邏輯學與修辭學
〔比〕Ch．佩雷爾曼
原載《哲學譯叢》1988年第4期
過去的50年中，我們看到了邏輯的范圍由語形學擴展到語義學和語用學。但仍然存在問題：如何從邏輯到達修辭？換言之，在形式系統的研究與文體（style）及修辭手段的研究之間是否存在著一種關系？
作為邏輯學家，我對人們在價值問題上看法不一這個事實很感興趣。從經驗的邏輯實證主義的觀點來看，這種不一致是由于價值判斷的主觀性所致，因而它們不能得到證實。但我不能接受這個結論。這便提出了一個問題：是否有價值判斷的邏輯？價值判斷能否通過推理加以證明？
舉個簡單的例子，在這次會議之初，鮑亨斯基神甫將他關于邏輯的定義限制于對形式推理的研究，而排除了所有其他的邏輯概念。他這是在隱含地做出一個價值判斷。他是僅僅斷言邏輯應以這種方式定義而未給出任何理由呢？還是試圖證明他的定義是合理的，亦即：他的定義較其他可選擇的闡述方式更為可取呢？這里就涉及一個關于選擇的問題的例子。我們解決這個問題并不是靠任意的、主觀的決斷，而是根據其合理性。當必須在兩種對立的方法論或定義之間進行選擇時，人們不僅將這種推理方式用于法律和哲學，而且也用于科學。
因此，我著手研究價值判斷的邏輯。我的研究很像弗雷格在一個世紀前所做的那樣，是依據經驗來進行的。但是弗雷格分析了數學的演繹方法，而我則考察人們如何證明合理的選擇。經過幾年的工作，我得出一個令人失望的結論：價值判斷的邏輯根本不存在。后來，我意識到了作為邏輯學家的我完全忽略了的某種東西：除了那些在形式邏輯中研究的推理工具外，還有其他的推理工具，即亞里士多德稱之為辯證推理的工具。但我傾向于稱其為論辯推理（argumentative reasoning）。人們往往忘記亞里士多德不僅是他稱為分析推理的形式邏輯的奠基人，而且也是辯證推理的奠基人。他專門在《修辭學》、《論辯篇》和《辯謬篇》中談到了辯證推理。
當我探究的結果憑其自身開始構成一個領域時，也就到了為其擇名之時。最自然的選擇是修辭學和辯證法，這是亞里士多德有關辯證推理研究的兩個主要分支（他是分別在《修辭學》和《論辯篇》中對它們進行討論的）。選擇修辭學似乎更為周全，因為黑格爾和馬克思曾在一種十分不同的意義上使用“辯證法”。此外，聽眾這一概念完全未出現于《論辯篇》，它僅是在《修辭學》中起明顯作用。我認為這一概念對理解論辯推理至關重要。
當我著手研究這一問題的歷史時，我注意到，亞里土多德對分析推理和辯證推理所做的重要區分在中世紀和文藝復興時期卻被莫名其妙地遺忘了。這兩起推理形式都被統稱為辯證法。但是有些邏輯學家強調形式邏輯。而其他的邏輯學則側重于修辭學。例如，鮑亨斯基教授提到的瓦拉的三卷本論文集《論創意的辯證法》，其中“創意”是修辭學的主要成分（其他成分有布局、演說術、記憶和動作）。在修辭學的傳統方面，其他重要的邏輯學家還有斯特姆和阿格里科拉。
在拉姆斯之前，辯證法一直表現為缺乏統一性。拉姆斯是16世紀著名的法國邏輯學家，死于圣巴塞洛繆節的大屠殺。拉姆斯將辯證法理解為是對全部推理形式的研究。因而在他的雄心勃勃的著作里，既包括了分析推理也包括了辯證推理，兩者之間并未劃定任何界限。他將“修辭學”這一術語專門用于嚴格說來不能稱為推理的那些勸說性交際成份（演說術、記憶和動作），并把這些問題留給了他的朋友O·塔隆。塔隆是在修飾語言的藝術這一狹窄的意義上理解修辭學的。因此從塔隆的時代以后，修辭學不過被看作是研究文學形式和語言表達方式的。這樣，它作為哲學的一個分支就逐漸消失了。
