，而在于他形上邏輯入口的非常性，通常話語中的大多數概念在拉康這里幾乎都是轉喻性的。
一
依我的理解，拉康的所謂思想革命發生在存在論之中，在于他所揭示的人的生存戲劇的三個觀看的舞臺或三種表演轄域（registre/register）（注：人們經常將拉康的registre錯譯成“界”，其實拉康選用的此詞本意是注冊和登記。他顯然不想用實體性或硬化了的概念來表征人的生命活動的復雜關系和功能層面。因此，registre一詞譯作“域”似乎更貼切一些。）。拉康認為，這是精神分析學過去從來沒有接觸到的基本層面。它不是生存領域的分界，而是三個窗口。拉康將這三個窗口分別命名為想象的（imaginaire/imaginary）、象征的（symbolique/symbolic）和真實的（réel/real）。（《拉康選集》，第322頁）拉康在這里沒有直接使用概念（名詞），而是將形容詞特指性使用。這是人的生命活動中的三種力量，它們分別是意象（imago）、能指（signifier）和不可能之真（impossible real），它們實際上是交織和混雜的，但它們各自又有自己的活動軌跡，對此，拉康又特地用活動中的有序性（ordre/order）來進行標注。于是，就有了想象域/意象序、象征域/能指序和真實域/真實序之邏輯分列。
我以為，這是三個生命活動的層面，并有著各自相異的有序功能結構。這三個重要的功能性指認正好有三個直接的否定對象，即拉康以前對個人主體建構的三個關鍵性規定，一是弗洛伊德的自我（moi/ego）；二是施蒂納、克爾凱郭爾以來的全部新人本主義的個人主體（subject）（注：拉康常常用大寫字母S來表示主體。）；三是海德格爾那種非石化的本真性存在。一些論者總是論說拉康的自我理論或主體理論，其實拉康從來沒有打算承認建構主義的邏輯。這是他與達利在1930年就完全達成一致的共同點。如果人們硬要說明拉康的這三種批判性的描述，那也只能是偽自我理論、偽主體理論和不可能的存在之真。從表面上看，拉康似乎是在對應弗洛伊德晚期的本我/自我/超我的人格系統：真實替代了本我，想象替代了自我，而象征替代了超我，其實不然，這不是一種簡單的替代關系。拉康不是看不到現實生活中個人主體的物性實存，他只是想說明這種現實中的實存的背后是由什么東西構成的。在他的眼里，弗洛伊德實體性的本我（本能原欲）從來就不存在，原初在世的人格心理自我卻是在想象性的鏡像異化關系中被建構的，自戀的真相是小寫他者的強暴和異化之他戀。而社會化的成人主體固然進入到一種形式上平等、非強暴性的言說和對話中，可是它又更深刻更隱秘地淪落為語言象征系統的奴隸，即能指關系（大寫他者）的無意識的附屬物。主體的秘密是：“象征通過想象什么樣的中介而左右了最為隱秘的人的結構”。（《拉康選集》，第1頁）
當然，拉康的革命并非僅僅是抽象的否定和批判，他的確在顛覆中有一點小小的給予，當然，這并不是對新主體正面的肯定，有如施蒂納反對類人后的唯一者、尼采反對殘破主體之后的超人、海德格爾拒斥實體本體論后的存在。拉康的革命遠遠超出了弗洛伊德精神分析學的學術平臺，他顛覆的是整個當代西方新人本主義的個人主體觀。其最深刻之處是直接否定了海德格爾對本真存在的價值懸設，因為本真性存在仍然不過是人在想象-象征之網格式化中的殘余物，這個物（thing）又恰恰是暗合康德語境中的本體論和認識論上的不可能。這個不可能嚴格異質于布洛赫的存在論上的“尚未”，它就是存在的不可能，不可能就是真實存在本身。乍聽起來，拉康的邏輯幾乎是無法以常識邏輯甚至傳統哲學話語來破解的。
