第三十二講 王陽明：大解放
這一講我們講王陽明。
王陽明或許是當代中國熱度僅次于孔孟老莊的中國古代思想家了，這是個極有意思的現象。程朱思想統治中國幾百年，為什么如今很少有人讀朱熹、談朱熹？為什么會出現持續的王陽明熱？更基本的一個問題是，如今那些形形色色的“國學家”講王陽明真的講得對嗎？要回答清楚這些問題，我們必須了解王陽明這個人，他的思想的內在理路，他在中國思想史的地位和意義。如果我們滿足于背誦幾句陽明語錄，我敢肯定地說，這樣做無益于真正認識王陽明，也無益于真正認識任何思想家。
一般來說，思想家的理論被稱為“大傳統”，老百姓的思想意識被稱為“小傳統”。打個比方，王陽明的“致良知”說屬于“大傳統”，老百姓常說的“摸著你的良心說話”就屬于“小傳統”。大思想家的理論一般會進入小傳統，而這一過程，是一個不斷簡化、世俗化的過程。這個過程對思想家來說，既是好事，也是壞事。因為思想家高深的思想由此可以轉化為大多數人的意識，進而指導人們的行為，所以它是好事。因為這種轉化必然是一個簡化、世俗化甚至臉譜化的過程，所以它也是壞事。遺憾的是，如今那些談王陽明的人，大多已經流入口頭禪了。
王陽明（公元1472年-1529年）生在陸九淵死后280年。與朱熹、陸九淵一樣，陽明也是個少年天才。11歲的時候，他祖父在鎮江金山寺宴請賓客，舉座皆是一代才俊。主客在宴席間吟詩遣興，少年陽明也作詩一首：
金山一點大如拳，
打破維揚水底天。
醉倚妙高臺上月，
玉簫吹徹洞龍眠。
這首詩的氣魄讓他祖父和賓客們都非常驚異，于是大家都鼓勵他再寫一首，他當即又寫了一首：
山近月遠覺月小，
便道此山大于月。
若人有眼大如天，
還見山小月更闊。
這一下，舉座無不驚服。事實上，在整個中國思想史中，王陽明的確是一個“眼大如天”的人。此次聚宴之后第二年，王陽明問他的私塾先生，什么是人間第一等事？先生說，當然是讀書登第啊。陽明疑問道：“登第恐未為第一等事，或讀書學圣賢耳。”王陽明不是宋明儒中第一個從小就想當圣賢的人，但卻是在學問、事功兩方面都取得了高度成就的唯一一人。
陽明少有縱橫天下之志，15歲時就出游居庸關長城一月左右，目的是考察長城的軍事價值。進士及第后，他又上了很多折子討論邊疆軍事問題，而這并不是他的本職工作。仿佛命中注定，他一生的事功主要也集中在軍事上。他總是受到政治上的排擠、算計甚至迫害，但這都無法壓制住他屢建軍功。他成功平定了江西、廣東、福建、廣西的匪亂，還輕松平定了寧王朱宸濠的叛亂。一系列巨大的軍功使他受封為伯爵，這是很多儒家人物做夢都想不到的榮耀。但他在平定完廣西盜匪兩年后就因病去世了。他死后，穆宗繼位，新君聽從群臣建議，又下詔追贈他新建侯的爵位，謚“文成”。萬歷十二年，神宗又下詔，允王陽明與陳獻章、薛瑄、胡居仁從祀文廟，以表彰他對儒學做出的巨大貢獻。
陽明的過人之處不僅在軍功卓著，而且在他終生未曾因事廢學。即便在戎馬倥傯的歲月，他也隨時在與跟隨他的弟子討論學問。他青年時即懷疑朱熹的格物致知說有問題，但直到他被貶貴州龍場驛期間，才實現思想上的重大突破。37歲，他大悟格物致知之理；38歲，他提出“知行合一”學說；39歲，他教人“靜坐”功夫；43歲，他的“致良知”說風行天下；50歲后，他的思想已經形成完備的體系；56歲，他又提出了簡明扼要的“四句教”。無論從事功還是思想體系的建構方面看，并不算長壽（享年57歲）的王陽明可謂無憾。但他在臨死前一年的一首詩作中表示，他是有遺憾的，因為他說“尚喜遠人知向望，卻慚無術救瘡痍”。或許，他已經感覺到了明朝江山搖搖欲墜。
認識陽明的思想體系，可以從如下幾個關鍵詞入手：“心即理”、“致良知”、“知行合一”、“四句教”。這些關鍵詞相互貫通，互為闡發。
先來看“心即理”。陽明的學生徐愛問：“至善只求諸心，恐于天下事理，有不能盡。”陽明答：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”這樣的回答并未說服徐愛，于是他繼續問：“如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察。”陽明嘆息道：“此說之蔽久矣。豈一語所能悟？……且如事父，不成去父上求個孝的理？事君，不成去君上求個忠的理？交友治民，不成去友上、民上求個信與仁的理？都只在此心，心即理也。……此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民，便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功，便是。”