相比之下，在亞里士多德的分析法基礎上擴展的現代邏輯卻蒸蒸日上。然而，亞里土多德所講的辯證推理的學問又怎么樣呢？并且，我試圖在“修辭學”的名稱下予以復興的那種學問又怎樣呢？
令我極為感興趣的問題是，如何把勸說性論說一方面與修辭學（在拉姆斯和塔隆的意義上使用這一術語）聯系起來；另一方面與形式邏輯聯系起來。顯然，拉姆斯在斷言修辭手段僅是作修飾而用，并不具有推理的特征這點上是錯誤的。事實上它們是壓縮的論證．這就是修辭手段被用作有效的勸說方法的原因。勸說性論說與形式邏輯的聯系又怎樣呢？一個辯證論證可被評價為有力或軟弱、恰當或不恰當，但卻不具有無可爭議性或自明性。無可爭議性或自明性乃是分析論證的特征。而且在形式邏輯中，必須消除任何引起爭議的東西，這就必需發明人工語言。人工語言具有處理符號和構成完好定義的語句的形式規則。
在這一簡短介紹之后，我將提出自己關于“新修辭學”的思想。
在弗雷格、羅素和那些受過數學訓練的邏輯學家的影響下，將邏輯歸結為形式邏輯變得十分普遍。這種看法導致了對廣大的非證明的推理領域的忽視，這些推理使我們能在一系列的觀點中，選擇看上去最完善、最能令人接受和最合理的觀點。它是一個與爭論、批評及各類辯護有關的推理的廣泛領域。我們試圖依據這種推理，通過在商討過程中為某一論點尋找支持和否定的理由來說通和勸服個人或集體。因此，我們應當以被認為是論辯理論的修辭學來努力完善被看作是證明理論的形式邏輯，以彌補上述歸結的有害影響，這樣做是不會令人感到意外的。
讓我們迅速地考察一下標志二者區別的特征。建立一個形式邏輯系統的基本條件是必需預先排除任何只有靠解釋的力量或者裁決方能解決的困難。這就是為什么形式邏輯的“語言”必須從一開始就排除任何歧義性的緣故。當說到“X=X”或者“P→P”時，我們并非在陳述一個自然規律，而不過是斷言在每一個這樣的命題中，必須以相同的值替換符號“X”和“P”，因為它們不能得到兩種解釋。
當涉及自然語言時，這一條件并非必需滿足。人們假定相同的詞具有相同的意思，但是相反情況的證明也是可接受的。因此，當只有以導致不一致、繁瑣或不可接受為代價才能保持單義性時，背離這一假定似乎是正常的。
通常很難令人相信一個有理智的人斷言某種我們一眼就看出矛盾的東西。當赫拉克利特說“我們兩次踏進又不兩次踏進同一條河流”時，我們試圖通過對“同一條河流”的兩種不同的解釋來避免明顯的矛盾。當聽到象“戰爭就是戰爭”這樣一個命題時，我們知道遇到的是一個“擬重言式”，其目的在于為在和平時期會令人感到震驚的一種行為辯護。倘若我們將此命題僅僅考慮為是對同一律的運用，就不會有上述的結論。帕斯卡在他的《思想錄》中告訴我們：“如果上帝的真話在字面上是假的，則它在心靈中是真的”。他這樣說是敦促我們為維護圣經條文的真理性而去尋求它的一種新的解釋。
在自然語言中，符號的單義性不象在人工語言中那樣是在所有情況下都要求的一個條件。作為結果，符號的重新解釋總是可能的。這阻止了我們依據一個形式的標準斷然決定一個命題的真假。法學和神學提供了大量的實例，由于種種原因，一個法律條文或者一個宗教條文的字面解釋是不能令人接受的。
