作者：徐碧輝、… 文章來源：中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所
【摘要】今人談?wù)摗妒勒f新語》的美學(xué)成就多集中在自然美的發(fā)現(xiàn)上，其在人物審美方面的思想資源和成就鮮少有學(xué)者總結(jié)。本文系統(tǒng)考察了《世說新語》人物審美的特點(diǎn)，指出到《世說新語》時(shí)期，中國美學(xué)才真正形成了完整系統(tǒng)的人物審美評(píng)價(jià)體系，這個(gè)體系為后來中國美學(xué)史中關(guān)于人物的審美評(píng)價(jià)奠定了基礎(chǔ)。本文認(rèn)為，從審美內(nèi)涵上看，《世說新語》所表現(xiàn)出來的人物審美特性主要有“深情之美”、“人格之美”、“才智之美”和“形體之美”等四個(gè)方面；其中“形體之美”又包括“男子”、“女子”和“少年”三種不同的審美對(duì)象，因此也可以說是有7個(gè)人物審美角度。這7個(gè)角度涵蓋了人生觀、人格魅力和道德修養(yǎng)、才能與智慧、形體、風(fēng)度、氣質(zhì)之美和性別區(qū)分等人物審美要素。形成了一個(gè)全方位、多角度的立體的人物審美評(píng)價(jià)體系。本文強(qiáng)調(diào)提出，形體美是在《世說新語》中才第一次獲得了獨(dú)立地位。從審美標(biāo)準(zhǔn)上看，《世說新語》的人物審美標(biāo)準(zhǔn)具有多元化和顛覆性的特點(diǎn)。其多元化表現(xiàn)為，形體美的范疇不只局限為威嚴(yán)和秀美，還包括中性美；顛覆性表現(xiàn)為對(duì)男女兩性的審美都超越了傳統(tǒng)（如“男才女貌”）的界定，這種顛覆性同樣也體現(xiàn)在少年之美上。完整的人物審美品評(píng)體系、美與丑的并存和形體美的獨(dú)立是《世說新語》人物審美的獨(dú)特價(jià)值所在。
【關(guān)鍵詞】《世說新語》人物審美深情之美、人格之美、才智之美、形體之美
《世說新語》在中國美學(xué)史上的重要性早已為學(xué)界所承認(rèn)，早在上世紀(jì)40年代，宗白華先生就指出“要研究中國人的美感和藝術(shù)精神的特性”不能忽略《世說新語》[①]。今人談?wù)摗妒勒f新語》的美學(xué)成就，自然美的發(fā)現(xiàn)是濃墨重彩的一筆，對(duì)其人物品鑒亦有一定論述，然而系統(tǒng)論述其人物審美評(píng)價(jià)系統(tǒng)以及意義者尚不多見。本文主要從人物審美的角度出發(fā)，探討《世說新語》在人物審美方面的成就及其在中國美學(xué)史上的獨(dú)特意義。
《世說新語》誕生之前，中國文化中人物的評(píng)價(jià)維度基本上是比較單一的。孔子所代表的儒家學(xué)派側(cè)重于人物的道德水準(zhǔn)，推崇“君子”（孔儒）人格。但漢末的“黨錮之禍”宣告了這種人格理想的“玉碎”。曹操“惟才是舉”的施政方針將對(duì)人物評(píng)價(jià)主要轉(zhuǎn)移到了才能方面，對(duì)才能的重視在漢末劉劭的《人物志》中得到全面的體現(xiàn)。此外，《莊子》中還提出了“乘云氣、御飛龍、游乎四海之外”即精神高度自由、獨(dú)來獨(dú)往、飄然出塵的藐菇射山的“神人”作為一種理想人格典范，塑造了“體畸德充者”、“由技進(jìn)道者”等超越性人物群像。到了魏晉南北朝，不僅人的道德、才能受到關(guān)注，對(duì)人物其他方面的欣賞也空前豐富起來。特別值得注意的是，對(duì)人物的才能和審美評(píng)價(jià)從道德評(píng)價(jià)中獨(dú)立出來，成為獨(dú)立的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，有時(shí)甚至超過了道德標(biāo)準(zhǔn)。這一切為《世說新語》中關(guān)于人物的較為全面的評(píng)價(jià)體系的誕生鋪平了道路。《世說新語》是在儒家的“君子”人格、劉劭《人物志》和曹操對(duì)“才智”的強(qiáng)調(diào)以及《莊子》對(duì)個(gè)體精神自由和藝術(shù)創(chuàng)造才能的強(qiáng)調(diào)的基礎(chǔ)上形成了全方位、多角度、立體的人物審美評(píng)價(jià)體系。
“記言則玄遠(yuǎn)冷俊，記行則高簡瑰奇”[②]的《世說新語》皆由短小生動(dòng)的故事構(gòu)成。它貌似零散，其中卻蘊(yùn)涵著精致的人物審美評(píng)價(jià)體系。從人物審美的角度出發(fā)，《世說新語》三十六門大致可以歸納為“深情之美”、“人格之美”、“才智之美”、“形體之美”四大類。其中“形體之美”又涵蓋了“男子”、“女子”和“少年”三個(gè)不同的審美視角，綜合起來，這七個(gè)角度涵蓋了人生觀、人格魅力與道德修養(yǎng)、才能與智慧、形體、風(fēng)度、氣質(zhì)之美和性別角色等人物審美要素。
一、“情之所鍾，正在我輩”：深情之美
馮友蘭先生認(rèn)為“必有深情”是“魏晉風(fēng)流”的重要特征之一[③]。深情作為一種具有廣泛社會(huì)性的時(shí)代特征在魏晉時(shí)期持續(xù)數(shù)世紀(jì)之久。竹林名士王戎的一句“情之所鍾，正在我輩”[④]堪稱魏晉士人情感宣言，為士人任情率性而動(dòng)提供了依據(jù)。
魏晉名士追求一往情深，率性任真而為。情在他們不只是性情的流露，更是反抗禮教的手段。只要是發(fā)自內(nèi)在真心，即便違背了禮教也在所不惜；而如果不是發(fā)自內(nèi)心的真誠行為，哪怕是約定成俗的禮節(jié)也決不遵從。情的類型亦是多方面的，包括親情、友情等傳統(tǒng)儒家提倡的倫常之情，更包括為儒學(xué)教義所不提倡、甚至不能容納的男女愛情。無論是親情、友情還是愛情，魏晉士人都表現(xiàn)出了可貴可敬的真情實(shí)意，深沉，真摯，絕不虛偽。《世說新語》在這方面有大量記載。親情方面，如王徽之聞聽兄弟王子敬的死訊后，并未表現(xiàn)出悲傷之情，奔喪時(shí)也不哭，反而坐在靈床上撫琴。王徽之的行為看似違反喪禮的禮儀，且不近人情。但事實(shí)上，他在兄弟去世一月多后也傷痛而逝。[⑤]親情如此，友情亦彌足珍貴。荀巨伯在“大軍至，一郡盡空”的危難情況下仍守護(hù)病中的摯友，并愿“以吾身代友人命”，令入侵的胡人自嘆“吾輩無義之人，而入有義之國”，于是“班軍而還”。風(fēng)雨飄搖中的城市因他們的友情而保存了下來。[⑥]
在男女感情上，因歷代的約束頗多，所以此時(shí)有關(guān)愛情的案例頗具代表性。如王戎雖被阮籍和嵇康半諷刺地稱為“俗物”，[⑦]但他在親情、友情甚至愛情上的表現(xiàn)其實(shí)并不“俗”。前述“情之所鐘，正在我輩”即出自他之口。王戎的妻子常常主動(dòng)跟王戎親熱，王戎認(rèn)為這樣做“于禮為不敬”，讓他妻子別這樣做。“婦曰：‘親卿愛卿，是以卿卿；我不卿卿，誰當(dāng)卿卿？’”王戎的妻子固然可愛，但關(guān)鍵在于王戎“遂恒聽之”，而不再以禮法來阻止妻子。（《世說新語•惑溺》6。以下文中凡引注《世說新語》只注明所引該門名稱，不再注書名。“6”表示該門第6條，下同。）同樣，荀粲亦用熾熱的“情”代替了夫妻關(guān)系中冷冰冰的“禮”，[⑧]雖然書中說他因?yàn)檫@件事“獲譏于世”，但從另一個(gè)角度，未始不能說他是在禮法仍被奉為正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的時(shí)代留下了一段愛情佳話。
親情、友情和愛情使這個(gè)時(shí)代呈現(xiàn)出濃濃的人情味，但魏晉人的深情更體現(xiàn)在深沉的生命悲情上。漢末魏晉時(shí)代是中國歷史上最有名的亂世。頻繁的自然災(zāi)害和瘟疫、朝代的更迭和戰(zhàn)亂造成了“出門無所見，白骨蔽平原”（王粲《七哀詩》其一）、“白骨露于野，千里無雞鳴”（曹操《蒿里行》）的凄涼可怖的慘象。“黨錮之禍”、曹魏代漢、司馬氏奪權(quán)，這一系列政壇上的腥風(fēng)血雨更讓士人時(shí)刻處于死亡的威脅之中。生命無常，朝不保夕，成為士人最深刻的感受。何晏、夏侯玄、呂安、嵇康、裴頠、陸機(jī)、陸云、潘岳、劉琨、郭璞等名士皆死于殘酷的政治斗爭(zhēng)，有的如嵇康更是無辜被株連。他們的生命中彌漫著濃重的悲涼氣息。即使像桓溫這樣位高權(quán)重、戎馬一生的武將，見到從前所種柳樹長成大樹時(shí)也曾發(fā)出“木猶如此，人何以堪”的感嘆，并“攀摯枝條，泫然流淚”（《言語》55），更何況那些除了一顆敏感的心靈和聰明的頭腦之外手無寸鐵的士人，他們對(duì)生命無常的感受當(dāng)然更加強(qiáng)烈。把這些深沉的感情蕩漾開去，我們看到“深于情者不僅對(duì)宇宙人生體會(huì)到至深的無名的哀感，擴(kuò)而充之，可以成為耶穌、釋迦的悲天憫人。”[⑨]這種悲天憫人反過來使他們心里對(duì)人充滿了同情。顧榮念及“豈有終日?qǐng)?zhí)之，而不知其味者乎？”將食物分給烤肉人，[⑩]謝安幼時(shí)為受到責(zé)罰的老人求情。[11]李澤厚先生評(píng)論道：“這種對(duì)生死存亡的重視、哀傷，對(duì)人生短促的感慨、喟嘆，從建安直到晉宋，從中下層直到皇家貴族，在相當(dāng)一段時(shí)間中和空間內(nèi)彌漫開來，成為整個(gè)時(shí)代的典型音調(diào)。”[12]
漢末魏晉六朝是“最濃于熱情的一個(gè)時(shí)代”[13]，正如謝安對(duì)桓伊的評(píng)價(jià)，魏晉士人“一往有深情”（《任誕》42）。魏晉士人的深情有著特殊的歷史原因。兩漢時(shí)期，漢武帝和董仲舒以孔子的禮教思想為藍(lán)本打造了適應(yīng)漢代國家“大一統(tǒng)”的意識(shí)形態(tài)，認(rèn)為人的感情是惡的，（《白虎通•情性》曰：“情者，陰之化也。”）須以“禮義”節(jié)制。當(dāng)這種思想被推向普遍化和極致時(shí)，“禮”逐漸成為森嚴(yán)的名教，鉗制了人的自然本性，偏離了“緣人情而制禮，依人性而作儀”[14]的正確方向，走向了情的對(duì)立面。漢末的社會(huì)動(dòng)蕩和曹操的施政使這種僵化的禮教名存實(shí)亡，同時(shí)，玄學(xué)的興起和佛教的傳入鼓勵(lì)人們真實(shí)、甚至夸張地表達(dá)自己的作為個(gè)體存在的內(nèi)心世界。魏晉士人此時(shí)的重“情”是不合理、不合情的社會(huì)規(guī)則被破除后的喜悅、狂歡和反攻倒算。
另一方面，重情、乃至任情是魏晉名士用以反抗司馬氏殘酷統(tǒng)治的武器。司馬代魏，以“孝”治天下。但此時(shí)的儒學(xué)已到崩潰邊緣，無法繼續(xù)充當(dāng)社會(huì)意識(shí)形態(tài)。同時(shí)司馬代魏的方式不忠不孝，令人尷尬不已，因此司馬氏只能靠暴力政治維持統(tǒng)治。例如誅殺“四聰八達(dá)”集團(tuán)的士人，此舉一是為了鏟除曹氏余黨，二是告誡天下士人不要再唱反調(diào)。此時(shí)的重情在某種意義上是有良知的士人無聲的反抗。“魏晉人以狂狷來反抗這鄉(xiāng)原的社會(huì)，反抗這桎梏性靈的禮教和士大夫階層的庸俗，向自己的真性情、真血性里掘發(fā)人生的真意義、真道德。他們不惜拿自己的性命、地位、名譽(yù)來冒犯統(tǒng)治階級(jí)的奸雄假借禮教以維持權(quán)位的惡勢(shì)力。”[15]從這個(gè)角度來說，那些反對(duì)虛偽禮法的任誕行為正是“情之所鍾”的另一種表現(xiàn)。在中國文化中，以司馬遷“發(fā)憤著書”為起點(diǎn)，在《世說新語》里達(dá)到第一個(gè)高峰，形成了一個(gè)綿延悠長的重情傳統(tǒng)：唐代有韓愈的“不平則鳴”；宋代有嚴(yán)詡的“性趣說”；明代有李贄提倡的“絕假純真，最初的一念之本”的“童心說”；有湯顯祖的“一往而深，生者可以死，死者可以生”的“唯情說”：同時(shí)還有公安三袁和袁枚的“性靈說”。曹雪芹在《紅樓夢(mèng)》里更直接把“情”作為“禮”的對(duì)立面，作為反抗禮教專制的手段，同時(shí)也明確地把以“情”為核心的理想世界與以“禮”為核心的現(xiàn)實(shí)世界對(duì)立起來。這個(gè)傳統(tǒng)的存在，在某種意義上，弱化、沖淡了禮教傳統(tǒng)對(duì)心靈的禁錮與封鎖，使得中國文化沒有走向完全禮制化的極端理性主義。而歷史愈往后發(fā)展，情在文化中所占的比重便愈大。李贄的“自然發(fā)乎情性，則自然止乎禮義。非情性之外復(fù)有禮義可止也”[16]更直接摧毀了儒家“發(fā)乎情性，止乎禮義”的清規(guī)戒律。在這個(gè)傳統(tǒng)中，《世說新語》是第一個(gè)華采樂章，也是整個(gè)中國傳統(tǒng)文化中情之交響曲中最壯麗、最強(qiáng)烈的高潮樂段。