我有一個重要的觀點：拉康的思想發生不是一個嚴格時間邏輯中的歷史進程，他并不像有些論者說的先在早期提出了想象的鏡像理論，然后在1953年又受結構主義影響提出了能指的象征語言理論，最后在1960年之后又建立了真實域的理論。其實，拉康的思考在其開端上就是根本性的變革。總體上說，拉康的思考是批判和否定性的，而并非建構性的。當然，拉康的思考是分步推進的。在1936—1951年間，拉康主要研究和探討他的鏡像理論，其中形象-意象是其重要的邏輯構件，而鏡像、小寫他者（這是后來反指的）和偽自我是這一時期的關鍵詞。從理論邏輯上看，拉康這一時期的研究較偏重“自我”發生學分析，可是，這種發生學研究正好與建構主義的發生學（如皮亞杰）相反，他是說明“自我”現實建構背后真實發生的誤認和自殺悲劇。還有一點需要指認的是，拉康的這種發生學研究是建立在關系本體論之上的，固然這是一個帶負號的關系本體論。1953年以后，拉康直接從語言學結構主義中汲取了大量學術資源，開始了他對偽主體理論的重點分析。其中，象征性的能指關系成為此時的主要邏輯工具，而語言中的無意識象征、能指鏈和大寫他者是其關鍵詞。自然，共時性結構的隱性關系是其邏輯平臺，但這也是更深一層意義上的偽主體的批判發生學。1960年之后，拉康更加重視自己理論的本體論層面研究，不可能的存在之真成為他關注的焦點。幻象、欲望結構、癥候和對象a成為關鍵詞。至此，拉康哲學漸入神秘的玄學情境。
在我看來，拉康哲學是當代一種深刻的新人本主義主體批判理論，他意在否定和解構整個西方現代哲學思想中最重要的新人學基礎，特別是對施蒂納、克爾凱郭爾以后發展起來的以個人主體為基始的存在論進行了釜底抽薪式的革命。拉康的思想直接影響了福科、阿爾都塞和后來的德魯茲，是法國當代哲學中祛主體化運動中最重要的理論基石，也成為后現代思潮、新女權主義和后馬克思思潮的深層思想基礎之一。當然，齊澤克反對這種說法，他明確指認拉康與后現代主義的異質性。然而，拉康的哲學理路和獨特性還在于他絕不是打算肯定性地重建主體，他的思考邏輯始終是證偽，而非重新證實。拉康從早期就口口聲聲說，要依從現象學的方法（參見同上，第73、76、85頁），可是他在關于主體問題上“回到事物本身”的結果，卻是人的本體存在之死。并且，這一次人死得很難堪。在拉康一生的理論努力中，他一直致力于批判弗洛伊德式的心理自我、拒斥笛卡爾以來的一切主體觀念（主要是新人本主義的個人主體），但他絕無意在否定之后重新提供一種類似施蒂納的“唯一者”、尼采的“超人”或者海德格爾的“本真存在”那種正面確認的個人主體的本真存在。在拉康那里，人的存在就是他的法國同胞加繆的存在論上的西西弗斯性的荒謬，不過，這一次個人存在的荒謬被叫存在的不可能性。不可能即個人存在之真，這是他全部哲學的要義。
首先，可以認為，拉康是在當代第一個宣布個體主體“我”死亡的人，正是他謀殺了施蒂納的唯一者，從而使從克爾凱郭爾發端的整個新人本主義的本體性根基陷入窘境。施蒂納宣布了啟蒙理性中那個類人的死亡（參見張一兵），而克爾凱郭爾則是在這個類概念（絕對理念、總體和本質）廢墟上建構了個人（感性痛苦）本位的新人本主義主體哲學。以后才有尼采的超人和海德格爾的此在。必須指出，拉康對個人主體的證偽思路正好與皮亞杰的建構主義發生邏輯相反：他不是想肯定性地說明個人主體的歷史性發生和建構，而是著力于否定性地說明個人主體被構成的虛假性（《拉康選集》，第40頁）。因為在人的存在本體的原初發生中，它就是一個空無，人的成長不過是用鏡像（想象）之無、社會（象征）之無貼在那個原本空無一物的缺位上。拉康這里的觀點受到了柯熱夫解讀的黑格爾哲學的影響。柯熱夫所引用的耶拿時期青年黑格爾那句“人是一個黑夜”（注：黑格爾的原話為：“人是一個黑夜，一個空洞的虛無”。這是青年黑格爾在“耶拿精神哲學”手稿中的一句名言。黑格爾原來的意思是說，人是一種來自于精神的否定性，在自然物質實有的意義上，他是一個無。黑格爾的這一思想深刻影響了巴塔耶、阿爾都塞、薩特和拉康。不過前兩者都在肯定的意義上使用了黑格爾的語境，如巴塔耶說上帝、神性奇跡是一個世俗功用世界中大寫的“無有”（NOTHING）和空白（參見巴塔耶，第219-220、224頁），阿爾都塞干脆說歷史是一個無主體的過程。只有拉康是在否定的意義上使用了這個空無。），影響了一大批法國思想家。更關鍵的一點是，拉康證偽的對象從一開始就不是實體性的個人主體，不是個人感性經驗生活的實在過程，拉康的否定對象正是馬克思、海德格爾、廣松涉以后的關系存在論。拉康批判性的革命發生在關系本體論中！