一個形式邏輯的系統包括演繹規則，這些規則使一種性質（真、概率、模態）從前提傳遞到結論成為可能。但前提具有所提到的性質的保證何在呢？古典邏輯學家相信自明性是公理的真理性的保證，而公理被看作是一門科學的原則。但是亞里士多德已經指出（《論辯篇》，101），當對話者拒絕把這些原則當作真理時，為了說服他，求助于論辯是必不可少的。這使我能夠強調論辯與證明推理之間的區別：一個形式的、邏輯的或數學的系統能獨立于任何人的同意而發展，但論辯只有考慮去堅持（ad-herencce to)一給定的命題時才能進行。
堅持總是某人的堅持，這種明顯涉及的堅持是說明預期理由并非邏輯錯誤，而是一個論辯錯誤的唯一途徑。鑒于以“如果P，則P”表達的同一性原則在任何邏輯中都是一條勿容置疑的規律，當論證的目的是要說明這種堅持合理時，預先假定去堅持一命題就構成了一個不可否認的預期理由。 在這方面我必須補充：對一個命題的信服可以是因人而異的，并且其信服程度也會不同。
任何可用的邏輯賴以建立的前提是：系統內一個命題的真是客觀的；并且根據不矛盾律，它不能與其他任何命題不相容。然而在論辯中，卻不保證某人同意的一個命題將不與他也堅持的另一命題相矛盾。說到不相容性，我并非意指存在著形式上的矛盾，而是指兩個命題不能同時適用于一給定情況。這樣，如果家長中的一方唆使孩子說謊，則“人不可說謊”以及“人須惟父母之命是從”這兩條道德規范就變得不相容了。在法律和道德中存在有大量的矛盾之處。當矛盾不可避免時，我們被迫做出選擇，以限制至少是命題中的一個的適用范圍。我們應當限制對我們較不重要的命題的有效范圍。
無論聽眾是商談的個人、討論的對話者、聽演講的與會者還是普遍意義上的聽眾，即由所有能對所聽內容進行判斷的人組成的理想的聽眾，論辯的目的都在于增強聽眾對一命題的信服。就這一目的而言，論辯必須明確地或假定地信服其他將作為出發點的命題。這些命題必須通過一個種語言來表達，無論這種語言是自然語言還是技術性語言。同意這樣的一些命題意味著同意所使用的語詞的意義。這構成了一個初步的已知條件。如果同意一命題的語詞伴之以不同意對它們的解釋，則論辯的目的將在于使其中的一方占優勢。因此，已知的東西與必定是論辯的東西之間的界限并非是在討論之前就劃定了的。這個界限是作為參與者的態度的結果而出現，并且，參與者的態度只是在辯論的過程中才顯露出來。
論辯之初所接受的命題構成了一個多少不大確定的整體，講話者，即提出論辯的人，必須從中選擇那些似乎與他的目的最相關的命題。命題類型的選擇將決定于論題與聽眾。有時，它們可限于一些老生常談、事實或普遍接受的價值標準；有時，則必須包括科學、法律或神學的全部領域；它們甚至可以包括權威作者著作中的神圣條文。
在一場論戰或政治辯論中，每個說話者所堅持的命題不同，然而卻都試圖使聽眾接受這些命題這一情況是可能發生的。他們的論辯常常導致不相容的結論。在這樣的場合中，討論要么對準從已接受的命題到有爭議的命題的論證的評價；要么將要求更大的精確性，或者最終要求就說話者用作前提的命題進行交鋒。通常，只有當相互對立的命題得到充分展開時，才能揭示出有問題的地方，即意見分歧之所在。