二、“我與君周旋久，寧作我”[17]：人格之美
深情之美源自對(duì)舊道德的挑戰(zhàn)和解放后的喜悅，同樣，“正是對(duì)外在權(quán)威的懷疑和否定，才有內(nèi)在人格的覺醒和追求。”[18]此時(shí)的士人已經(jīng)不再是“君臣父子”這個(gè)倫理綱常中的一個(gè)零件，而是一個(gè)大寫的“我”。個(gè)體的自我意識(shí)開始覺醒并在這一特定時(shí)代里被強(qiáng)調(diào)、夸張和放大，呈現(xiàn)出此一時(shí)期獨(dú)特的人格魅力。魏晉士人在當(dāng)時(shí)那樣一個(gè)動(dòng)蕩的社會(huì)環(huán)境里深刻認(rèn)識(shí)到歷史的真實(shí)趨勢(shì)，并用自己獨(dú)特的生活方式、行為方式乃至生命存在去迎合、推動(dòng)這個(gè)趨勢(shì)，在風(fēng)起云涌的個(gè)性解放的浪潮中以自己聰明機(jī)智的言談、任情率性的行為、富有個(gè)性的外貌和衣著打扮完成了極富個(gè)人魅力的個(gè)體生命的雕塑，同時(shí)，這些獨(dú)具個(gè)性的個(gè)體相互映襯、相互支持，組成了一個(gè)群星燦爛的時(shí)代，一個(gè)空前絕后的人性解放時(shí)代。
1、“君子”人格的底色
應(yīng)該說，儒家的“君子”人格在《世說新語》仍然占據(jù)著重要地位。“君子”以天下為己任，一旦認(rèn)準(zhǔn)目標(biāo)，便將勇往直前，“知其不可而為之”（《論語•憲問》），有時(shí)候甚至不惜犧牲自己的生命捍衛(wèi)某種理想：“志士仁人，勿求生以害仁，有殺生以成仁。”（《論語•衛(wèi)靈公》）他們對(duì)于自己在個(gè)人修養(yǎng)和道德境界方面有非常高的要求，固守清貧，安貧樂道，“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂”卻能“不改其樂”。（《論語•雍也》）《世說新語》開篇就用“德行”、“言語”、“文學(xué)”、“政事”四門呼應(yīng)著“孔門四科”。[19]并設(shè)立了“方正”、“雅量”、“識(shí)鑒”、“賞譽(yù)”、“品藻”等門，專門記載那些忠誠正直、剛正不阿、心胸開闊、品行高潔、安貧樂道的士人的言語與行為。我們看到，殷仲堪以節(jié)儉體認(rèn)著“貧者，士之常”；[20]看到庚亮寧肯讓“的盧”馬妨害自己，決不賣給別人以遺害于人的正直，[21]看到蘇峻作亂時(shí)，“百僚奔散，唯侍中鐘雅獨(dú)在帝側(cè)”的忠誠[22]、溫嶠與何充不畏強(qiáng)權(quán)、直陳實(shí)事[23]等優(yōu)秀品質(zhì)。同時(shí)，時(shí)代的因素也在以儒家“君子”人格為底色的魏晉士人人格中增添了更多豐富內(nèi)涵，使之發(fā)展成為多側(cè)面、多角度、立體鮮活的“魏晉風(fēng)度”。我們以為，這主要包括去除矯飾的率真任情、胸能容物的曠達(dá)雅量、亂世英雄的雄強(qiáng)氣概以及超越名利及禍福死生的玄心。
2、率真任情
《世說新語》名士人格美內(nèi)涵之一是“率真”。魏晉時(shí)代，士人已經(jīng)不是“君臣父子”這個(gè)倫理綱常系統(tǒng)中的一個(gè)零件，不只是國家機(jī)器上的一個(gè)螺絲了。“天”、“皇權(quán)”不再如兩漢那樣沉重地壓在士人的心靈上。這個(gè)時(shí)候的士人，是大寫的“我”。個(gè)體的自我意識(shí)開始覺醒并被突出和強(qiáng)調(diào)，“大寫的人”成為士人人格魅力的最重要的組成因素。這意味著魏晉名士自名教的枷鎖中解脫，開始重視人的本質(zhì)和本性。這種率真在面對(duì)死亡時(shí)表現(xiàn)得特別突出和強(qiáng)烈。中國儒家禮法中關(guān)于喪葬有一套嚴(yán)格的禮儀規(guī)定。但是，魏晉名士們?cè)诿鎸?duì)生死時(shí)，往往并不理會(huì)這些禮法，而是率性任情，真情流露。前述王徽之奔喪不哭，即此率真的表現(xiàn)。晉孝武帝司馬昱“哀至則哭”[24]亦堪稱為士人做了表率。一些常人看來荒誕不經(jīng)的行為，在他們卻是真性情的自然流露，真切地表現(xiàn)了了他們不拘禮法、率性而為的獨(dú)特個(gè)性與人格魅力。如孫楚自視才高，很少瞧得起人，卻很推服王濟(jì)。王濟(jì)死后，他竟不顧體面，在喪禮上作驢鳴以哀悼亡友。[25]以驢鳴悼念亡者的韻事在《世說新語》里還不止此一例。曹丕以皇帝之尊去悼念王粲，知道王粲喜歡聽驢叫，便讓參加悼念活動(dòng)的賓客都學(xué)驢叫。（《傷逝》1）。名士們之間并不都是朋友，有的相互之間關(guān)系還相當(dāng)緊張，但是，在得知他們的“敵人”去世之后，卻能真心誠意去祭吊。如王珣在謝安生前因?yàn)樽迦嘶橐龅膯栴}成為后者的“仇釁”，但謝安去世后，王珣卻去祭吊他。謝安家的人譏刺、排斥他，可是王珣不管，“直前哭，甚慟，不執(zhí)末婢手而退”（《傷逝》15），和阮籍去吊唁一位素不相識(shí)卻早逝的姑娘一樣[26]，王珣尊從的是自己心中那份真情實(shí)感。生前的交惡是真實(shí)的，死后的痛惜、哀悼之情同樣也是真誠的。這便是《世說新語》中所表現(xiàn)出來的名士們的真摯、坦誠的性情，而這種真性情的直接表露不正是人格魅力的獨(dú)特表現(xiàn)嗎？
如果說在面對(duì)死亡時(shí)能不拘禮法，任自我胸中情感自然渲泄是《世說新語》里名士們率真性情的表現(xiàn)之一，那么，他們?cè)谌粘Ｉ钔瑯右渤３Ｊ锹市远鵀椋伺d而做，興盡而止。在這種任性中表現(xiàn)了他們?yōu)t灑率真、完全不為世俗之禮所拘的性格魅力。如王徽之雪夜訪戴逵，船行一夜，到了戴逵的門前，卻不進(jìn)門。因?yàn)樗J(rèn)為“乘興而行，興盡而返，”這是很自然的事。[27]王徽之的另一段逸事也頗有戲劇色彩。他聽說桓伊善于吹笛，但他并不認(rèn)識(shí)后者。一次路上碰見了，經(jīng)人介紹才知道那就是桓伊。他便對(duì)桓伊說：“聞君善吹笛，試為我一奏。”桓伊此時(shí)已經(jīng)很顯貴了，他也早聽說過王徽之的名氣，便下了車，為王徽之吹了三曲，然后便走了。自始至終，“客主不交一言。”（《任誕》49）這種風(fēng)流與瀟灑，恐怕也只有魏晉人才有了。
魏晉名士大多善于清談，談玄說理是此時(shí)的風(fēng)尚。清談一方面是才學(xué)與見識(shí)的表現(xiàn)，也是他們對(duì)人生世界的感悟與體驗(yàn)、認(rèn)知與評(píng)價(jià)。時(shí)風(fēng)以能言出于意表、作驚人之論為尚。因此，清談?dòng)质勤A得名聲的途徑之一。清談中，或慷慨激昂，或娓娓道來；或言簡詣遠(yuǎn)，或名理深長。談到激動(dòng)處，他們往往便忘了所謂風(fēng)度，忘了吃飯，忘了身外的一切，有的甚至相互“奮擲麈尾”，并以牛馬來譏罵對(duì)方。罵的固然罵得痛快，回敬的也很快捷。可事后，彼此并不記仇。[28]
率真的另一種表現(xiàn)是某種行動(dòng)上的“性急”，“掇皮皆真”（《賞譽(yù)》78）的王述升任尚書令，即刻上任，毫不謙讓（《方正》47）；他吃雞蛋屢次不得手，便又?jǐn)S又踩最后撿起來嚼碎吐掉才解恨。[29]性急也許只是個(gè)人性格的顯現(xiàn)，當(dāng)面不給人面子，這就不僅僅是性格問題了。庚亮死后，孫綽作了一篇誄文，文辭肯切，表達(dá)自己惋惜痛悼之情。但庚亮的兒子看了誄文之后，卻說：“先君與君，自不至于此。”并把文章還給了孫綽。（《方正》48）
3、曠達(dá)雅量
與率性任情相伴而存的是胸懷寬廣，豁達(dá)大度，有容人雅量。如僅僅只是率性任情而為，沒有寬廣的胸懷與肚量，那僅僅是顛狂，那就不可能構(gòu)成《世說新語》里名士們立體、豐富、多面的人格，亦無法使這些人物在千百年時(shí)間流逝和穿梭中仍然保持著如此持久的魅力。如前述性急之至的王述，面對(duì)謝奕的“肆言極罵”，不僅不還置一辭，而且“正色面壁不敢動(dòng)”。謝奕走了好半天，他才轉(zhuǎn)頭問左右小吏謝奕“去未？”“時(shí)人嘆其性急而能有所容。”（《忿狷》5）與此故事同類還不在少數(shù)。王衍面對(duì)裴邈的破口大罵，同樣也是“不為動(dòng)色”，只慢慢說道“白眼兒遂作”（《雅量》11）；他在宴會(huì)上被一個(gè)族人“舉樏擲其面”，竟也“都無言”（《雅量》8）。面對(duì)他人的無禮挑釁能做到“正色面壁”，“不為色動(dòng)”，已屬難能可貴，處此情景時(shí)能夠談笑自若，保持幽默風(fēng)趣則更加不易了。周嵩喝醉了酒，對(duì)著周凱罵道：“君才不如弟，而橫得重名！”過一會(huì)兒更舉起蠟燭對(duì)著周凱擲過去。周凱只是笑道：“阿奴火攻，固出下策耳。”（《雅量》21）
《世說新語》名士們的曠達(dá)雅量不僅表現(xiàn)在胸襟大度，在必要時(shí)能夠容人之無禮，還表現(xiàn)在他們能夠不計(jì)較個(gè)人好惡，在國家需要的時(shí)刻舉薦自己的仇敵。郗超與謝玄交惡，但當(dāng)苻堅(jiān)大軍壓境、晉王朝已是危在旦夕時(shí)，他卻能“不以愛憎匿善”，極力推薦謝玄討伐苻堅(jiān)，謝玄亦不負(fù)所望，成功贏得了淝水之戰(zhàn)的勝利。[30]
馮友蘭先生有言：“超越是超過自我。超過自我，則可以無我。真風(fēng)流底人必須無我。無我則個(gè)人的禍福成敗，以及死生，都不足以介意。”[31]曠達(dá)的心胸、容人的雅量是以超越的玄心為基礎(chǔ)的。金錢、名利和社交中的“面子”，這些都是從人之常情出發(fā)不能割舍和放棄的東西，而魏晉士人恰好是在這些方面表現(xiàn)了他們超凡的見識(shí)和品質(zhì)，表現(xiàn)出對(duì)金錢、名利甚至生死的超然。郗超不滿父親郗愔“大聚斂”，向父親借錢，大開父親的錢庫，“一日乞與親友、周旋略盡。”（《儉嗇》9）金錢可以淡視，名利自然也可以放下。丞相王導(dǎo)家的子弟聽說太傅郗鑒來選女婿，“咸自矜持”，唯有王羲之“在東床上坦腹臥，如不聞”。（《雅量》19）王羲之的淡泊征服了郗鑒，“東床快婿”也成為一條成語。寵辱不驚也是玄心的表現(xiàn)之一，像謝安那樣接到捷報(bào)仍“意色舉止，不異于常”[32]固然高妙，能在被人當(dāng)面掃盡顏面的尷尬境遇中仍“顏色無異”卻也需要一個(gè)寬闊的心胸。謝萬因誤坐了蔡系的位子，被其連人帶座墊掀到地上，謝萬卻“神意甚平”。[33]蔡系率真，謝萬超然，兩人都?jí)蚩蓯邸６x萬的超然更是難得。名士們最要面子，謝萬在當(dāng)眾被人削了“面子”時(shí)仍能保持心平氣和的風(fēng)度，這份修養(yǎng)與面對(duì)生死關(guān)頭面不改色似也不遑多讓了。
4、超越生死
前面說過，魏晉士人往往心中充滿了生命的悲情。在那個(gè)風(fēng)雨飄搖的時(shí)代，一個(gè)人隨時(shí)都有可能失去自己或親人的生命。因此，一方面，他們感嘆生命無常，生命易脆。他們要抓緊一切時(shí)間充實(shí)和享受自己的生命——有晉一代，豪華奢糜風(fēng)氣盛行，其實(shí)也與這種濃重的生命悲情相關(guān)。而喝酒成風(fēng)，酒后顛狂，亦未始不是因?yàn)閷?duì)生命太無把握、無力駕馭自己的生命，便在醉鄉(xiāng)尋求解脫。——另一方面，他們又常常在生死關(guān)頭表現(xiàn)出異常的鎮(zhèn)靜，表現(xiàn)出對(duì)死亡的極度蔑視，從而顯示了他們巨大的人格力量。比如，“夏侯太初嘗倚柱作書。時(shí)大雨，霹靂破所倚柱，衣服焦然，神色無變。書亦如故。”（《雅量》3）如果說大人面對(duì)此種意外能鎮(zhèn)定自若已非常難得，那么當(dāng)一個(gè)孩子面臨危險(xiǎn)能表現(xiàn)得泰然自若、毫不慌亂，則真讓人不能不刮目相看了。七歲的王戎面對(duì)兇猛的老虎能“湛然不動(dòng)，了無恐色”，[34]這簡直是不可思議了。