他旨在說明，個人主體在存在論上的“關系格式塔（Gestaten）”建構恰恰是一種誤認式的倒錯存在（同上，第276頁）。馬克思說，人是一種“社會關系的總和”，那還是一種歷史性的肯定。而海德格爾已經看到，人的存在“不是一種物，不是實體，不是對象”（海德格爾，第59-60頁），它是一種行為建構中的關系，人是一種去在世與他人共在的歷史性時間中的關系性的此在，可是，海德格爾已經看到個人主體通過物性上手“去在世”的對象性異化本質。到了拉康這里，一切主體內居于這些本體關系的社會-文化建構都是幻想性的、即將人的真實存在抹去的異化關系。拉康將馬克思、海德格爾發現的關系本體論，即個人主體每天在現實生活中建構的格式塔生存，恰恰視作一個蒙人的騙局。拉康的批判對象從不是外顯的。
其次，還需要說明的是，拉康的邏輯是超現實的否定性的關系本體論。如果海德格爾說“凡是如存在者就其本身所顯示的那樣展示存在者，都可在形式上合理地稱為現象學”（同上，第44頁），那么拉康這里則是說，現象學只會是一種無意識的意象，因為存在者“本身的顯現”和“展示”都更深地是他者的無意識強制。馬克思那里的建立在勞動生產之中的周圍世界，或者海德格爾那個此在通過物性上手建構的周圍世界，現在成了拉康眼中大寫、小寫他者隱性創造的想象-象征化的世界。所以，已經異常深刻的非直觀的真理不再是海德格爾所說的解蔽與遮蔽同體，它就是他者牽引下的必然性誤認。這是一個非常重要的邏輯入口，拉康的鏡像-想象關系、能指-象征關系和真實性關系都不直指個人存在的感性經驗存在，而是在更深的一個“超現實”、超實體的心理實在語境中得到確指。在這一點上拉康認同了超現實主義的語境，人最重要的東西是在世俗現實之外的真實關系。達利在半瘋狂的狀態中，使自己的超現實之真直露出來。可是，拉康進一步發現，正是這種作為人最重要的本質關系，如想象、象征關系中先鋒人杰們所追逐的超驗理想恰恰是更深的異化！這種宣判對一切烏托邦主義和美學、神學救贖論都是毀滅性的。依拉康之見，個人之“我”的形成發生于一種異化的強制性自我認同。無論是“我”最初在世的心理“自我”的建構，還是社會生活中復雜的語言象征關系中的主體確立，統統是一種幻想式的鏡像自欺。我們如果挪用一下薩特的話語，這叫做“內在的自欺”（薩特，第85頁）。越理想化，自欺即越深。
第三，拉康哲學是一種深刻的證偽主義存在論。前面已經指認，證偽的邏輯是拉康哲學的內里構架。我們知道，在知識論上，首先提出證偽邏輯的是波普爾。他倒轉了全部傳統知識論和科學觀的評價尺度，將科學的標準從培根以來就確認的證實逆轉為證偽，由此，科學不再是簡單的外部規律的直映，而成為必定內含有限性誤識的假說；真理不再是通過實驗證明觀念與事實的絕對符合，而是一種發現歷史性知識自身包含錯誤的認識過程。科學不是“全真教”，任何一種知識必須證明自己有誤才能進入科學的思想過程，科學知識有錯才是唯一的真理。拉康的邏輯正是證偽主義在存在論上很深的體現。他顛倒了傳統上一切關于人的生存的肯定性看法：人存在，但人并不是自己存在，人總是作為他者的奴性認同——非我而在場。幼小個人心理自我的最初的建構即踏上了他性的意象-想象之途，因為只是非我的鏡像成為偽自我的基始性緣起；進而，主體性在象征域中的確立，是通過能指鏈的暴力篡位實現的，從一開始，文化教化中發生的人的主體即是大寫他者幻化的偽主體。人的存在只能在證偽中出現在他處，用拉康的話語說，即真實的東西——對象a，只是作為象征域同一化失敗的剩余出現的。所以，人的存在之真實即本真生存的不可能。