當把形式邏輯比作修辭學、證明手段和論證技巧時，我們認識到證明是在一個封閉的單義性的系統內展開的，而解釋和選擇的問題在此之前已經消除。另一方面，論辯涉及一批假定得到承認的命題，這些命題是不確定的和多義的，倘若需要，對它們所包含的每個成分都可進一步提出疑問。這就是為什么論辯絕非是與個人無關的、機械的和強制的、正確的或錯誤的，而是強些或弱些的緣故，因為論辯的價值是不同的、甚至對立的觀點交鋒的結果。證明則猶如獨腳戲，它是在一個系統內展開的，而典型的論辯則構成爭論，構成相反命題和論述的對抗。對這些命題和論述，聽眾常常又是評判者，他們在做出決定之前，必須對它們進行比較。這說明了為什么在訴訟案中，公平的判決是以兼聽為前提的。判決既依靠審理程序，又有賴于辯論的實質。其結果將導致個人或集體的行動，或者單純地導致對一個普遍命題的信服，無論它是政治的、法律的、道德的、哲學的命題，還是宗教的命題。
教育的目的在于造就一種心理狀態，在于從成人向兒童，從老師向學生，從有創造性的人向沒有創造性的人逐漸灌輸一些普遍的命題。這一目的是要達到對命題的信服，而這些命題將作為對所考慮的最為具體的情況做進一步論辯的前提。普遍命題和它們于特殊情況下的運用之間的區別。在古代修辭學中就是指人所共知的“問題”和“原因”之間的區別。
在20多年前以《新修辭學》①為名出版的關于論辯的論文里，我們對論辯的各種類型，以及訴諸論辯的過程中所產生的特殊問題進行了詳細的分析。這里我們不可能詳述那些觀點，而僅指出如下這點就足夠了：我們是將聯系的論證（arguments of association）與概念的分離（dissociation ofconcepts）相互區別的（前者指準邏輯的論證，指基于現實的結構和規定著現實的結構關系的論證）。但也許以對所有邏輯學家都感興趣的一個問題的少許評論來結束這一話題是值得的：“各種類型的論證都能歸結為純粹的形式結構嗎？”對這樣的問題要給出一個完全普遍性的回答是不可能的。但我們可以試著列舉可能將論辯歸結為形式運算所要求的條件。
首先，應使在論辯之初所接受的命題具有單義性，以保證排除一個短語的不同解釋和任何進一步解釋的可能性。所有澄清了的命題具有一種性質（真、概率或者模態），以保證它們獨立于任何聽眾的信服，這一點應是必需的。其次， 應無例外地列舉出所有在開始時接受的命題，以避免任何意外——并且這樣構成的整體應當是一致的。對各種非形式有效的論證來說，得出一個有關概率的結論也是必不可少的，而概率應當是沒有爭議的，因為這種概率的確定應獨立于各方的觀點。
這樣的條件在某些學科中能夠得到滿足。對這些學科來說，訴諸論辯可由訴諸歸納邏輯和概率論來代替。然而，盡管在那些使用聯系論證（假設它們有準邏輯的性質，或與現實的結構有關）的領域，這種歸結最終可以成功，但每當發生爭辯的概念要求調整時，毫無疑問，概念的分離應經得起形式化的檢驗。當我們被從單一概念引至創造一個哲學的對偶概念時，我們就是在面臨這樣的一種典型情況。現成的例子是現象與實在之間的對立。
這個對立所服務的目的是通過詳細闡明一個標準以消除不相容。當經驗似乎不相容時，這一標準使其一方服從另一方成為可能。例如，倘若幸福被描述為與善相對立，則我們可通過稱這類幸福是表面的而取消它的資格。
這就是我認為精細的哲學思考所特有的方法論是靠修辭學提供的，而不是靠形式邏輯提供的原因。②
（原載E．阿加奇《現代邏輯概觀》，許毅力譯 張兆梅校）
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①Ch.佩雷爾曼（Perelman）和L.奧爾布萊茨-圖泰卡（Olbrechts-Tyteca）《新修辭學：論論辯》，1958年法文版，1969年英文版。