在《世說新語》中，嵇康、謝安等出類拔萃的人物大多具有超越生死、處變不驚的超越性人格。嵇康不但身材修長，氣質(zhì)清高，風(fēng)度翩翩，[35]而且在音樂、繪畫和文學(xué)上都有不凡造詣。他本是一介書生，與世無爭(zhēng)，只想過自己自由清靜生活的，更無意于卷入曹魏集團(tuán)和司馬氏集團(tuán)的政治爭(zhēng)斗。“目送歸鴻，手揮五弦，俯仰自得，游心太玄”才是他的理想。嵇康孤標(biāo)傲世的性格、清舉蕭朗的風(fēng)姿也常常是論者論說魏晉人物風(fēng)度經(jīng)常列舉的對(duì)象。而他臨死之際的毫無懼色、從容鎮(zhèn)定，亦成為后世不斷提及的榜樣。“嵇中散（即嵇康）臨刑?hào)|市，神氣不變。索琴彈之，奏《廣陵散》。曲終，曰：‘袁孝尼嘗請(qǐng)學(xué)此散，吾靳固不與，《廣陵散》于今絕矣！’太學(xué)生三千人上書，請(qǐng)以為師，不許。”（《雅量》2）一個(gè)人臨死能真正做到“神氣不變”，心中惦記和惋惜的不是自己的生命從此不再，而是一首曠世杰作從此絕響，是藝術(shù)的不能流傳于世。這才是真正具有超越胸襟之人。
漢末魏晉，儒家思想從統(tǒng)治階級(jí)意識(shí)形態(tài)的寶座上跌落下來，儒家人格玉碎，士人們需要給自己從內(nèi)在的靈魂到外在的行為尋找一個(gè)新的標(biāo)準(zhǔn)和休憩的花園，根源于老莊哲學(xué)的玄學(xué)人格就成為亂世中的魏晉士人尋得的新人格規(guī)范。但是這種人格與時(shí)代的磨合并不順利。何晏等正始名士政治上熱衷功名，生活上放達(dá)任性已被證明此路不通；嵇康的被殺和阮籍的悒郁說明完全地率性任情和一味地逃避同樣也行不通；金谷名士“身名俱泰”，落入物質(zhì)欲望也不行，唯有到了王導(dǎo)和謝安，莊老哲學(xué)與人格理想和現(xiàn)實(shí)之間才有了微妙的平衡。謝安的意義在于他為士人樹立了玄學(xué)人格可執(zhí)行的典范。而他之能做到此一點(diǎn)，同樣跟他常常將生死置之度外、能夠豁達(dá)超然對(duì)待生與死的問題有巨大關(guān)聯(lián)。還在他僻隱東山之時(shí)，便在一次事故中顯示了他臨事鎮(zhèn)定、勇氣非凡的人格魅力：“謝太傅（謝安）盤恒東山時(shí)，與孫興公（孫綽）諸人泛海戲。風(fēng)起浪涌，孫、王諸人色并遽，便唱使還。太傅神情方王（通“旺”），吟嘯不言。舟人以公貌閑意說，猶去不止。既風(fēng)轉(zhuǎn)急，浪猛，諸人皆喧動(dòng)不坐。公徐云：‘如此，將無歸！’眾人即承響而回。于是審其量，足以鎮(zhèn)安朝野。”（《雅量》28）正是這非凡的勇氣和鎮(zhèn)定預(yù)示了日后他將“鎮(zhèn)安朝野”，成為風(fēng)雨飄搖的晉王朝的擎天之柱。
5、英雄氣概
魏晉時(shí)代審美風(fēng)尚比較多元，一方面崇尚俊美的容貌，一方面推崇相貌平平、卻能治國安邦的英雄，因?yàn)槲ㄓ兴麄儾拍芷蕉▉y世。這在《豪爽》一門中體現(xiàn)得最充分，王敦、桓溫、桓玄、祖逖這些人以手中掌握的軍政大權(quán)為資本，就更加無拘無束，自然率真，顯示出“舍我其誰”的英雄氣概。謝安能在理想與現(xiàn)實(shí)之間達(dá)成平衡，一方面充分享受生命的樂趣，另一方面在時(shí)世和國家需要的時(shí)候出仕，并且“鎮(zhèn)安朝野”，應(yīng)該說也具備了英雄人格和氣質(zhì)。
英雄人物成就大事，首先必須毅力過人，如王敦一度沉迷于女色，以致身體衰弱，身邊的人勸諫他，他說：“如此者甚易耳”，“乃開后閣，驅(qū)諸婢妾數(shù)十人出路，任其所之。”（《豪爽》2）他在少年時(shí)代已經(jīng)初顯其雄強(qiáng)豪爽的氣質(zhì)。在一次晉武帝的聚會(huì)上，人人都陳述自己所能的技藝，而王敦卻說，“我只會(huì)打鼓。”晉武帝真的讓人給他拿來了一面鼓。于是他“振袖而起，揚(yáng)槌奮擊，音節(jié)皆捷，神氣豪上，旁若無人。舉座嘆其雄爽。”（《豪爽》1）這種氣質(zhì)在他長大成人、并成為一時(shí)顯要、手握重兵、掌握人的生死大權(quán)時(shí)更為顯露。他“每酒后，則詠‘老驥伏櫪，志在千里，烈士暮年，壯心不已。’以如意打唾壺，唾壺邊盡缺。”（《豪爽》4）
小到音容笑貌、服飾衣著、行為舉止，大到出入進(jìn)退、揮斥方遒、舍生取義，名士們用個(gè)體生命不可再生、不可替代、無法顛覆的行為有力地?fù)軇?dòng)了時(shí)代的琴弦，鑄成代表時(shí)代之聲的人格典范。
三、才智之美：“衛(wèi)君談道，平子三倒”
孔子曾希望用個(gè)人的道德完善來實(shí)現(xiàn)整個(gè)社會(huì)的和諧。但是，事實(shí)上，把道德要求普遍化和本體化，把本應(yīng)建立在自覺自愿基礎(chǔ)上的道德要求變成一種強(qiáng)制性標(biāo)準(zhǔn)，并拿它作國家的立國之本，必然導(dǎo)致個(gè)體的非道德化甚至反道德化。正常的人情和人性要求被壓抑，致使一些人為了沽名釣譽(yù)不惜制造假典型，成為地道的假道學(xué)和偽君子。而“德”與“孝”則成為一些人謀取利益的手段，完全違背了它們的本來意義。[36]漢末的社會(huì)動(dòng)蕩，政治上的腥風(fēng)血雨，佛學(xué)的輸入，以及莊老思想的抬頭，使得虛偽的禮教被沖擊得七零八落。從個(gè)體生存的角度來說，在這樣一個(gè)社會(huì)動(dòng)蕩不寧的時(shí)代，士人過著朝不保夕的生活。要想在這樣一個(gè)風(fēng)雨飄搖的時(shí)代里生存下來，并實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值，必須有非凡的見識(shí)和卓越的才智。
自曹操“唯才是舉”政策之后，對(duì)人物的評(píng)價(jià)上，道德已不是最重要的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，而才智的重要性卻上升到了一個(gè)顯著地位。在《世說新語》的人物審美內(nèi)涵中，出眾的口才、創(chuàng)造性的文學(xué)和藝術(shù)才華、臨機(jī)應(yīng)變的機(jī)智、談玄說理的機(jī)鋒和應(yīng)對(duì)等等才能與智慧，成為名士們所具有的審美內(nèi)涵的一個(gè)重要方面。《世說新語》中的名士多出身于世家豪門，自小接受良好的教育，長大后又游學(xué)于名流之中，他們不僅在德行、容貌、風(fēng)度上有不同凡響的表現(xiàn)，在才智上也大有可圈可點(diǎn)之處。他們的聰明才智通過言語（口才）、藝術(shù)才能和具體的技能表現(xiàn)出來，豐富了此時(shí)人物審美的維度。
《世說新語》中人物的才智首先在言辭的鋒利和機(jī)敏上。“談玄論道”是魏晉人的時(shí)尚，也是這一時(shí)期士人的一個(gè)重要生活方式。通過談玄論道，不僅對(duì)社會(huì)政治和社會(huì)風(fēng)氣造成了強(qiáng)大的輿論壓力，也在一定程度上沖擊了儒家正統(tǒng)禮教。談玄中不但表現(xiàn)了士人們的機(jī)智與敏捷，也反映出他們深厚的學(xué)識(shí)和不凡的見解。因此，談玄論道、機(jī)鋒嘲謔中所表現(xiàn)出來的士人們的才智之美亦成為此時(shí)人物美一種重要內(nèi)容。美男子衛(wèi)玠就是一個(gè)談玄的好手，他“少有名理，善通老莊”（劉孝標(biāo)引《玠別傳》）。同樣才華出眾、但很少服人的王澄每次聽衛(wèi)玠談玄都心服口服，甚至“絕倒于座”。時(shí)人遂曰：“衛(wèi)君談道，平子三倒”。[37]永嘉中，王敦再次聽到了衛(wèi)玠談玄，他高興地對(duì)謝鯤說：“不意永嘉之中，復(fù)聞?wù)贾簟０⑵饺粼冢?dāng)復(fù)絕倒”（《賞譽(yù)》51）。衛(wèi)玠因?yàn)閺匾拐勑沟帽緛砭唾跎眢w居然承受不起，從此一病不起。因談玄而病倒也許是個(gè)極端的例子，我們?cè)凇妒勒f新語》中更多看到的是名士雄辯的口才：“郭子玄語議如懸河泄水，注而不竭。”（《賞譽(yù)》32）“胡毋彥國吐佳言如屑，后進(jìn)領(lǐng)袖。”有的人因自己才高望重，很有些目中無人，但因聽了他人的談吐而改容相向，相互敬重。如王羲之原本不理會(huì)支道林，后來聽到支道林講論莊子的《逍遙游》，“才藻新奇，花映爛發(fā)。王遂披襟解帶，留連不能已。”（《文學(xué)》36）有的更憑著一夕清言而青云直上，如張憑，他剛舉孝廉，去找府尹劉惔。劉開始對(duì)他非常冷淡。過一會(huì)兒，王濛等名士前來，主客開始清談。遇到不通之處，張憑“乃遙于末坐判之。言約旨遠(yuǎn)，足暢彼我之懷。一坐皆驚。”于是，劉惔便領(lǐng)他去找簡文帝司馬昱，后者跟張憑聊了一會(huì)兒，“咨嗟稱善”，便讓張憑當(dāng)上了太常博士。（《文學(xué)》53）
憑一席清言而青云直上者也許畢竟是少數(shù)，但是士人們?cè)谡勑谐３１憩F(xiàn)出機(jī)智、恢諧、幽默，讓人或如醍醐灌頂，豁然開朗；或忍俊不禁，笑得噴飯；或心領(lǐng)神會(huì)，會(huì)心一笑。如“嵇中散語趙景真：‘卿瞳子白黑分明，有白起之風(fēng)，恨量小狹。’趙云：‘尺表能審璣衡之度，寸管能測(cè)往復(fù)之氣。何必在大，但問識(shí)如何耳。’”（《言語》15）“諸葛謹(jǐn)在吳，于朝堂大會(huì)。孫皓問：‘卿字仲思，為何所思？’對(duì)曰：‘在家思孝，事君思忠，朋友思信。如斯而已。’”（《言語》21）實(shí)際上，清談不僅僅是士人之間的玩笑，官場(chǎng)上的機(jī)變，有時(shí)亦往往反映出他們的志向與識(shí)見。如殷浩以腐臭喻官；以糞土喻財(cái)物，[38]劉惔以水漫地下，縱橫漫流而沒有方正之形來說明為什么自然并無善惡，人稟自然之性，而世上卻惡人多，好人少，[39]這些都是傳誦一時(shí)的“名通”。
才智之美的另一個(gè)重要方面是文學(xué)和藝術(shù)才華。文學(xué)、音樂等藝術(shù)門類在漢代只是宮廷玩物，并無獨(dú)立地位，如司馬相如、東方朔這樣的語言大師只是“弄臣”，位同“俳優(yōu)”。更早一點(diǎn)，孔子雖然重視音樂和詩歌，但也只是將其作為“君子”人格修養(yǎng)的一個(gè)手段，跟“禮”一起維護(hù)社會(huì)秩序的穩(wěn)定，也并未將其視作具有獨(dú)立價(jià)值的人生存在方式。但在魏晉南北朝，這些藝術(shù)門類獲得極大發(fā)展，不僅產(chǎn)生了諸多絕世藝術(shù)珍品，如顧愷之《女史箴圖》、衛(wèi)夫人《筆陣圖》、陸機(jī)《文賦》、王羲之《蘭亭集序》，在理論上也出現(xiàn)了大量專門著作，這些著作都是中國古代美學(xué)的基本材料。如曹丕《典論•論文》，劉勰《文心雕龍》，鐘嶸《詩品》；顧愷之《畫山水序》，王微《敘畫》，謝赫《古畫品錄》；阮籍《樂論》，嵇康《聲無哀樂論》等。也因此，魏晉時(shí)代成為自先秦以后的第二個(gè)美學(xué)和文學(xué)高峰，正是在此時(shí)，文學(xué)和藝術(shù)才真正取得了獨(dú)立的價(jià)值和地位，“一種真正抒情的、感性的‘純’文藝產(chǎn)生了。”[40]
《世說新語》名士多具備藝術(shù)才能。“七賢”之一的阮咸善長音樂，他聽出荀勖所制的樂器音不準(zhǔn)，后來周代玉尺出土，果然證明荀勖所監(jiān)制的樂器“皆短一黍”（《術(shù)解》1）在文學(xué)方面，不用說“建安七子”、“竹林七賢”皆為一時(shí)才俊，大多在文學(xué)和藝術(shù)上留下了不朽之作。就是普通的女子、小孩亦大多能文。如謝玄有“芝蘭玉樹”[41]的妙答，謝道蘊(yùn)有“柳絮因風(fēng)起”[42]的佳句。《新說新語》中專設(shè)了《文學(xué)》門記載名士們?cè)谶@方面的言行趣事。《言語》篇曾記述諸名士共游洛水、談玄說理、各呈才智的情形：“諸名士共至洛水戲。還，樂令（樂廣）問王夷甫（王衍）曰：‘今日戲樂乎？’王曰：‘裴仆射（裴頠）善談名理，混混有雅致；張茂先（張華）論史、漢，靡靡可聽；我與王安豐（王戎）說延陵、子房，亦超超玄著。’”（《言語》23）
顧愷之無疑是這些藝術(shù)家中的一個(gè)代表性人物。作為畫家，他承前啟后，繼承漢代以鑒戒為目的的人物畫，吸收西來的佛畫，開創(chuàng)了體現(xiàn)鮮明魏晉風(fēng)度的畫風(fēng)，謝安贊之曰：“顧長康畫，有蒼生來所無。”（《巧藝》7）顧愷之推重嵇康，為其“目送歸鴻，手揮五弦。俯仰自得，游心太玄”的詩句所迷，畫了圖，并感嘆“手揮五弦易，目送歸鴻難。”（《巧藝》14）這句話和“數(shù)年不點(diǎn)睛”，“四體妍蚩，本無關(guān)于妙處；傳神寫照，正在阿堵中。”（《巧藝》13）一起多被后人引證為顧愷之畫人重視對(duì)眼睛和神情的描繪，其實(shí)，這句話更深刻體現(xiàn)了顧愷之源自玄學(xué)的“傳神”思想。在此基礎(chǔ)上，顧愷之非常看重通過細(xì)節(jié)使作品傳達(dá)出微妙的境界，如為裴楷的畫像“頰上益三毛”（《巧藝》9），將謝鯤像置于丘壑中（《巧藝》12）等。