最后，我們還會發現拉康哲學的核心之處，是個人主體存在的一種全新的無意識原則。拉康的無意識不再是弗洛伊德那種被主體壓抑到意識閥之下的本能原欲，而是轉喻成對主體自我確立的一種反諷：在鏡像階段中，幼小的個人心理最初建構的自我，只不過是借助鏡像（小寫他者Ⅰ形象）無意識獲得的一種先行性篡位的反射性凝滯幻覺，進而，他人之面容（小寫他者Ⅱ意象）強制性地建構出個人自我深一層的關系構架中的無意識想象自居（認同）。在象征域中，個人進入總是先行的語言和社會性交換的文明教化生存之中，在此，能指關系結構是主體建構的唯一路徑，其間，作為取代物與人存在的象征-能指鏈成為主體建構的無意識支配結構，即先行存在的大寫他者。弗洛伊德的無意識是人的存在本相仍然可以被拉康認可，然而無意識這里卻是大寫他者話語。此時，無意識成為人的存在之死，無意識象征了人之存在中最大的先行的侵凌性強暴。可悲的是，人卻無意識地擁抱這種強暴，并將先行的侵凌本身內居為自己最重要的存在。如果說，我們原先會因為發現弗洛伊德所揭示的自主意識背后支撐性的無意識而感到痛苦，那么在這里，我們一定會因為自己最本根的無意識的他性而感到絕望。
二
從本體論的層面上看，拉康哲學是一種深刻的批判性生存辯證法。他顛倒了存在主義的本真性邏輯：如果在海德格爾那里，與外部決定論的被拋相對的此在本己的籌劃Entwurf是一種積極的先行性（在薩特那里叫個人的超越性謀劃）（海德格爾，第177頁），那么在拉康這里，籌劃恰好是一種自欺：你以為是自己的打算和理想，可其實卻是他者操控的無意識結果；“成為你所是的”（同上，第178頁）必然變為成為他者所讓是的。在此時，海德格爾的“面死而生”絕不再具有詩意，因為事情的真相是生不如死。
在海德格爾所言說的那個過去、現在和將來的三維同一時間辯證法中，沉淪的常人往往是“從‘當前’來領會‘過去’”（同上，第459頁），而作為本真性的此在的存在則是從將來出發的。在此，將來是使此在的本真性先行具有（Vorhabe）的重要維度（同上，第386、452頁），“此在總是從它所是的一種可能性，從它在它的存在中隨便怎么樣都領會到的一種可能性來自身為存在者”，（同上，第54頁），將來是指“此在借以在最本己的能在中到來的那個‘來’，先行使此在本真地是將來的”（同上，第386頁）。海德格爾那里，先行的意思是“此在在本真地生存之際作為最本己的能在讓自己來到自己”（海德格爾，第399頁），而拉康這里，先行的可能性（應該）卻是他者的一種直接強暴，最本己的先行性成了惡意的非我的先在，這是一種偽先行性。拉康曾經說：“在我的歷史中所實現的，并不是作為已逝者的確定的過去（le passé défini），因為這已經不存在了；也不是我現在所具有的完成了的現在（le parfait），而是對于我的形成中將成為什么的這一先行的未來（le future antérieur）。”（《拉康選集》，第312頁。譯文有改動，見crits： A Selection， p. 86）初看起來，這一段表述像是對海德格爾時間辯證法的復述，可是，拉康此處的“先行的未來”是指鏡像階段中小寫他者（鏡子影像和他人的面容之鏡）向“自我”強行提供的先行看到（Vorsicht），而在象征域中，則是大寫他者對具象事物和個人主體的先行掌握（Vorgriff）。（海德格爾，第184頁）依拉康的邏輯深想下去，他其實否定了全部人類文化的發端，因為，文明之起緣起于概念（類、本質和“一”）。因此，這里拉康就將否定類對個別的先行、本質對現象的先行、“一”對多的先行、存在對存在者的先行，這是本體論中的恐怖主義。
可是請注意，拉康這里的先行性都是貶義的，先行意味著鏡像給予的“我”還不是（Being）的先行看見的虛假自我，意味著象征性能指對死去了的對象性事物和空無主體的先行命名和詢喚。拉康的先行性無一不是他者篡位式的強暴式的偽先行性。這個本體性的篡位是非常關鍵的，拉康常常說，初始的“我”是一個空位，它（Es）后來被小寫他者的影像、大寫他者相繼篡位，所以，主體是在空無之上用無建構起來的。在這一點上，薩特的一句話正好被倒過來反諷式地理解了。薩特認為，個人生存的本質是超越性的謀劃，人總是否定自己的現存，因此，人尚不是超越性的可能（虛無）將成為一種積極的本體內驅。“自我性的特點事實上就是人總是與他所是的東西相分離，而這種分離由他所不是的存在的無限廣度造成”。（薩特，第47頁）這里薩特的“人總是與他所是的東西相分離”，說的是肯定性的超越可能，而拉康則發現人總是與自己的真實存在相分離，人總不是他自己。