他卓越的藝術(shù)感悟力亦體現(xiàn)在文學(xué)才能上。其“遙望層城，丹樓如霞”[43]，“千巖競(jìng)秀，萬壑爭(zhēng)流，草木蒙籠其上，若云興霞蔚”（《言語》88）都是后世傳誦的名言。顧愷之本人性格奇特，《世說新語》引《中興書》曰：“愷之博學(xué)有才氣，為人遲鈍而自矜尚，為時(shí)所笑。”宋明帝《文章志》又記：“桓溫云：‘顧長康體中癡黠各半，合而論之，正平平爾！’世云有三絕：畫絕，文絕，癡絕。”畫絕、文絕前已述，所謂的“癡絕”則是體現(xiàn)在顧愷之身上的藝術(shù)家的氣質(zhì)。他的“黠”“是一種帶調(diào)皮、狡猾意味的機(jī)敏，能迅速地洞察事物曲折的真相，其語言的表現(xiàn)形式常是詼諧、滑稽和富于幽默感的。”[44]顧愷之任殷仲堪參軍時(shí)請(qǐng)假東還，很幸運(yùn)地申請(qǐng)到了帆船，但是行到“破冢”這個(gè)地方的時(shí)候遭遇大風(fēng)，帆船被破壞得很厲害，顧愷之給殷仲堪寫信，說：“地名破冢，真破冢而出，行人安穩(wěn)，布帆無恙”。“破冢而出”意為死里逃生，為了表現(xiàn)風(fēng)浪中人船顛倒，他又故意把“人無恙”和“船安穩(wěn)”搭配成“人安穩(wěn)”、“船無恙”，真是諧謔（《排調(diào)》56）。吃甘蔗在顧愷之也能吃出學(xué)問來，“顧長康啖甘蔗，先食尾。問所以，云：‘漸至佳境’”（《排調(diào)》59）。
其實(shí)，《世說新語》中像顧愷之這類癡黠各半、機(jī)智幽默、富有藝術(shù)才華的人并不在少數(shù)。至于言談的機(jī)智、幽默已如前所述，而隨口談?wù)撝酗@示出不凡的文學(xué)才華者也比比皆是。[45]也許可以說，正是魏晉時(shí)代名士如云，相互影響，才涌現(xiàn)出現(xiàn)了這光輝燦爛的、群星閃耀的眾多人物。名士風(fēng)流，俱已遠(yuǎn)引，然而，從這些只言片語的記載中，我們亦可遙想當(dāng)年他們的風(fēng)采……
四、“琳瑯珠玉”[46]——形體之美
應(yīng)該說，魏晉之前，中國古代關(guān)于人物形體美的描述并不少見，但它們是零散的，散見于《詩經(jīng)》、《淮南子》、《后漢書》等典籍中，一些文學(xué)篇章亦有少量描述，如宋玉《登徒子好色賦》、曹植《洛神賦》等。[47]較于西方文化對(duì)人物形體美的觀照而言，中國古代的人物形體美在《世說新語》之前并未獲得真正的獨(dú)立。作為西方文化源頭的古希臘對(duì)人體之美情有獨(dú)鐘，如丹納所言，優(yōu)美的自然環(huán)境、溫潤和煦的地中海氣候和希臘文化中的尚武精神培養(yǎng)了希臘人對(duì)于形體美的愉悅和喜愛[48]。流傳至今的諸多雕塑作品向我們生動(dòng)地展示了古希臘文化對(duì)形體美（尤其是裸體美）的大膽追求和達(dá)到的藝術(shù)高度。夸張地說，“在他們眼中，理想的人物不是善于思索的頭腦，或者感覺敏銳的心靈，而是血統(tǒng)好，發(fā)育好，比例勻稱，身手矯捷，擅長各種運(yùn)動(dòng)的裸體。”[49]中國古代對(duì)于形體美的認(rèn)識(shí)則多依附于倫理道德，其形體美的審美尺度偏向于凡人遙不可及的神性世界和道德世界。也就是說，如果存在對(duì)形體美的肯定，那也是指向神和道德人物的（如《莊子•逍遙游》中塑造的藐姑射山“神人”）；反之，凡夫俗子的形體美如果沒有道德的支撐則會(huì)受到否定和批判，孔子就曾感慨“吾未見好德如好色者也”（《論語•子罕》）。宋玉在《登徒子好色賦》里描述“東家之子”的美麗是為了襯托主人公品德高尚、能夠做到“非禮勿視，非禮勿動(dòng)”（《論語•顏淵》）的情操。而道德高尚、形體丑陋的人卻倍受歌頌，似乎他們丑陋的形體正是成全其高尚道德的手段。如鐘馗雖形丑，但因人品超群而是美的；《莊子•德充符》中受到贊美的主人公也全是形容丑陋的。
這種情況到了《世說新語》時(shí)代大為改觀，以《容止》一門的設(shè)立為標(biāo)志，形體美在中國古代美學(xué)中獲得了集中表現(xiàn)和獨(dú)立。由此出發(fā)，《世說新語》的人物審美標(biāo)準(zhǔn)還具有多元化和顛覆性的特點(diǎn)。其多元化表現(xiàn)為，形體美的范疇不只局限為威嚴(yán)和秀美[50]，還包括中性美；顛覆性表現(xiàn)為對(duì)男女兩性的審美都超越了傳統(tǒng)（如“男才女貌”）的界定，同時(shí)也體現(xiàn)在少年之美上。
1、男子的容貌美：“神仙中人”[51]
在魏晉之前的歷史中，關(guān)于男性的記載多止于言行、功績、道德，鮮少涉及男性的容貌儀容。而魏晉南北朝則是史書中講人物如何美姿儀最多的年代。史上最美的幾位男子，潘安、衛(wèi)玠、杜弘治均出自此時(shí)期。張?jiān)谥壑赋觯?#8220;在《三國志》、《晉書》、《宋書》、《南齊書》、《梁書》、《陳書》、《魏書》、《北齊書》、《周書》九史當(dāng)中，記載人物美貌的地方竟有二三百處之多，這種現(xiàn)象在二十五史中實(shí)為僅有，其他朝代的正史都未曾對(duì)男性儀貌之美做過如此詳盡的反映。”[52]
魏晉士人自我意識(shí)高漲，竭力標(biāo)榜與眾不同之處，作為給人第一印象的容貌自然倍受重視。《世說新語》里的名士中有許多容貌出眾，風(fēng)姿特出。竹林名士中嵇康是一個(gè)有名的美男子，他“身長七尺八寸，風(fēng)姿特秀。見者嘆曰：‘蕭蕭肅肅，爽朗清舉。’或云：‘肅肅如松下風(fēng)，高而徐引。’”山濤評(píng)價(jià)道：“嵇叔夜之為人也，巖巖若孤松之獨(dú)立；其醉也，傀俄若玉山之將崩。”（《容止》5）《容止》一門是專門記載人物的形體之美的。其中，如衛(wèi)玠、潘安、王衍、裴楷、庚亮等皆為著名的美男子。而諸如“時(shí)人目王右軍，‘飄如游云，矯如驚龍’。”（《容止》30）“有人嘆王恭形茂者，云：‘濯濯如春月柳。’”（《容止》39）“潘安仁（潘岳）、夏侯湛并有美容，喜同行。時(shí)人謂之連璧。”（《容止》9）像這類記載已是膾炙人口。
注重容貌的風(fēng)氣之盛，連曹操這樣的英雄都不能免俗。他因自覺“形陋”，“不足雄遠(yuǎn)國”，特讓“聲姿高暢，眉目疏朗，須長四尺，甚有威重”（《魏氏春秋》）的崔琰代替自己接見匈奴使者，自己則“捉刀立床頭”（《容止》1）。俊美的容貌有時(shí)還能化險(xiǎn)為夷，轉(zhuǎn)危為安。比如庾亮兄弟對(duì)蘇峻作亂有不可推卸的責(zé)任，陶侃平定叛亂后欲誅殺庾亮，但在見到他本人后，卻因“庾風(fēng)姿神貌，陶一見便改觀，談宴竟日，愛重頓至。”（《容止》23）
儀容外貌受到重視，因而具體的品評(píng)尺度也非常詳細(xì)，如皮膚白皙[53]，身材高大[54]，眼目有神[55]等等。同時(shí)，修飾儀容成為一項(xiàng)重要的日常活動(dòng)，正如女子的化妝。敷粉是凸顯美姿儀的一個(gè)重要手段，如何晏、曹植等都經(jīng)常敷粉，何晏還特別愛穿艷麗的服裝[56]。男子敷粉華服的風(fēng)氣一直延續(xù)到南朝，《顏氏家訓(xùn)•勉學(xué)》說“梁朝全盛之時(shí)，貴游子弟多無學(xué)術(shù)。無不薰衣剃面，敷粉施朱。從容出入，望若神仙。”風(fēng)氣所至，不但影響一代審美風(fēng)尚，而且影響了六朝文學(xué)的審美品格，其綺靡夸飾，纖濃華麗，不能說沒有那個(gè)時(shí)代人物審美風(fēng)尚的影響。
除此之外，這種浮華濃麗的人物審美之風(fēng)還表現(xiàn)為對(duì)中性氣質(zhì)[57]的崇尚，衛(wèi)玠就是這種氣質(zhì)的典型代表。衛(wèi)玠幼時(shí)“神衿可愛”，其祖父衛(wèi)瓘說：“此兒有異，顧我老，不見其大耳。”（《識(shí)鑒》8）衛(wèi)玠身體嬴弱，呈現(xiàn)出一種病態(tài)的美[58]，王導(dǎo)覺得他“居然有羸形，雖復(fù)終日調(diào)暢，若不堪羅綺。”（《容止》16）衛(wèi)玠英年早逝，留下一個(gè)“看殺衛(wèi)玠”的故事。[59]衛(wèi)玠在歷史上的意義在于他的清談和美貌，但今天看來，似乎他的美貌更能引起人們的注意。
如此注重人物美好姿儀的時(shí)代在歷史上實(shí)為罕見，且這種注重“和儒家對(duì)儀容的講求完全不同。這種評(píng)論不是敘述人物的儀容如何符合禮儀的要求，而是直接地描繪嘆賞人物容貌的美。”[60]
這種風(fēng)尚的成因，首先是魏晉士人個(gè)體意識(shí)覺醒，情感張揚(yáng)所致。在容顏服飾已經(jīng)成為一種政治符號(hào)的前提下，個(gè)體被淹沒在作為社會(huì)階層、等級(jí)制度體現(xiàn)的服飾外殼之下，因而魏晉人重視容貌也可以說是自我覺醒的表現(xiàn)，是個(gè)性和情感的張揚(yáng)，是生命意義的重建。其次是受功利性人物品鑒的影響。《人物志》主張從人的外在形象逐步探求人的內(nèi)在本質(zhì)，所謂“物生有形，形有精神，能知精神，則窮理盡性。”（《九征》）這啟發(fā)了士人比以前更加注意自己的儀容修整，如此既符合儒家對(duì)禮儀的要求，也能更快地獲得輿論的高評(píng)。再次，莊老玄學(xué)在這股風(fēng)尚中也起到了推波助瀾的作用。《莊子》中的藐姑射山“神人”“綽約若處子，肌膚若冰雪”，道家所追求的“真人”、“至人”、“神人”無不美好飄逸，具有絕世出塵的風(fēng)度。此時(shí)的男子多認(rèn)真修飾自己的容貌儀態(tài)也是玄學(xué)大興的表現(xiàn)。
最后，這種重視儀容的風(fēng)尚跟當(dāng)時(shí)的男風(fēng)風(fēng)氣有一定關(guān)聯(lián)。《宋書•五行》載：“自咸寧、太康之后，男寵大興，甚于女色，士大夫莫不尚之，天下皆相仿效。或有至夫婦離絕，怨曠妒忌者。”咸寧、太康是晉武帝年號(hào)（約公元275－289年），這段話也許言過其實(shí)，但根據(jù)各種史料，魏晉南北朝時(shí)期男風(fēng)處于活躍狀態(tài)是肯定的，《世說新語》中的“入幕之賓”[61]和“山妻偷窺”[62]兩個(gè)故事就一直為社會(huì)學(xué)家所關(guān)注。張?jiān)谥鄣囊欢卧捳f得很中肯：“對(duì)儀容風(fēng)貌的追求，魏晉南北朝時(shí)期在歷史上是最突出的。這主要是一種個(gè)人中心主義生活方式的反映，而非‘男寵大興’的結(jié)果。不過，相對(duì)而言同性戀男子畢竟比異性戀男子更加在個(gè)人形象上注意一些，同性戀者對(duì)男性之美的欣賞也是更加強(qiáng)烈一些。當(dāng)我們看到當(dāng)時(shí)色美者得意洋洋，色遜者自慚形穢，以及美貌提高了社會(huì)地位，增加了他們的上升機(jī)會(huì)時(shí)，隱約總會(huì)感到其中有一種同性戀的因素在發(fā)揮著某種作用。因此，在一定意義上可以認(rèn)為男色程度的普遍增強(qiáng)相關(guān)地會(huì)增強(qiáng)社會(huì)成員的好美意識(shí)。這種情形，歐洲的古希臘時(shí)代也曾出現(xiàn)過。”[63]
2、女子風(fēng)韻美：林泉高致
有漢一代，對(duì)待女子的要求主要是根據(jù)“天尊地卑”、男尊女卑的儒家信念所制訂的“三綱五常”，要求女子尊奉男子為“天”，絕對(duì)服從男人。對(duì)女子本人的要求則主要根據(jù)班昭所著《女誡》七篇的內(nèi)容。[64]《女誡》從傳統(tǒng)的陰陽理論出發(fā)，說女性天生卑弱，屬陰，“男以強(qiáng)為貴，女以柔為美”（《敬慎》），男要“御婦”，女要“事夫”（《夫婦》），“夫有再娶之義，婦無二適之文”（《專心》），女子還要順從公婆，親和叔妹，“有善莫名，有惡莫辭，忍辱含垢，常若畏懼”（《卑弱》）[65]。班昭的父親班彪、哥哥班固都是當(dāng)時(shí)著名的學(xué)者，她本人受過良好的儒家教育，自己還入宮為皇后貴人講學(xué)，她以女性身份撰寫的《女誡》在當(dāng)時(shí)和后世的影響非常之大。而到了魏晉，這種情況發(fā)生了根本的改變。“有晉一代，唯陶母能教子，為有母儀，余多以才智著，于婦德鮮可稱者。題為《賢媛》，殊覺不稱其名……考之傳記，晉之婦教，最為衰蔽。”[66]有學(xué)者批評(píng)當(dāng)時(shí)的女性：“先時(shí)而婚，任情而動(dòng)，故皆不恥淫泆之過，不拘妒忌之惡，父兄不之罪，天下莫之非也。又況責(zé)之聞四教（婦德，婦容，婦工，婦言）于古，修貞順于今，以輔佐君子者哉！”[67]這種批評(píng)可以說是相當(dāng)激烈。這也從一個(gè)側(cè)面反映了儒學(xué)在魏晉時(shí)代的衰落，同時(shí)，這也從另一個(gè)角度說明了《世說新語》時(shí)代女性自我意識(shí)的覺醒。