為此，我有一個判斷：如果說相對于存在主義的向死而生，布洛赫的“希望原理”是“帶負號的存在主義”，那么拉康則是布洛赫的再顛倒。人存在，可是他從來不是自己存在，人不過是他者的無意識的奴隸。更可悲的是，“人自認為是人”！（《拉康選集》，第195頁）人以為自己是自主的個人，人覺得自己是有激情和思想的主體，“此在就是我自己一向所是的那個存在者，存在一向是我的存在”（海德格爾，第141頁），這統統是瘋話。拉康宣布，他將帶來一種使個人主體為核心的整個思想世界的“地震”。
拉康極為深刻地看到，存在的先行性的本質實為人的隱性的無意識心理層面中發生的侵凌性（agressivité/aggressivity）。依我的理解，侵凌是一種強制，但與外部的暴力不同，侵凌是一種“甜蜜的權力”。這樣說，可能會使侵凌性成為一種費解的東西。在此，我們可以看一下拉康的具體分析。拉康認為，侵凌性最早是“主體的成長過程中與自戀結構有關的張力”（《拉康選集》，第113頁），它是“自我”的建構過程中由于對象性認同所產生的一種基始自拘性，或者叫“意愿的壓力”。對這個意愿的壓力，拉康說得很重：“意愿的壓力腐蝕人，敗壞人，使人解體，使人無能；它導致死亡”。（同上，第100頁）這一宣判會使侵凌性成為一個存在論意義上極為嚴重的問題。他認為，對于一個個人主體來說，我們可以在他的無數不經意的癥候里測度出這個壓力：
在不明言的他的行為與回絕的目的中；在他行動的失誤中；在他成人的自己偏好的幻想中；在他夢幻世界的疑謎中。……在常常貫穿整篇言辭的要求的調子中，在停頓中，在遲疑中，在其思緒中和口誤中，在敘述的失誤處，在規則應用的不一貫中，在其遲到和其故意的缺席中，在其指責和其批評中，在其虛妄的恐懼中，在其憤怒的情緒反應中，在其威嚇性的逞能中。（《拉康選集》，第100頁）
拉康想要找尋什么？其實，他是想說明時刻存在于我們身上、自我強加于自身的那種無意識的自我壓迫。在拉康那里，這種無意識的壓迫形成于個人心理最初建構的自我確認中。由于鏡像中影像對個人早期無能的生存“某個時刻的凝滯”，先行看見的小寫他者以一種空洞的無強占了自我的位置，并且這個虛假的“自我”對個人存在本身進行先入為主的侵凌。可悲的是，人不僅無法意識到這種強制，反而將這種侵凌性的壓力自居為自己本真的意愿。在這之后，先行到來的侵凌反客為主式地成為個人主體生存在一切階段上的內里邏輯。拉康正是在這個意義上發現了主體存在的妄想性結構，或者通俗地說，人的瘋狂。因為，人總存在于他處，他只有作為另一個（other，他者）人在場，他才能活著。“人與他人的一切關系中甚至在最善意慷慨的幫助中”，也必然存在著侵凌性。（同上，第95頁）人沒有他者對其存在的強暴，他就無法生存。這就是侵凌性的本質。
拉康還由此將侵凌性上升到社會存在的意義層面，他認為，全部主體性文化的本質就是先行到來的他者對具體對象和個人自下而上的侵凌，這也是我們全部文明的基礎。拉康說，侵凌性在我們的文明中處于顯赫的地位，“它的應用被看作是在社會上不可或缺的，是廣泛地被接受的一種道德的行為”。拉康這里的意思是說，文明中道德的本真性是一種隱性強制。這倒是一個新的解讀。傳統道德真是由外部強制直接支持的，而現代西方文明的道德是一種自我懲戒，在這一點上，他與福科的話語同構。所以，拉康聲稱：
在達爾文之前，黑格爾提供了關于人類本體論的侵凌性功能的最終理論，顯然是預見了我們社會的鐵的法則。從主人和奴隸之間的斗爭他推斷出我們的歷史的整個主觀和客觀的進程。并從這些危機中展示了最后達到的綜合，這個綜合是在西方所給予人的地位的最高形式中可以看到的：從斯多葛派到基督徒，甚至到未來的大同國度的公民（citizen of Universal State）。（同上，第118頁。譯文有改動，見crits： A Selection， p. 26）
拉康認為，自己的努力正是要揭露這種隱匿得很深的侵凌性，特別是要揭示出“隱伏在慈善家、理想主義者、教育家以至改革家的行動后面的侵凌性”。（同上，第96頁）他聲稱，“在現代社會‘解放’了的人”身上，存在著由深層侵凌性構成的“內在的裂痕”，即“自我懲罰”式的慢性自殺。
由此，拉康還有一個從人的存在本體論上的侵凌性分析上升到知識論批判高度的觀點。他認為，主體由象征關系造成的客觀面像（弗洛伊德的“自戀”）正是一種特殊的認同模式，他將這個方式稱之為“形式的凝滯”（formal stagnation），“這個特性在于它們是由某個時刻的凝滯而造成的，其古怪的樣子正像電影片子停止轉動時演員的模樣一樣”。更為嚴重的是，“侵凌性是一種與我們稱之為自戀的一個認同模式（mode of identification）有關聯的傾向，這個認同模式決定了人的自我的結構形式，并也決定了他的世界特有的實體域記存的結構形式”。（同上，第106頁。譯文有改動，見crits： A Selection， p. 16）
這個形式的凝滯與人類知識的最普遍的結構是相近的：那個以恒定性、同一性和實體性的特征來構成自我及其對象的結構，簡單地說就是以實體或“物”的形式來構成的結構。這些東西是與經驗讓我們在按動物性欲望而展開的變動的場景中分離出來的格式塔相異質的。（同上，第108頁。譯文有改動，見crits： A Selection， P. 17）
也是在這個語境中，拉康說全部人類知識的本質是一種可怕的不可能的僭妄，因為以象征概念為基礎的知識體系是用凝固了的東西替代鮮活存在的過程，更要命的是，自以為是的知識體系卻自指為存在。它無法意識到，在這種客觀的物相化過程中，“這個形式的固定導致了某種層面的斷裂以及人的機體與他的外在世界之間的某種不諧和。事實上，這個形式的固定無限地延伸了人的世界和他的力量，它給予他的對象以工具性的多種價值，象征的多個聲音和武裝的潛力”。（《拉康選集》，第108頁）也由此，“人類特有的那種要在現實中打上自己形象的印記的狂熱是意志的理性干預的隱密基礎”。（同上，第113頁）拉康認為，人類的知識是另一種形式上的妄想狂。（同上，第92頁）當然，拉康這里所講的妄想狂并不是正面肯定達利和超現實主義的那種反叛性，而是轉喻人類理性的那種不切實際的萬能論中的原初暴力。所以，對作為知識論目的的真理，拉康會作這樣評論：“真理不是別的，只是通過運動它的無知才知道的東西。”（同上，第606頁）
三
人們常說，拉康是在超現實主義和黑格爾主奴辯證法思想的影響下，將結構主義語言學引入精神分析學，形成了一種很具哲學意味的批判性玄思。在大的思想背景上，這種說法是不錯的。可是，大多數論者卻忽視了一個關鍵性的問題：拉康與他的理論支援背景的思想關系從來不是現成性的引入，沒有任何一種他人的觀念在他的思想中只是肯定性的原裝應用，幾乎所有對他有影響的理論思想都是通過革命顛覆和逆轉獲得新生的。這使得拉康與自己的思想資源的關系變得異常復雜。其實，在進入拉康語境的幾個重要討論域之前，我們有必要交待一些支援性的內在思想線索。我仔細排了一下，這些思想線索主要是作為拉康思想內驅力的超現實主義，作為拉康思想鏡像物的達利，作為拉康哲學平臺的黑格爾的主奴辯證法，作為拉康哲學核心研究對象的他者理論，作為拉康主要概念資源群的索緒爾和語言結構主義理論，以及作為拉康存在之真實域背景的巴塔耶哲學。還應該說明的是，在拉康的哲學思考中，胡塞爾現象學中的意向概念和海德格爾的時間中的存在本體論都是其很深的邏輯支撐，但考慮到這兩種東西都已經是中國西學研究中的“本真行話”，故不在此書中做過多的介紹性分析。這一點請讀者在拉康文本中遭遇胡塞爾和海德格爾時不要忘記。（注：米歇爾·古柏爾（Michel Guibal）說，拉康與海德格爾有私交，閱讀拉康一定要懂胡塞爾和海德格爾。參見古柏爾在四川大學哲學系題為“關于拉康、精神分析與中國文化”的演講的第三講。網址：www. siwen. org. ）如果綜合地說，這是拉康的哲學邏輯在歷史發生學意義上的譜系學。這是走出拉康謎宮的線路圖。