如果說《世說新語》在男子的審美觀上顛覆了傳統(tǒng)，那么其對(duì)于女性的欣賞也未落窠臼。它并不推崇所謂的“三從四德”，而是關(guān)注她們的風(fēng)韻、德才、膽識(shí)。它設(shè)立了女性專章《賢媛》，但實(shí)際上其中的女性，不論是女兒、妻子還是母親，基本上都風(fēng)韻高致，德才兼?zhèn)洌心懹凶R(shí)，她們被看作跟男人一樣的平等的人，其各種品質(zhì)得到了高度的承認(rèn)和評(píng)價(jià)，而不再是被縛的道德符號(hào)。對(duì)此，余嘉錫批評(píng)為“婦教衰蔽”，“題為《賢媛》，殊覺不稱其名。”但我們卻認(rèn)為，這其實(shí)反映了當(dāng)時(shí)的女性在某種程度和一定意義上所獲得的解放，也從一個(gè)側(cè)面反映了男女平等的朦朧意識(shí)的覺醒。
《世說新語》里的女性具有不遜于男人的風(fēng)韻高致。體現(xiàn)在外在語言行為上不再是傳統(tǒng)的“服飾鮮潔”，“不好戲笑”（《女誡•婦行》），而是追求如男子般的超逸脫俗，如“王夫人（即謝道韞）神情散朗，故有林下風(fēng)氣；顧家婦清心玉映，自是閨房之秀。”（《賢媛》30）她們不但風(fēng)姿綽約，同男人一樣具有林泉高致，而且也跟男人一樣在危難的時(shí)刻鎮(zhèn)定從容，將生死置之度外，具有“怒不變?nèi)荩膊皇Ч?jié)”（《三國志•魏書•后妃傳第五》）的超逸風(fēng)度，而這種超邁的風(fēng)度往往能起到意想不到的作用，使她們化險(xiǎn)為夷，轉(zhuǎn)危為安。比如：“桓宣武（桓溫）平蜀，以李勢(shì)妹為妾，甚有寵，常著齋后。主始不知，既聞，與數(shù)十婢拔白刃襲之。正值李梳頭，發(fā)委藉地，膚色玉曜，不為動(dòng)容，徐曰：‘國破家亡，無心至此，今日若能見殺，乃是本懷。’主慚而退”（《賢媛》21），劉孝標(biāo)注引《妒記》中又增加了這樣的細(xì)節(jié)：“主于是擲刀前抱之曰：‘阿子，我見汝亦憐，何況老奴。’遂善之。”在這個(gè)故事中，李勢(shì)的妹妹不但容貌美麗，更難得的是，面對(duì)丈夫原配妻子的白刃，毫不為之動(dòng)容，將生死置之度外，體現(xiàn)了一種至柔中的至剛，一種英雄主義氣概。這種品質(zhì)在一般所謂男子漢身上都鮮見，更何況女性。面對(duì)寒光閃閃的利刃，又有多少人能如此從容不迫，面不改色！因此，這段故事應(yīng)該說是《世說新語》中一個(gè)華采樂章。
德才兼?zhèn)湟彩恰妒勒f新語》女性身上一個(gè)不可忽視的閃光點(diǎn)。《世說新語》中女性體現(xiàn)出來的“德”不僅是對(duì)女性自身品行的述介，更對(duì)他人有著強(qiáng)大的影響力和感染力。比如陶侃之母湛氏不吃兒子送來的坩鱃，原樣送回并寫信批評(píng)道：“汝為吏，以官物見餉，非唯不益，乃增吾憂也。”（《賢媛》20）湛氏家至貧，卻傾心待客。[68]
關(guān)于女性的才華，最突出的是文藝才能。《世說新語》女性群中最耀眼的明星恐怕非謝道蘊(yùn)莫屬，出嫁前便獲“詠絮才”（《言語》71）的她不甘丈夫王凝之的平庸，道“不意天壤之中，乃有王郎！”（《賢媛》26）這恐怕是為以前的婦德所不允許的。晉安帝隆安三年，王凝之死于孫恩之亂。謝道蘊(yùn)“聞寇至，舉措自若，命婢肩輿，抽刀出門，手殺數(shù)人，乃披（被）執(zhí)。”（《資治通鑒》，卷111，晉安帝隆安三年）這和《女誡》中“女以弱為美”的教訓(xùn)又相去甚遠(yuǎn)。當(dāng)時(shí)富有文藝才華但未收入《世說新語》的女性還有很多，如西晉的左芬和著有《筆陣圖》的衛(wèi)夫人衛(wèi)鑠等。
有膽有識(shí)也不再是男子的專利。在這類人物中，許允的妻子阮氏是一位作者著墨較多的典型女性。阮氏“奇丑”，婚禮后，許允不肯見她，她抓住客人來訪的機(jī)會(huì)，不卑不亢，只一句“夫百行以德為首。君好色不好德，何謂皆備？”顯示了她機(jī)敏的口才和追求平等的意識(shí)，使得許允“遂相敬重”。婚后她以自己的賢能相夫教子。當(dāng)魏明帝誤會(huì)許允用人徇私時(shí)，她告誡許允“明主可以理奪，難以情求”，于是許允在朝堂上實(shí)事求是地講自己用人的前提是了解他們而不是私人關(guān)系，后經(jīng)查明，果真如此，明帝不僅釋放了他，還賜了新衣。有遠(yuǎn)見卓識(shí)的她也預(yù)見到了許允的被殺，門生來告訴她這一惡耗時(shí)，她“神色不變，曰：‘早知爾耳！’”然后她支撐門戶，獨(dú)立撫養(yǎng)許允的兒子長大，當(dāng)晉景王派鐘會(huì)來調(diào)查兒子時(shí)，她又暗授機(jī)宜，終使兒子平安無事，保全了門戶（《賢媛》第6、7、8條）。她的才識(shí)、言詞、遠(yuǎn)見、審時(shí)度勢(shì)真是令人傾倒，若阮氏是男人，說不定也是一位難得的相才。
在中國古代的傳統(tǒng)觀念中，人們絕不要求男子容貌出眾，卻要求他德才兼?zhèn)洌瑯O少談到男子的容貌。儒家所謂人生“三不朽”，或是通過個(gè)體的道德修養(yǎng)成為一代道德楷模而達(dá)到不朽，或是通過著書立說，或是建功立業(yè)而達(dá)于不朽。[69]但無論是“立德”還是“立言”、“立功”，跟人本身的容貌都基本上沒有關(guān)系。反之，對(duì)于女性，要求的不是她的才情，而是德行，而且，“女子無才便是德”。對(duì)于女性的儀容也有具體要求，“容”便是“四德”之一。但在《世說新語》中，男人可以沉魚落雁，修飾敷粉，女人卻以有德才、有膽識(shí)、有“林下之風(fēng)”為美。這在中國歷史上可謂是空前絕后了。無論從審美意識(shí)史上還是從文化史角度說它都具有非凡的意義。它的意義不僅僅在于從性別史角度為中國女性形象增添了光輝的一筆，并且擴(kuò)充了女子審美規(guī)范和內(nèi)涵。從人物審美和審美意識(shí)史來說，它豐富了魏晉六朝乃至整個(gè)中國文化中人物審美的內(nèi)涵，使中國人的審美視野更為開闊。它顛覆了儒家傳統(tǒng)觀念對(duì)女性的貶抑和排斥，改變了對(duì)女性的單一的道德要求，使女性的生存空間在這個(gè)特定歷史時(shí)期得到極大的拓展，由此而彌漫和擴(kuò)張開去，它對(duì)以儒家文化為主體的中國傳統(tǒng)文化的性質(zhì)的改造亦是巨大的。因此，《世說新語》里對(duì)男性和女性的儀容美的大量描述不僅具有美學(xué)的意義，還具有文化史的意義。它說明，中國傳統(tǒng)文化并非人們所想象的鐵板一塊，并非始終如一地貶抑、排斥女性。在魏晉六朝這一特殊時(shí)期，女性曾經(jīng)達(dá)到跟男人幾乎是平等的高度。由此而可以想見的是，中國人的生存空間和生存狀態(tài)亦曾經(jīng)有過一段非常瑰麗奇幻的歷史。
3、少年聰慧美：“生兒不當(dāng)如王夷甫邪？”
婦女和兒童因?yàn)樾詣e和年齡的原因向來處于社會(huì)邊緣地位，屬弱勢(shì)群體，但《世說新語》以其寬廣的審美視域?qū)⒛抗馔渡涞脚院蜕倌甑纳砩稀Ｈ缜八觯妒勒f新語》的人物形體審美具有顛覆性，不再是“男才女貌”，而是“男貌女才”；對(duì)少年的審美也是如此。一般來說，少年柔弱無依，懵懂無知，沖動(dòng)輕狂。但通觀《世說新語》里關(guān)于少年的故事，我們的印象要大大地改觀了。我們發(fā)現(xiàn)：
他們雖然年幼，但并不無知。如顧和的孫子顧敷“少而聰惠”，在寺廟的佛祖涅槃像前看到有人哭有人不哭，竟以七歲幼齡說出“當(dāng)由忘情故不泣，不能忘情故泣”的話來（《言語》51）。這些少年不僅在學(xué)識(shí)上令人驚嘆，在尋常事理和藝術(shù)才能上也非常出眾。如王戎七歲識(shí)別苦李（《雅量》4），書畫家戴逵十幾歲在瓦官寺習(xí)畫獲王濛“此童非徒能畫，亦終當(dāng)致名。恨吾老，不見其盛時(shí)耳”的稱贊（《識(shí)鑒》17）。
他們可能柔弱，但并不軟弱。如果有人對(duì)他們出言不遜，他們會(huì)以眼還眼地予以回?fù)簟Ｌ写蠓蜿愴t說當(dāng)時(shí)十歲的孔融“小時(shí)了了，大未必佳”，當(dāng)即被孔融回敬以“想君小時(shí)，必當(dāng)了了。”（《言語》3）張玄的故事與孔融此事亦有異曲同工之妙：“張吳興（張玄）年八歲，齒虧。先達(dá)知其不常，故戲之曰：‘君口中為何開狗竇？’張應(yīng)聲答曰：‘正使君輩從此出入。’”（《排調(diào)》30）當(dāng)家庭蒙難，甚至面臨生死考驗(yàn)時(shí)，他們或盡全力解救家難，或從容赴義。王衍少年時(shí)“姿才秀異”，因父親的官司去拜見山濤和羊祜，“敘致既快，事加有理”，山濤贊道：“生兒不當(dāng)如王夷甫邪？”（《識(shí)鑒》5）最令人震憾地當(dāng)屬孔融的兩個(gè)兒子。當(dāng)父親孔融被曹操以“謗訕朝廷”的罪名下獄時(shí)，面對(duì)前來抓他們的人，他們毫無懼色，不輟游戲，父親希望來人能放過孩子，但他們從容地對(duì)父親說：“大人豈見覆巢之下，復(fù)有完卵乎？”（《言語》5）。
他們聰穎早慧，機(jī)智絕倫。如“孔文舉（孔融）年十歲時(shí)，隨父到洛。時(shí)李元禮有盛名。為司隸校尉，詣門者皆俊才，稱及中表親戚乃通。文舉至門，謂門吏曰：‘我是李府君親。’既通前坐，元禮問曰：‘君與仆有何親？’對(duì)曰：‘昔先君仲尼與君先人伯陽有師資之尊。是仆與君亦世為通好也。’元禮及賓客莫不奇之。”（《言語》3）“范宣年八歲，后園挑菜，誤傷指，大啼。人問：‘痛耶？’答曰：‘非為痛。身體發(fā)膚，不敢毀傷，是以啼耳。’”（《德行》38）
短命的晉室一開始便處在風(fēng)雨飄搖中，內(nèi)遭八王之亂，外受北方和西方少數(shù)民族入侵的威脅，到晉元帝司馬睿時(shí)，不得不遷都建康（今南京）。南遷之舉，使得從皇帝到大臣及士大夫心情抑郁。幼年司馬紹已成體會(huì)這些大人們的心情。在私人場(chǎng)合他顧及父親的悲痛心情，安慰父親：長安并不遠(yuǎn)，比太陽離我們近多了；而在朝堂上，為鼓舞群臣的士氣，對(duì)同一個(gè)問題又改答為太陽更近，一抬頭就能見到。[70]確實(shí)是聰穎可嘉。另一個(gè)有趣的現(xiàn)象是一些兄弟的言行、性格雖迥然不同，卻相偕成趣。還是孔融的一雙兒子，在父親休息的時(shí)候偷酒喝，哥哥先拜再飲，弟弟卻徑直就喝，因?yàn)?#8220;偷，那得行禮”（《言語》4），老大忠厚、老二機(jī)靈的性格活脫脫地顯示了出來。鐘繇的雙胞胎兒子鐘毓和鐘會(huì)也是《世說新語》少年形象群中的明星。兄弟倆十三歲那年面見魏文帝曹丕，一個(gè)是汗如雨下，一個(gè)卻沒有出汗，皇帝詢問，兩人的回答皆妙。一個(gè)說：“戰(zhàn)戰(zhàn)惶惶，汗出如漿。”一個(gè)說：“戰(zhàn)戰(zhàn)栗栗，汗不敢出。”（《言語》11）
良好的家庭教育和不斷接觸名士之間的社交活動(dòng)成為這些少年早慧的根源，受父兄們率行任情的影響和時(shí)代風(fēng)氣的熏陶，這些少年長大后亦成為一代名士，為魏晉時(shí)代的人物畫廊增添了炫目的色彩。
五、余音裊裊：《世說新語》人物審美的價(jià)值和意義
魏晉人對(duì)自然美的發(fā)現(xiàn)是與對(duì)人物美的品評(píng)和欣賞相輔相成、相互依存的，這進(jìn)一步體現(xiàn)了中國古代人和自然之間血脈相連的關(guān)系。《世說新語》多以自然界“光明鮮潔，晶瑩發(fā)亮的意象”（宗白華語）來比喻、象征人物美，且多和“松”、“玉”、“柳”、“清風(fēng)”、“朗月”等有關(guān)。如“清風(fēng)朗月，輒思玄度。”（《言語》73）“時(shí)人目夏侯太初‘朗朗如日月之入懷，’李安國‘頹唐如玉山之將崩。’”（《容止》4）“有人嘆王恭形茂者，云：‘濯濯如春月柳。’”（《容止》39）“時(shí)人目王右軍，飄如游云，矯如驚龍。”（《容止》30）“王公目太尉：巖巖清峙，壁立千仞。”（《賞譽(yù)》37）這類詞句在《世說新語》中比比皆是，隨處可見。這說明晉人發(fā)現(xiàn)了自然美和人物美的共同之處，并借此極大豐富了人物審美的詞匯和范疇。這對(duì)后世的審美觀念和評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，即以自然為最高的審美境界。
此外，《世說新語》形容人物美并不只局限于自然界的日月山川鳥獸禽魚，它更善于用今天稱為“通感”的方式傳達(dá)對(duì)人物之美的感受。如裴楷用廟宇來形容夏侯玄給他的印象：不修敬而人自然尊敬，而用武庫來形容鐘會(huì)，[71]叔向給人的感覺像“百間屋”，[72]樂廣則像鏡子般映照他人。[73]總之，凡與人的生活相關(guān)之物，皆可進(jìn)入審美意象。[74]這也表明這一時(shí)代人們審美視野的充分打開和獨(dú)立審美意識(shí)的覺醒。