第一，拉康與最早影響他思想的超現實主義的關系。有人說，拉康思想中那種詩性力量就是來自超現實主義，甚至他的那本著名的《文集》“有許許多多地方直接或間接涉及到了”超現實主義。（參見斯特羅克，第170頁）這種說法是對的。可是，超現實主義者那種想要透過顛覆觀念奴化現實的藝術作品呈顯無意識的世界、用奇幻的宇宙取代麻木平庸的日常生活、創造出超越現實的真實生命情境的意圖，并不是與拉康思想直接匹配的東西。拉康興奮于超現實主義對現實的藝術化顛覆，他與達利共同想到反對肯定現實的建構主義，但是他沒有盲從布勒東式的彼岸靈魂革命，也沒有將達利那種以直接狂想實現生命欲求的個性化道路視為自己的理論平臺；拉康關心超現實主義廢棄的現實生活本身，他的思考正是想揭露這個偽現實世界（它的核心話語即是個人主體性所布展的主人權利關系）是如何被自欺性地建構的。拉康十分巧妙地利用了超現實主義的內里邏輯慣性，開采出別一番意味的更精深的學術平臺來。
第二，拉康與黑格爾主奴辯證法的關系，本身已經經過柯熱夫等新黑格爾主義者的中介。毫無疑問，即使是被克爾凱郭爾式的存在主義“油炸”過黑格爾，特別是他的自我意識即欲望、自我意識確立的對象性反指關系以及主奴關系中的他者性辯證法，的確都成為了拉康全部哲學邏輯的內里基礎。然而，黑格爾那種“人是一個黑夜”的觀點被直接篡改為人是一個空無，個人主體的欲望（包括那個達利妄想狂中的真實欲望）被消解為他者無意識控制的非本真對象，那另一個自我意識的鏡像確認關系被負指為幻想性誤認，更重要的是主奴辯證法中那種在對象化勞動中發生顛倒的自反關系，在拉康這里失去了全部現實歷史基礎，黑格爾作為世界本質的絕對觀念（邏各斯化的上帝）卻被宣判成隱性的暴君式的大寫的他者。正是這個后來被列維納斯哲學重新闡釋過的他者概念，被拉康辟裂成大、小寫他者，其根本性的邏輯意向也已經被逆轉了。
第三，拉康與語言學結構主義的關系，也是最重要和最復雜的理論關系。在拉康中后期的研討和記錄文本中語言學結構主義的概念滿天飛，這讓許多拉康的研究者簡單地將拉康描述成一個將結構主義引入弗洛伊德話語的結構主義精神分析學。這恰好應驗了拉康對真理的定義：我們總是在誤認中抵達真理。準確地說，拉康是反對結構主義的。在一條證偽主體的“去中心”意向中，拉康與結構主義是同路人，可是，在結構主義中替代主體的結構本身（俄羅斯形式主義的“形式”、布拉格學派的語言功能系統），在拉康這里正是那個大寫的他者。在這一點上，拉康的起點與早期德里達的思考是同質的。
最后，是拉康與他的理論之父費洛伊德的關系。拉康口口聲聲說“回到弗洛伊德”，他也將自己的學術人生說成是“弗洛伊德的事業”，可是我們卻發現，拉康同樣是在回歸弗洛伊德中時時處處顛覆著弗洛伊德。有的論者認為，拉康的回到弗洛伊德實質上是回到青年弗洛伊德，特別是他的無意識理論（參見庫茲韋爾，第139頁），這是有道理的。用阿爾都塞的話來說，拉康開始了一種對弗洛伊德理論的“意識形態批判”和“認識論的澄清”（阿爾都塞，第212頁）。后來拉康承認，“回到弗洛伊德的口號意味著一個逆轉”。（《拉康選集》，第384頁）拉康與弗洛伊德的關系是最重要的邏輯線索。因為這一點至為關鍵，所以我們以一個著名的拉康式的過度詮釋來看他是如何“回到弗洛伊德”的。
拉康多次談及弗洛伊德晚年的一個表述，有時他也將其稱之為弗洛伊德最后的“遺囑”（參見同上，第400頁），即后者在1932年《精神分析引論新編》第31條中的一個表述：“它在哪里，我便將在哪里（Wo Es war， soll Ich werden）”。（參見弗洛伊德，第89頁）本來，弗洛伊德的語義是十分清楚的，本能的本我（它）在哪里，駕馭它的自我（我）便出現在哪里。恩斯特·瓊斯（Ernest Jones）的英譯文為：" Where the id was， there the ego shall be" （本我曾在的地方，自我將在那里存在）。在此，英譯者將那個代詞" Es" （本應直譯為" It" ）直接意譯成本我（Id），而將" Ich" （本應譯為" I" ）意譯為自我（Ego）。瑪麗·波拿巴（Marie Bonaparte）的法譯文字更簡單：" Le moi doit déloger le ca" （自我將取代本我）。（注：法文中的" déloger" 原意為遷出或趕走。）其實，如果在弗洛伊德自己的語境中，這兩種翻譯都沒有大錯，可是拉康卻覺得問題大了。他說，弗洛伊德這里故意沒有使用定冠詞" das" ，有“特別的意味”：