從人物審美來說，《世說新語》不僅使人物的審美評(píng)價(jià)從道德評(píng)價(jià)中獨(dú)立出來，在中國歷史上第一次有了獨(dú)立的人物審美評(píng)價(jià)，而且構(gòu)筑了一個(gè)完整的人物審美評(píng)價(jià)體系。這個(gè)評(píng)價(jià)體系通過建立多方面、多角度、多側(cè)面對(duì)人物的品評(píng)、美與丑的并存對(duì)舉以及形體美的獨(dú)立三個(gè)方面體現(xiàn)出來。
（一）全面的人物審美品評(píng)項(xiàng)目
《世說新語》把人物的外貌、氣質(zhì)、品質(zhì)、才能、行為、語言、心理活動(dòng)、正面的、反面的因素基本上都考慮進(jìn)去了，從年齡結(jié)構(gòu)（從少年到老人）和性別構(gòu)成（女性單列為一門）上看也非常完整，36門就是36個(gè)品評(píng)的標(biāo)準(zhǔn)和視角。如果把《論語》、《人物志》和《世說新語》結(jié)合起來考察，就會(huì)發(fā)現(xiàn)中國古代美學(xué)史上一條具有文化考古學(xué)意義的線索。從單一地用道德上的善和才能上的多寡來評(píng)價(jià)人，到把人的德行、才能、外貌、氣質(zhì)結(jié)合起來全方位地欣賞人，中國古代美學(xué)在人物審美上經(jīng)歷著由道德范疇到美學(xué)范疇的演進(jìn)。不僅如此，《世說新語》36門的設(shè)置也體現(xiàn)著這種演進(jìn)。雖然作者劉義慶并未陳述設(shè)置各門的意圖，但我們?nèi)阅軓闹薪庾x到一個(gè)清晰的人物審美譜系，即從品德、才學(xué)過渡到容貌，從值得贊賞的優(yōu)點(diǎn)逐漸過渡到應(yīng)該克服的缺陷[75]。《世說新語》體例的設(shè)置對(duì)后世產(chǎn)生了積極的示范作用，之后的許多著作也以“某品”命名，如鐘嶸的《詩品》，庾肩吾的《書品》，謝赫的《古畫品錄》，宋代司空?qǐng)D《二十四詩品》等，并仔細(xì)地劃分和描述了等級(jí)。
（二）美與丑的并存
在《世說新語》的人物審美中，作者并不因?yàn)閺垞P(yáng)美好人物而避諱人性的丑陋，其對(duì)丑的展示首先體現(xiàn)在直觀的容貌上。作者時(shí)常安排一美一丑同時(shí)出現(xiàn)，通過眾人的評(píng)價(jià)和態(tài)度巧妙地呈現(xiàn)出魏晉士人的人物審美取向。左思模仿潘岳出游，卻受到與潘岳完全不同的待遇。[76]毛曾與夏侯玄共坐，“時(shí)人謂：‘蒹葭倚玉樹’”（《容止》3），才貌出眾的驃騎將軍王濟(jì)承認(rèn)自己不如外甥衛(wèi)玠，自謂“珠玉在側(cè)，覺我形穢。”（《容止》14）
但《世說新語》對(duì)人物之“丑”更主要還是通過言行體現(xiàn)出來。如果說外貌之丑只是其戲諷的對(duì)象，那么，言行之丑卻是它所正面批判的對(duì)象。從《假譎》到《仇隙》共有十門，[77]都是作者所不贊同或是直接批判的人物言行與品性。其中很突出、也是作者批判最烈的一個(gè)方面是物欲的爆發(fā)，是人性的貪婪與苛酷。名士王戎一方面能說出“情之所鍾，正在我輩”的名言，一方面卻極吝嗇，他已經(jīng)“既貴且富”，卻每日和夫人“燭下散籌算計(jì)”（《儉嗇》3），女兒向他借了錢，不還就不給女兒好臉色（《儉嗇》5），甚至還把已經(jīng)送給侄子結(jié)婚的衣服再要回來（《儉嗇》2）。王衍（夷甫）的妻子郭氏也很貪婪，而且妒忌，與王之“雅尚玄遠(yuǎn)”形成了鮮明的對(duì)照。（《規(guī)箴》8、9、10）與極度的儉嗇相反相成的另一面是極度的驕奢。《汰奢》一門記載了諸多官吏和士人驕奢淫逸、斗富夸豪的事例。中國歷史上最典型的吝嗇和奢華人物都出于這一時(shí)期，雖然這兩方面看上去南轅北轍，實(shí)則相通。恰如宗白華先生所言：“這幾百年間是精神上的大解放，人格上思想上的大自由。人心里面的美與丑、高貴與殘忍、圣潔與惡魔，同樣發(fā)揮到了極致。”[78]
如果說物欲橫流使人看到人性的貪婪，則政治上的腥風(fēng)血雨讓人感到了人性的殘忍。魏晉名士對(duì)殺戮絕不陌生。前面已提到，這一時(shí)期許多名士最終都難逃被殺戮的命運(yùn)，其中許多是無辜被牽連的，如嵇康。《世說新語》中所記載的一些手掌權(quán)柄之人隨意殺人、草菅人命的現(xiàn)象令人發(fā)指。魏文帝當(dāng)著自己母親的面毒殺親弟弟，[79]石崇只因侍女勸酒不力、客人不喝酒就殘殺侍女，被勸的客人大將軍王敦面對(duì)因他不肯喝酒而無辜被殺的侍女亦無動(dòng)于衷。[80]這雖然是一個(gè)極端的個(gè)案，卻反映出此一時(shí)期的人命如風(fēng)中之燭、朝不保夕的真實(shí)狀況。而《世說新語》對(duì)此顯然是持批判態(tài)度的。
《世說新語》對(duì)待它所觀照的人物是客觀、立體的，它沒有隱惡揚(yáng)善，而是把人性中美與丑、善與惡、高貴與卑下各種品質(zhì)充分展現(xiàn)出來，使人們看到一個(gè)個(gè)鮮活生動(dòng)的人物形象。因此，它本身也是一部杰出的文學(xué)作品，為此后的中國文學(xué)在人物塑造方面樹立了立體、全面的美學(xué)典范。
（三）形體美的獨(dú)立
儒家美學(xué)“美善相樂”的思想影響深遠(yuǎn)，形成了從倫理道德出發(fā)評(píng)價(jià)人物形體美的審美傳統(tǒng)。形體美成立的關(guān)鍵在于是否符合道德倫理，如果觀照對(duì)象道德敗壞，其形體之美會(huì)被毫不猶豫地摒棄，如“紅顏禍水”褒姒、妲己、楊貴妃等。這種德性之美超越形體美的現(xiàn)象在《世說新語》中也有體現(xiàn)。比如嵇康與潘安的對(duì)立。嵇、潘二人都具有形體之美，前者龍姿鳳章，后者不僅文學(xué)才華同樣出眾，更留下“貌似潘安”的俗語。但嵇康人品高逸，挺拔傲俗，“巖巖若孤松之獨(dú)立”（《容止》5），而后者奔走于權(quán)貴之門，望塵而拜，最后事敗被殺。所以兩人在人物美的天平上分量十分懸殊。這充分反映了中國古代形體美審美過程中倫理道德精神的決定性作用。
但是，《世說新語》的價(jià)值更在于它已把形體美作為一種具有獨(dú)立價(jià)值的審美形態(tài)來敘述。《容止》一門集中體現(xiàn)了《世說新語》對(duì)形體美的發(fā)現(xiàn)。可以說，《容止》一門的設(shè)立具有劃時(shí)代的意義，它的出現(xiàn)是中國古代美學(xué)中人物形體美獨(dú)立的一個(gè)標(biāo)志。不僅如此，從性別角色的角度講，以往受女性和男性性別角色規(guī)定的人物審美模式也有了突破性和顛覆性的進(jìn)展，不再是“男才女貌”，而是女性脫離了“四德”，講風(fēng)韻、膽識(shí)、才學(xué)，男性脫離了以道德為內(nèi)容的君子人格，發(fā)展出比較獨(dú)立的形體美，并衍生出了中性美這一審美范疇。從年齡結(jié)構(gòu)講，少年躍上人物美的舞臺(tái)，以獨(dú)特的表演成為又一矚目的焦點(diǎn)。如果把性別、形體與人格作為三維立體坐標(biāo)的話，那么《世說新語》人物美的審美活動(dòng)是非常立體的存在。
從深情之美到人格之美、才智之美，再到形體之美，《世說新語》給我們留下了一個(gè)完整的人物審美評(píng)價(jià)系統(tǒng)。其中，有的是傳統(tǒng)的審美形態(tài)，如人格之美，這是自孔孟以來被著力強(qiáng)調(diào)、并在以后的歲月中不斷發(fā)揚(yáng)光大的審美類型。才智之美，這是中國歷史上另一股審美潮流。即便是在這些傳統(tǒng)審美類型上，《世說新語》也有獨(dú)到的創(chuàng)見，如人格之美在這里并不僅僅道德力量，更重要的是一種率性任情的情懷、曠達(dá)雅量的胸襟、超越生死的英雄主義氣概。是這些因素綜合形成了魏晉名士的人格魅力。[81]而在這一切的背后仍是一種“一往有情深”的對(duì)宇宙人生的深深感念、眷念，即仍是以深情之美作為人格之美的底色。無論是《世說新語》之前還是之后，所謂才智主要是針對(duì)男子而言。至于女子，歷來提倡的是“女子無才便是德”。因而《世說新語》所塑造出來的眾多才華出眾、智慧超群的女子就成為一個(gè)千古絕唱。深情，作為魏晉時(shí)代士大夫的一個(gè)顯著人格特征，它貫穿于士大夫們的各種品質(zhì)之中，成就了他們特立獨(dú)行、韻致高標(biāo)的性格魅力。這種深情之美在后世很長時(shí)間內(nèi)被淹沒，一直到清人曹雪芹著《紅樓夢(mèng)》才又重新大放異彩。寶黛之情之所以成為千古絕唱，一個(gè)重要原因就是他們把情看成人生之本體，其言語行為多任情率性，而這一點(diǎn)也是造成他們悲劇性命運(yùn)的重要原因。當(dāng)然，深情之美雖不占主導(dǎo)地位，但它的聲音一直絲絲縷縷，不絕于耳。在它之前有屈原發(fā)乎真情、一直追問天地的《離騷》，有司馬遷的發(fā)憤著書說；在它之后，我們從韓愈的“不平則鳴”說中、從嚴(yán)詡的“興趣說”中依稀可見到它的影子；而到了明代湯顯祖的“唯情說”中，在“情不知所起，一往而深。生者可以死，死可以生”[82]的宣言式道白中，我們看到了它的再現(xiàn)。李贄的“童心說”也許可以視為深情之美的理論形態(tài)，而曹雪芹的《紅樓夢(mèng)》則以一個(gè)鴻篇巨制的文學(xué)作品展現(xiàn)了深情之美在人生世界的具體表現(xiàn)。
如果說人格之美和才智之美在中國古代悠長的歷史上一直有它們綿延的傳統(tǒng)，有其前承與后繼，深情之美若隱若現(xiàn)、成為一個(gè)被壓抑的隱性傳統(tǒng)，那么，形體之美則是屬于《世說新語》獨(dú)有的、非但空前、且亦絕后的審美類型，成為中國美學(xué)史上的絕響。如前所述，在《世說新語》之前，中國古代文本關(guān)于形體之美有零散的、個(gè)別的描述，但這些描述多半依附于道德倫理或某種超人間的力量或意志支配。真正把形體之美作為一種獨(dú)立的審美因素、賦予其獨(dú)立的審美價(jià)值的，是《世說新語》。在這里，形體之美不再是道德倫理尺度的附庸，而成為獨(dú)立的審美評(píng)價(jià)尺度。而且，如前所述，《世說新語》對(duì)于人物的形體審美頗具顛覆性。它不再是傳統(tǒng)的“男才女貌”，而是“女才男貌”。它把少年這一過去和后來都很少得到關(guān)注的群體推上了歷史的前臺(tái)，關(guān)注這一群體的智慧、早熟、聰穎和他們?cè)趤y世之中的不幸命運(yùn)。對(duì)于男子容貌的品評(píng)，甚至細(xì)致到膚色、膚質(zhì)、身高等非常具體的因素；對(duì)于女子卻贊賞她們的才學(xué)、膽識(shí)、韻致，而不再是她們的美貌。這種極具顛覆性的審美觀念在一定程度上正是整個(gè)魏晉時(shí)代人的解放和文的自覺的一種反映。兩漢以來的儒家溫柔敦厚的詩教傳統(tǒng)被沖擊、解體，沖破束縛的天然之性得到極大的張揚(yáng)和舒展，被壓抑的深情破土而出，呈現(xiàn)出極端瑰麗的色彩。動(dòng)亂的世事對(duì)于才智的需求使得無論男女都得到展示其才智的機(jī)會(huì)。而玄學(xué)、清談之風(fēng)，對(duì)風(fēng)度與文采的講究使得形體之美也浮出水面，成為一個(gè)時(shí)代的重要標(biāo)識(shí)。
遺憾的是，《世說新語》中所表現(xiàn)出來的人物審美成為一個(gè)歷史的絕響。在以后漫長的歲月中，再也沒有過一個(gè)時(shí)代和文本如此集中、如此絢爛地表現(xiàn)人物本身的審美價(jià)值、如此張揚(yáng)人的個(gè)性。后來的藝術(shù)文本中，一般說來人物形象都是通過環(huán)境和故事情節(jié)來展現(xiàn)的，因而所呈現(xiàn)的形象也都是其性格形象。至于外貌本身則很少成為關(guān)注的對(duì)象。一般小說話本中的人物，要么“貌比潘安，才比子建”，要么身材粗壯，皮膚黝黑，都是非常類型化的，很少個(gè)性化——而這種類型的比擬源頭正是魏晉時(shí)代。人物畫在中國本身就不如山水畫發(fā)達(dá)，而歷史上人物畫最發(fā)達(dá)的時(shí)期正是魏晉六朝時(shí)代，也就是品評(píng)人物、關(guān)注人物形象最盛之時(shí)代。