Wo，那兒；Es，沒有das和任何客體化冠詞的主語；war（此處，中譯文將" war" 錯寫成" was" 了——引注），在，這是存在的地點，在這個地點；soll，這是宣布了一種道德上的責任，就如在這句話之后結束全章的那句一樣；Ich，我，我須在那兒（正像人們說：“這是我”之前說的是“我是這”）；werden，就，就是說，并不是到達，也不是出來，而是在那個存在的地點產生。（《拉康選集》，第401頁）
所以拉康對弗洛伊德這一名句的解釋為：“在它曾在的地方，——我們可以說——，在它絕對所在的地方，——我們在使人理解為——，我有責任生成在那里”。（《拉康選集》，第401-402頁。譯文有改動，見crits： A Selection， p. 128）拉康的意思是非常復雜的。但我可以明確地指認，是拉康有意曲解了弗洛伊德。他反對后者本能式的本我，以拉康的理解，本我是本體論上的無，它從來沒有在場過，所以本我只是一個應該存在但沒有出現的“它”，那實際上是一個空位。自我，不過是一個“以一系列異化認同構成其內核”的偽自我，這主要是指由小寫他者鏡像反射虛構成的未成年個體主體，而進入文化語言關系的個體主體就更悲慘了，它不過是一個大寫他者異化認同的象征關系結點。所以，拉康會故弄玄虛地說，那個與德語" Es" 同音的主體（sujet）起始字母S，作為不是自己的“它”出現的“絕對主體的形式”，S不過是它應該在但并沒有存在的地方，而不是“它曾在的地方”，現在“我”真地出現在那個地方，可是，“‘我’變成了消失在我所說的之外的存在”。主體S是已經死掉的，不過它自己不知道罷了。“‘我’作為主體是以不在的存在而來到的。這個主體與一個雙重疑難相協調：一個真正的存在卻會因自知而破滅；一個話語卻是由死亡來維持”。（同上，第661頁）他不知道他是死了。S以后將背上把自己劃去的斜線，成為S/。這是一種可怕的異化之異化。或者叫做：
雙重的異化，因為不僅主體的制作被他者所竊，這還是所有工作的構成關系；而且主體也不能在作為他的工作的理由的制成物中辨認出他自己的本質，他自己“不在其中”。他已在主人死亡的那個預期的時刻，主人死后他才能活；但是，在等待主人的死時他將自己認同于死了的主人，由此，他自己已經死了。（同上，第328頁）
這已經不是原來那個弗洛伊德了。拉康殺死了他。在這大寫他者父親的死亡中，他才實現了自己的革命。
如果說，海德格爾的存在主義試圖通過此在在歷史性時間中的在世，擺脫傳統主體哲學的“無根基狀態”（海德格爾，第27頁），那么，拉康卻在說，個人生存（歷史性的此在）的真相就是無根性！弗洛伊德革命的意義在于說明笛卡爾理性主體的不做主，“自我不是自己家里的主人”，而拉康則是說，人從來就沒有家，自我與主體都不過是不同程度的幻象和自欺騙局。因為根本沒有什么存在之本真，所以荷爾德林-海德格爾式的鄉愁被徹底熄滅了。
【參考文獻】
[1]阿爾都塞，1990年：《列寧與哲學》，臺灣遠流出版公司。
[2]巴塔耶，2003年：《色情、耗費與普遍經濟——巴塔耶文選》，吉林人民出版社。
[3]弗洛伊德，1987年：《精神分析引論新講》，安徽文藝出版社。
[4]海德格爾，1987年：《存在與時間》，三聯書店。
[5]庫茲韋爾，1988年：《結構主義時代》，上海譯文出版社。
[6]《拉康選集》，2001年，上海三聯書店。
[7]薩特，1987年：《存在與虛無》，三聯書店。
[8]斯特羅克，1998年：《結構主義以來》，遼寧教育出版社。
[9]張一兵，1998年：《類哲學人本邏輯的顛覆》，載《開放時代》第10-11期。
[10]crits： A Selection， 1977， trans. by Alan Sheridan， London and New York： W. W. Norton & Co. .
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