探討這一現(xiàn)象的原因應(yīng)該是一個(gè)有意思的話題。這里我們只能粗略地指出這樣幾點(diǎn)。首先當(dāng)然是儒學(xué)的影響。唐以后，儒學(xué)復(fù)興。如前所述，儒家對(duì)人的要求是要做一個(gè)“君子”。君子需要道德高尚，勇敢堅(jiān)強(qiáng)，樂觀開朗，無私坦蕩。對(duì)于君子的形象，則主要還是要求一種風(fēng)度與文采，是一種內(nèi)在品質(zhì)的外顯，由儀容而讓人感受到君子內(nèi)在的品德。而儀容，多半也是根據(jù)的禮的要求而確定。這樣，個(gè)體本身的形象就顯得并不重要了。[83]在以后的歲月中這些思想進(jìn)一步發(fā)展成為忽略形體而只言德性。[84]
其次是佛教的傳入。佛教的基本教義是把世間一切看成空。萬法為空，一切皆無。所謂“色即是空，空即是色”。人的身體只不過是靈魂暫時(shí)寄居的一個(gè)皮囊，它的美丑當(dāng)然不在其關(guān)注的視野之內(nèi)了。
再次是中國社會(huì)自唐以后逐步走向穩(wěn)定與統(tǒng)一。雖然每個(gè)朝代之交都伴隨著社會(huì)的動(dòng)亂，但象魏晉時(shí)代那種自由思想的風(fēng)氣已經(jīng)不復(fù)再有，無論怎么朝代怎么更迭，儒家的思想的統(tǒng)治都已牢不可破。
仔細(xì)探討中國歷史上人物審美的變遷與原因，這是另一個(gè)有意義的話題。這一話題有待諸高賢去完成，我們這里只能極粗略地提一提。
《世說新語》這部產(chǎn)生于陳梁時(shí)代的著作，在用生動(dòng)的筆觸和體例記載一代名士音容笑貌的同時(shí)，也在中國美學(xué)史上建立起了一個(gè)完整的人物審美評(píng)價(jià)體系，形成了包含情感、人格、才智和形體諸方面的立體品評(píng)系統(tǒng)，包括了現(xiàn)代社會(huì)所說的“德、智、體、美”諸元素。并且，相比起把“德”僅僅看作道德、把“智”僅僅看作知識(shí)的積累和掌握、把“體”只看作身體健康、把“美”只看作娛樂或?qū)憣懏嫯嫷募妓囉?xùn)練的狹隘化理解來說，《世說新語》里所呈現(xiàn)出來的深情之美、人格之美、才智之美和形體之美顯得更為全面、立體、形象。在張揚(yáng)個(gè)性、個(gè)體價(jià)值得到全面發(fā)揮和體現(xiàn)的現(xiàn)代社會(huì)里，對(duì)人的評(píng)價(jià)的這種全面性、立體性，這種既張揚(yáng)和鼓勵(lì)率性任情、同時(shí)又承擔(dān)起應(yīng)該承當(dāng)?shù)纳鐣?huì)歷史使命的審美標(biāo)準(zhǔn)具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)意義。并且，在建立完整的審美評(píng)價(jià)體系的同時(shí)，《世說新語》把自然之美引進(jìn)了人物之美的品評(píng)之中，使自然美的獨(dú)立和人物形體美的獨(dú)立同樣成為它的創(chuàng)造性的發(fā)現(xiàn)。在對(duì)人物的評(píng)價(jià)上，不僅是從普遍性的角度、一般性地品評(píng)人物之美，而是涵蓋了不同的性別和不同的年齡，采取了美與丑相輔相成的審美評(píng)價(jià)方式，創(chuàng)造了一系列審美詞匯和范疇，形成了一個(gè)立體的人物審美評(píng)價(jià)和鑒賞體系，這一體系并為其后的美學(xué)發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。
前人已矣，其音容笑貌，風(fēng)度文采卻永遠(yuǎn)地留了下來。臨風(fēng)追想前輩之風(fēng)采，幾多唏噓，幾多感概。名士風(fēng)流，音容笑貌，栩栩如生，令我們流連宛轉(zhuǎn)，心馳神往……
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[①]宗白華：《美學(xué)散步》，上海人民出版社，1999年，第209頁。
[②]魯迅：《中國小說史略》，人民文學(xué)出版社，1976年，第47頁。
[③]馮友蘭：《三松堂學(xué)術(shù)文集•論風(fēng)流》，北京大學(xué)出版社，1984年，第610頁。
[④]《世說新語•傷逝》4（“傷逝”為《世說新語》中一門的名稱。“4”表示所引注內(nèi)容為該門第4條。以下注釋中凡引注《世說新語》皆只注明所引注該門名稱及第幾條）：“王戎喪兒萬子，山簡往省之。王悲不自勝。簡曰：‘孩抱中物，何至于此？’王曰：‘圣人忘情。最下不及情。情之所鐘，正在我輩。’簡服其言，更為之慟。”
[⑤]《傷逝》16：“王子猷（即王徽之）、子敬（即王獻(xiàn)之）俱病篤，而子敬先亡。子猷問左右：‘何以都不聞消息？此已喪矣！’語時(shí)了不悲。便索輿奔喪，都不哭。子敬素好琴，便徑入坐靈床上，取子敬琴彈，弦既不調(diào)，擲地云：‘子敬！子敬！人琴俱亡。’因慟絕良久。月余亦卒”。
[⑥]《德行》9：“荀巨伯遠(yuǎn)看友人疾。值胡賊攻郡。友人語巨伯曰：‘吾今死矣，子可去。’巨伯曰：‘遠(yuǎn)來相視，子令吾去，敗義以求生，豈荀巨伯所行邪？’賊既至，謂巨伯曰：‘大軍至，一郡盡空，汝何男子，而敢獨(dú)止？’巨伯曰：‘友人有疾，不忍委之。寧以我身代友命。’賊相謂曰：‘我輩無義之人而入有義之國。’遂班軍而還。一郡并獲全。”
[⑦]《排調(diào)》4：“嵇（嵇康）、阮（阮籍）、山（山濤）、劉（劉伶），在竹林酣飲，王戎后往。步兵（阮籍）曰：‘俗物已復(fù)來敗人意！’戎笑曰：‘卿輩意，亦復(fù)可敗耶？’”
[⑧]《惑溺》2：“荀奉倩（即荀粲）與婦至篤，冬月婦病熱，乃出中庭自取冷，還以身熨之。婦亡，奉倩后少時(shí)亦卒。”
[⑨]宗白華：《美學(xué)散步》，上海人民出版社，1999年，第214頁。
[⑩]《德行》25：“顧榮在洛陽，嘗應(yīng)人請(qǐng)，覺行炙人有欲炙之色，因輟己施焉，同坐嗤之。榮曰：‘豈有終日?qǐng)?zhí)之，而不知其味者乎？’后遭亂渡江，每經(jīng)危急，常有一人左右己，問其所以，乃受炙人也。”
[11]《德行》33：“謝奕作剡令。有一老翁犯法，謝以醇酒罰之。乃至過醉，而猶未已。太傅（即謝安）時(shí)年七八歲，著青布绔，在兄膝邊坐。諫曰：“阿兄，老翁可念，何可作此”，奕于是改容曰：‘阿奴欲放去邪？’遂遣之。”這一故事中，謝安的慈悲心腸固然令人感動(dòng)，謝奕肯聽從弟弟的勸告放了老人，也表現(xiàn)了他從善從流、豁達(dá)大度的心胸。而以醇酒作為懲罰手段更體現(xiàn)和傳達(dá)出了魏晉風(fēng)流的神韻。
[12]李澤厚：《美的歷程》，天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2001年，第148頁。
[13]宗白華：《美學(xué)散步》，上海人民出版社，1999年，第208頁。
[14]司馬遷：《史記•禮書》：“余至大行禮官，觀三代損益，乃知緣人情而制禮，依人性而作儀，其所由來尚矣。”
[15]宗白華：《美學(xué)散步》，上海人民出版社，1999年，第223頁。
[16]李贄《焚書•雜述•讀律膚說》。
[17]《品藻》35：“桓公少與殷侯齊名，常有競(jìng)心。桓問殷：‘卿何如我？’殷云：‘我與我周旋久，寧作我。’”對(duì)于“我與我周旋久，寧作我”還有一種解釋，程炎震先生箋疏：“《晉書》七十七《浩傳》作‘我與君（周旋久）’”。筆者認(rèn)為后者比較可信，首先殷浩回答的語境就是桓溫問他“你跟我比怎么樣？”其次，殷浩的回答是經(jīng)過比較的結(jié)果：“我與你（桓溫）應(yīng)酬了很久，相比之下，還是覺得作自己比較好”。一個(gè)“寧”字表示經(jīng)過權(quán)衡最終選擇了“我”。
[18]李澤厚：《美的歷程》，天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2001年，第151頁。
[19]《論語•先進(jìn)》：“德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓。言語：宰我、子貢。政事：冉有、季路。文學(xué)：子游、子夏。”
[20]《德行》40：“殷仲堪既為荊州，值水儉。食常五碗盤，外無余肴。飯粒脫落盤席間，輒拾以啖之。雖欲率物，亦緣其性真素。每語弟子云：‘勿與我受任方州，云我豁平昔時(shí)意。今吾處之不易。貧者，士之常。焉得登枝而捐其本？爾曹其存之。’”
[21]《德行》31：“庚公乘馬有‘的盧’。或語令賣去。庚云：‘賣之必有買者。即當(dāng)害其主，寧可不安于己而移他人哉？’”
[22]《方正》34：“蘇峻既至石頭，百僚奔散。唯侍中鐘雅獨(dú)在帝側(cè)。或謂鐘曰：‘見可而進(jìn)，知難而退，古之道也。君性亮直，必不容于寇讎，何不用隨時(shí)之宜，而坐待其弊邪？’鐘曰：‘國亂不能匡，君危不能濟(jì)，而各遜遁以求免。吾懼董狐將執(zhí)簡而進(jìn)矣。’”
[23]《方正》32：“王敦既下，住船石頭，欲有廢明帝意。賓客盈坐。敦知帝聰明，欲以不孝廢之。每言帝不孝之狀。而皆云：‘溫太真所說。溫嘗為東宮率，后為吾司馬，甚悉之。’須臾，溫來。敦便奮其威容，問溫曰：‘皇太子作人何似？’溫曰：‘小人無以測(cè)君子。’敦聲色并厲，欲以威力使從己。重問溫：‘太子何以稱佳？’溫曰：‘鉤深致遠(yuǎn)，蓋非淺識(shí)所測(cè)。然以禮侍親，可稱為孝。’”《方正》28：“王含作廬江郡，貪濁狼籍。王敦護(hù)其兄，故于眾坐稱：‘家兄在郡定佳，廬江人士咸稱之。’時(shí)何充為敦主簿，在坐，正色曰：‘充即廬江人，所聞異于此。’敦默然。旁人為之反側(cè)。充晏然，神色自若。”王敦其時(shí)權(quán)傾朝野，溫、何等人卻寧可得罪于他，也要直陳實(shí)事，其所言所為無異于拿自己性命去冒險(xiǎn)。其剛直不阿，著實(shí)令人可敬。
[24]《言語》89：“簡文崩，孝武年十余歲立，至暝不臨。左右啟：‘依常應(yīng)臨。’帝曰：‘哀至則哭，何常之有？’”
[25]《傷逝》3：“孫子荊（即孫楚）以有才，少所推服。唯雅敬王武子（即王濟(jì)）。武子喪時(shí)，名士無不至者。子荊后來，臨尸慟哭，賓客莫不垂涕。哭畢，向靈床曰：‘卿常好我作驢鳴。今我為卿作。’體似真聲，賓客皆笑。”
[26]《晉書•阮籍傳》載：“兵家女有才色，未嫁而死。籍不識(shí)其父兄，徑往哭之，盡哀而還。”（房玄齡：《晉書》，中華書局，1974年，第1361頁。）
[27]《任誕》47：“王子猷（即王徽之）居山陰，夜大雪，眠覺，開室命酌酒。四望皎然。因起仿徨。詠?zhàn)笏肌墩须[》。忽憶戴安道（即戴逵）。時(shí)戴在剡，即便夜乘小船就之。經(jīng)宿方至。造門不前而返。人問其故，王曰：‘吾本乘興而行，興盡而返，何必見戴。’”
[28]《文學(xué)》31：“孫安國（孫盛）往殷中軍（殷浩）許共論，往反精苦，客主無間。左右進(jìn)食，冷而復(fù)暖者數(shù)四。彼我奮擲麈尾，悉脫落，滿餐飯中。賓主遂至莫忘食。殷乃語孫曰：‘卿莫作強(qiáng)口馬，我當(dāng)穿卿鼻！’孫曰：‘卿不見決牛鼻，人當(dāng)穿卿頰’”。
[29]《忿狷》2：“王藍(lán)田（即王述）性急。嘗食雞子，以箸刺之，不得，便大怒，舉以擲地。雞子于地圓轉(zhuǎn)未止，仍下地以屐齒碾之，又不得，瞋甚，復(fù)于地取內(nèi)口中，嚙破即吐之。王右軍聞而大笑曰：‘使安期有此性，猶當(dāng)無一豪可論，況藍(lán)田邪？’”
[30]《識(shí)鑒》22：“郗超與謝玄不善。符堅(jiān)將問晉鼎。既已狼噬梁、歧，又虎視淮陰矣。于時(shí)朝議譴玄北討，人間頗有異同之論。唯超曰：‘是必濟(jì)事。吾昔嘗在桓宣武府，見使才皆盡，雖履屐之間，亦得其任。以此推之，容必能立勛。’元功既舉，時(shí)人咸嘆超之先覺，又重其不以愛憎匿善。”
[31]馮友蘭：《三松堂學(xué)術(shù)文集•論風(fēng)流》，北京大學(xué)出版社，1984年，第611頁。
[32]《雅量》35：“謝公（即謝安）與人圍棋，俄而謝玄淮上信至。看書竟，默然無言，徐向局。客問淮上利害，答曰：‘小兒輩大破賊。’意色舉止，不異于常。”
[33]《雅量》31：“支道林還東，時(shí)賢并送于征虜亭。蔡子叔（蔡系）前至，坐近林公。謝萬石（謝萬）后來，坐小遠(yuǎn)。蔡暫起，謝移就其處。蔡還，見謝在焉，因合褥舉謝擲地，自復(fù)坐。謝冠幘傾脫，乃徐起，振衣就席，神意甚平，不覺瞋沮。坐定，謂蔡曰：‘卿奇人，殆壞我面’，蔡答曰：‘我本不為卿面作計(jì)。’其后二人俱不介意。”
[34]《雅量》5：“魏明帝于宣武場(chǎng)上斷虎爪牙，縱百姓觀之。王戎七歲，亦往看。虎承間攀欄而吼，其聲震地，觀者無不易辟顛仆。戎湛然不動(dòng)，了無恐色。”
[35]《容止》5：“嵇康身長七尺八寸，風(fēng)姿特秀。見者嘆曰：‘蕭蕭肅肅，爽朗清舉。’或云：‘肅肅如松下風(fēng)，高而徐引。’山公曰：‘嵇叔夜之為人也，巖巖若孤松之獨(dú)立；其醉也，傀俄若玉山之將崩。’”
[36]比如東漢的趙宣“葬親而不閉埏隧，因局其中行服二十余年，鄉(xiāng)邑稱孝，州郡數(shù)禮請(qǐng)之”，名聲大振，誰知他被推薦給太守后，卻發(fā)現(xiàn)他在墓道守孝的20多年里生了5個(gè)兒子，趙宣一時(shí)間又成了“誑時(shí)惑眾，誣污鬼神”的罪人。（《后漢書》卷66《陳王列傳第五十六》）
[37]《賞譽(yù)》45引《玠別傳》。
[38]《文學(xué)》49：“人問殷中軍（殷浩）：‘何以將得位而夢(mèng)棺器，將得財(cái)而夢(mèng)矢穢？’殷曰：‘官本是腐臭，所以將得而夢(mèng)棺尸；財(cái)本是糞土，所以將得而夢(mèng)穢污。’時(shí)人以為名通。”
[39]《文學(xué)》46：“殷中軍問：‘自然無心于稟受，何以正善人少，惡人多？’諸人莫有言者。劉尹答曰：‘譬如瀉水注地，正自縱橫漫流，略無方正者。’一時(shí)絕嘆，以為名通。”
[40]李澤厚：《美的歷程》，天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2001年，第146頁。
[41]《言語》92：謝太傅（謝安）問諸子侄：“子弟亦何預(yù)人事，而正欲使其佳？”諸人莫有言者，車騎（謝玄）答曰：“譬如芝蘭玉樹，欲使其生于階庭耳。”
[42]《言語》71：“謝太傅寒雪日內(nèi)集，與兒女講論文義，俄而雪驟，公欣然曰：‘白雪紛紛何所似？’兄子胡兒（謝朗）曰：‘撒鹽空中差可擬。’兄女（謝道蘊(yùn)）曰：‘未若柳絮因風(fēng)起。’公大笑樂。”
[43]《言語》85：“桓征西（桓溫）治江陵城甚麗，會(huì)賓僚出江津望之，云：‘若能目此城者，有賞。’顧長康（顧愷之）時(shí)為客，在坐，目曰：‘遙望層城，丹樓如霞。’桓即賞以二婢。”
[44]李澤厚、劉綱紀(jì)：《中國美學(xué)史》（中），安徽文藝出版社，1999年，第440頁。
[45]如《言語》24：“王武子、孫子荊各言其土地人物之美。王云：‘其地坦而平，其水淡而清，其人廉且貞。’孫云：‘其山崔巍以嵯峨，其水□（左“氵”右“甲”）渫而揚(yáng)波，其人磊砢而英多。’”
[46]《容止》15：“有人詣王太尉（王衍），遇安豐（王戎）、大將軍（王敦）、丞相（王導(dǎo)）在坐。往別屋，見季胤、平子（王澄）。還，與人曰：‘今日之行，觸目見琳瑯珠玉。’”
[47]就筆者所知，似乎《詩經(jīng)•碩人》是第一次正面描述人的形象之美：“手如柔荑，膚如凝脂，領(lǐng)如蝤蠐，齒如瓠犀，螓首蛾眉。巧笑倩兮，美目盼兮。”但這段描述僅止于面容和膚色。最后兩句亦是最著名的兩句其實(shí)是對(duì)人的神韻的描畫。真正說到描述人物的形體的也許當(dāng)為宋玉《登徒子好色賦》：“增之一分則太長，減之一分則太短；施朱則太赤，敷粉則太白。”
[48]丹納：《藝術(shù)哲學(xué)》，人民文學(xué)出版社，1983年，第244頁。
[49]丹納：《藝術(shù)哲學(xué)》，人民文學(xué)出版社，1983年，第43頁。
[50]鮑桑葵在《美學(xué)史》中說：“我們可以看到，美有兩種。一種美在于秀美，另一種美在于威嚴(yán)；我們必須把秀美看做是女性美，把威嚴(yán)看做是男性美。”（商務(wù)印書館，1985年，第138頁。轉(zhuǎn)引自王德勝：《形體美的發(fā)現(xiàn)——中西形體美審美意識(shí)比較》，廣西人民出版社，1993年，第80頁）
[51]《容止》26：“王右軍見杜弘治，嘆曰：‘面如凝脂，眼如點(diǎn)漆，此神仙中人。’”又《企羨》6：“孟昶未達(dá)時(shí)，家在京口。嘗見王恭乘高輿，被鶴氅裘。于時(shí)微雪，昶于籬間窺之，嘆曰：‘此真神仙中人！’”
[52]張?jiān)谥郏骸稌崦恋臍v程——中國古代同性戀史》，中州古籍出版社，2001年，第132頁。
[53]如“何平叔（何晏）美姿儀，面至白。魏明帝（曹丕）疑其傅粉，正夏月，與熱湯餅。既啖，大汗出，以朱衣自拭，色轉(zhuǎn)皎然。”（《容止》2）“妙于談玄”的王夷甫（王衍）皮膚也很白，“恒捉玉柄麈尾，與手都無分別。”（《容止》8）杜弘治“面如凝脂，眼如點(diǎn)漆”，被視為“神仙中人”（《容止》26）。
[54]如“嵇康身長七尺八寸，風(fēng)姿特秀。”（《容止》5）
[55]如美男子裴楷即使在生病的時(shí)候眼睛都很有神采，“雙眸閃閃若巖下電”（《容止》10）；裴楷也很善于觀察別人的眼睛，他認(rèn)為王戎的眼睛“眼爛爛如巖下電”（《容止》6）。支道林也是“雙眼黯黯明黑”，“棱棱露其爽”（《容止》37）。
[56]《晉書•五行志》載何晏“好婦人之服。傅玄曰：‘此服妖也。’”
[57]中性氣質(zhì)或中性美是指介于男女兩性性別角色之間的一種氣質(zhì)狀態(tài)，既可表現(xiàn)為具有陽剛之美的女性形象，也可表現(xiàn)為具有柔美氣質(zhì)的男子形象，尤指后者。近年來活躍在歐美時(shí)尚界，并逐漸形成一種以metrosexual（“都會(huì)美形男”，又譯“都市玉男”）人群為代表的審美風(fēng)尚。極端贊賞中性美的人認(rèn)為“真正活動(dòng)和存在著的，只是一個(gè)中性的人，是隱藏在或男或女或美或丑的皮囊后面，真正應(yīng)該對(duì)話的人。事實(shí)上，中性的美是最切中人心，也是最有殺傷力的美，因?yàn)槟鞘顷P(guān)乎生命本真的美。”（Hwfreetide：《站在時(shí)間的岸邊：我看<霸王別姬>》，北大新青年網(wǎng)站電影夜航船欄目(
http://newyouth.beida-online.com)，2002年11月29日）
[58]正如歐洲十九世紀(jì)流行的病態(tài)美，當(dāng)時(shí)得了肺病的人容顏憔悴蒼白到幾乎透明，臉頰上卻有不自然的紅暈，于是很多少女刻意敷粉、施胭脂，以造成這種病態(tài)美的效果。
[59]《容止》19：衛(wèi)玠從豫章至下都，人聞其名，觀者如堵墻。玠先有羸疾，體不堪勞，遂成病而死，時(shí)人謂看殺衛(wèi)玠。
[60]李澤厚、劉綱紀(jì)：《中國美學(xué)史》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1987年，第91頁。
[61]《雅量》27：桓宣武（桓溫）與郗超議芟夷朝臣，條牒既定，其夜同宿。明晨起，呼謝安、王坦之入，擲疏示之。郗猶在帳內(nèi)。謝都無言，王直擲還，云：“多！”宣武取筆欲除，郗不覺竊從帳中與宣武言。謝含笑曰：“郗生可謂入幕賓也。”
[62]《賢媛》11：山公（山濤）與嵇（嵇康）、阮（阮籍）一面，契若金蘭。山妻韓氏，覺公與二人異于常交，問公，公曰：“我當(dāng)年可以為友者，唯此二生耳。”妻曰：“負(fù)羈之妻亦親觀狐、趙，意欲窺之，可乎？”他日，二人來，妻勸公止之宿，具酒肉。夜穿墉以視之，達(dá)旦忘反。公入曰：“二人何如？”妻曰：“君才致殊不如，正當(dāng)以識(shí)度相友耳。”公曰：“伊輩亦常以我度為勝。”
[63]張?jiān)谥郏骸稌崦恋臍v程——中國古代同性戀史》，中州古籍出版社，2001年，第136頁。
[64]《女誡》七篇為：一卑弱，二夫婦，三敬慎，四婦行，五專心，六曲從，七和叔妹。
[65][日]山川麗：《中國女性史》，高大倫、范勇譯，三秦出版社，1987年，引文自該書附錄出，下同。
[66]余嘉錫：《〈世說新語〉箋疏》，上海古籍出版社，1996年，第663頁。
[67]干寶：《晉紀(jì)•總論》。
[68]《賢媛》19：“陶公少有大志，家酷貧，與母湛氏同居。同郡范逵素知名，舉孝廉，投侃宿。于時(shí)冰雪積日，侃室如懸馨，而逵馬仆甚多。侃母語侃曰：‘汝但外出留客，吾自為計(jì)。’湛頭發(fā)委地，下為二髲。買得數(shù)斛米。斫諸屋柱，悉割半為薪，剉諸薦以為馬草。日夕，遂設(shè)精食，從者無所乏。逵既嘆其才辯，又深愧其厚意。”
[69]《左傳•襄公二十四年》：“太上有立德，其次有立言，共次有立功。”
[70]《夙慧》3：“晉明帝數(shù)歲，坐元帝膝上。有人從長安來，元帝問洛下消息，潸然流涕。明帝問何以致泣，具以東渡意告之。因問明帝，‘汝意長安何如日遠(yuǎn)？’答曰：‘日遠(yuǎn)。不聞人從日邊來，居然可知。’元帝異之。明日，集群臣宴會(huì)，告以此意，更重問之，乃答曰：‘日近。’元帝失色，曰：‘爾何故異昨日之言邪？’答曰：‘舉目見日，不見長安。’”
[71]《賞譽(yù)》8：“裴令公目夏侯太初（夏侯玄）：‘肅肅如入廊廟中，不修敬而人自敬。’一曰：‘如入宗廟，瑯瑯但見禮樂器。見鐘士季（鐘會(huì)），如入武庫，但睹矛戟。’”
[72]《賞譽(yù)》50：“卞令（卞壸）目叔向：‘朗朗如百間屋。’”
[73]《賞譽(yù)》23：“衛(wèi)伯玉（衛(wèi)瓘）為尚書令，見樂廣與中朝名士談議，奇之曰：‘自昔諸人沒已來，常恐微言將絕。今乃復(fù)聞斯言于君矣！’命子弟造之，曰：‘此人，人之水鏡也，見之若披云霧睹青天。’”
[74]張法把這類現(xiàn)象稱為中國美學(xué)的“類似性感受”：“就是某人的形象、神態(tài)、風(fēng)韻給人的感受與某種自然物、自然景色、某種事物或場(chǎng)景給人的感受類似，就以物、以景評(píng)人”（《中國美學(xué)史》，上海人民出版社，2000年，第128頁）。
[75]張叔寧先生認(rèn)為這是作者受“九品官人法”影響所致，并將36門按九品重新進(jìn)行了排列和劃分，見其《<世說新語>整體研究》，南京出版社，1994年，第25－26頁。
[76]《容止》7：“潘岳妙有姿容，好神情，少時(shí)挾彈出洛陽道，婦人遇者，莫不連手共縈之。左太沖絕丑，亦復(fù)效岳游邀，于是群嫗齊共亂唾之，委頓而返。”這個(gè)故事的真實(shí)性頗可懷疑，但《世說新語》既為歷史小說，故抄錄于此，聊備一格。
[77]即：《假譎》、《黜免》、《儉嗇》、《汰奢》、《忿狷》、《讒險(xiǎn)》、《尤悔》、《紕漏》、《惑溺》、《仇隙》。張叔寧認(rèn)為這十門是《世說新語》中最低的第九品，是作者“所貶斥的品性與行為”。（張叔寧：《<世說新語>整體研究》，南京出版社1994年，26頁。）
[78]宗白華：《美學(xué)散步》，上海人民出版社，1999年，第208頁。
[79]《尤悔》1：“魏文帝忌弟任城王驍壯。因在卞太后閤共圍棋，并啖棗，文帝以毒置諸棗蒂中。自選可食者而進(jìn)，王弗悟，遂雜進(jìn)之。既中毒，太后索水救之。帝預(yù)敕左右毀瓶罐，太后徒跣趨井，無以汲。須臾遂卒。復(fù)欲害東阿，太后曰：“汝已殺我任城，不得復(fù)殺我東阿。”
[80]《汰侈》1：“石崇每要客燕集，常令美人行酒；客飲酒不盡者，使黃門交斬美人。王丞相與大將軍嘗共詣崇。丞相素不善飲，輒自勉強(qiáng)，至于沈醉。每至大將軍，固不飲以觀其變，已斬三人，顏色如故，尚不肯飲。丞相讓之，大將軍曰：‘自殺伊家人，何預(yù)卿事。’”
[81]有關(guān)《世說新語》中人物審美的人格之美和深情之美、才智之美等內(nèi)容請(qǐng)參見徐碧輝、郭麗《手揮五弦，目送歸鴻——世說新語的人格審美》，《中國美學(xué)研究》2006年第1期。
[82]《玉茗堂文之六•牡丹亭記題辭》。
[83]《論語》中也有幾處談到“君子”的形象、言談、服飾。如《雍也》：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。”《泰伯》中曾子言道：“君子所貴乎道者三：動(dòng)容貌，斯遠(yuǎn)暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠(yuǎn)鄙倍矣。”《鄉(xiāng)黨》敘述孔子的衣著：“君子不以紺緅飾，紅紫不以為褻服。當(dāng)暑，袗絺绤，必表而出之。緇衣，羔裘；素衣，麑裘；黃衣，狐裘。褻裘長，短右袂。必有寢衣，長一身有半。狐貉之厚以居。去喪，無所不佩。非帷裳，必殺之。羔裘玄冠不以吊。吉月必朝服而朝。”《堯曰》：“君子惠而不費(fèi)，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。”孔子解釋這段話的意思是“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費(fèi)乎？擇可勞而勞之，又誰怨？欲仁而得仁，又焉貪？君子無眾寡，無小大，無敢慢，斯不亦泰而不驕乎？君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”等等。
[84]金庸《天龍八部》里王語嫣道：“男子漢大丈夫，第一論人品心腸，第二論才干事業(yè)，第三論文學(xué)武功。臉蛋兒俊不俊，有什么相干？”可作一參照。
（刊載于《中國美學(xué)研究》2006年第1、2期）