這段對話非常關鍵，讓我們來試作分析。很顯然，徐愛所關注的是事理，也即程朱所謂作為殊相的“百理”，而且認為心不能包含所有事理。陽明的回答是心就是理，沒有心外之事理，只要盡心，心與天同，發出來就是事理，做出來的行為即合事理。這里我們必須指出的是，陽明的“心即理”的確指究竟是什么。理，既可指價值規范，又可指事物運行的客觀規律。陽明既說“此心無私欲之蔽，即是天理”，又號召弟子在“去人欲、存天理上用功”，可知陽明所謂的“心即理”，確切含義是：心是超驗的價值規范和道德根源，而不是指可以經驗到的客觀規律。考諸陽明所有關于心的論述，這一點確定無誤。如果我們還記得陸九淵對“心即理”的論述，即可見陽明的進步。因為，陸九淵所謂的理是頗為含混的，這就使他無法回答心不能包括所有客觀規律的質問。陽明嚴格界定了理的所指，就排除了理論上的含糊與混亂。
陽明強調的是此心即是價值規范、道德根源，但這并沒有說服徐愛，徐愛又接著問：“如事父一事，其間溫清定省之類，有許多節目，不亦須講求否？”換言之，徐愛雖然認可心是價值規范、道德根源，心之所發是道德方向，但道德方向與具體的道德行為，畢竟不是一回事，而他在意的恰恰是這具體事理及具體道德行為也應該講明。陽明的回答是：“如何不講求？只是有個頭腦，只是就此心去人欲、存天理上講求。……此心若無人欲，純是天理，是個誠于孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自然要求個溫的道理。夏時自然思量父母的熱，便自然要求個清的道理。這都是那誠孝的心發出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然后有這條件發出來。譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉。須先有根，然后有枝葉。不是先尋了枝葉，然后去種根。”
老實說，陽明這是在答非所問，他只承認應該講求事理，以及以什么為出發點去講求事理，并未講具體如何講求事理。“根”雖然比“枝葉”重要，但有根是否必然有枝葉？即便精心培植根，土壤、水分、氣候合宜，那么確實會長出枝葉，但徐愛所問的是這枝葉長的形狀，而不是否認根的重要性。換言之，即便人去盡了人欲，只存天理，就一定能正確認識事理嗎？
那么陽明對事理的真實看法如何？他雖然沒有明確回答徐愛，但回答了鄭朝朔與徐愛相同的提問。鄭朝朔問：“且如事親，如何而為溫清之節？如何而為奉養之宜？須求個是當，方是至善，所以有學問思辨之功。”這里的關鍵是“是當”二字，即合宜之義。陽明的回答是：“若只是溫清之節，奉養之宜，可一日二日講之而盡。用得甚學問思辨？惟于溫清時，也只要此心純乎天理之極。奉養時，也只要此心純乎天理之極。此則非有學問思辨之功，將不免于毫厘千里之謬。”
由以上問答解析可知，陽明從心即天理出發，強調心作為價值規范、道德根源的意義，而且認為只要此心明朗、天理在握，是否講求具體事理并不重要。圣人并非無所不能，但圣人知道天理，這就夠了。他說：“圣人無所不知，只是知個天理；無所不能，只是能個天理。”這句話的重點不在前半句的字面意思，而在于對后半句的強調。所以他接著又說：“圣人本體明白，故事事知個天理所在，便去盡個天理。不是本體明后，卻于天下事物都便知得，便做得來也。天下事物，如名物度數、草木鳥獸之類，不勝其煩，圣人須是本體明了，亦何緣能盡知得？但不必知的，圣人自不消求知；其所當知的，圣人自能問人。如‘子入太廟，每事問’之類。先儒謂‘雖知亦問，敬謹之至’，此說不可通。圣人于禮樂名物，不必盡知，然他知得一個天理，便自有許多節文度數出來。不知能問，亦即是天理節文所在。”簡而言之，在陽明這里，對事物的具體知識并沒有獨立存在的價值。
不僅如此，陽明思想還存在比陸九淵更明顯的反智傾向。他如此反對程朱：“后世不知作圣之本，卻專去知識才能上求圣人，不務去天理上著功夫，徒弊精竭力。從冊子上鉆研，名物上考索，行跡上比擬。知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。”這與“知識越多越反動”何其相似！
這就自然要講到陽明學說的第二個關鍵詞——“致良知”了。應該說，“致良知”在我如上所列的幾個關鍵詞中最重要，它能夠統貫其他幾個關鍵詞，它是陽明學說的核心。陽明自己就說：“吾平生講學，只是致良知三字。”不過，我必須指出的是，就這簡簡單單的三個字，很多人完全講錯了。這三個字由兩個詞構成：一個是動詞“致”，一個是名詞“良知”。這兩個詞其實都有講究，讓我們先來看看到底什么叫“良知”。
陽明說：“良知者，孟子所謂是非之心，人皆有之者也。”“良知只是個是非之心，是非只是個好惡。”“天理即是良知，千思萬慮，只是要致良知。”“良知即是未發之中，即是廓然大公、寂然不動之本體，人人之所同具者也。”
這里說得相當清楚，人人都有“良知”，它就是超驗的本體，就是價值規范（“是非”）和道德根源（“善惡”）。換句話說，“良知”=“心”=“天理”，它與我們現在通常所說的“知識”毫無關系，倒可以等同于我們現在所說的“良心”，而一般人認為“良知”的“知”就是知識。如上所說，陽明根本沒興趣討論知識問題，從他這里根本不可能發展出西方意義上的認識論。
那么什么叫“致良知”？“致者，至也”，就是“去”、“到”的意思。“致良知”可以分疏為兩層意思：對內，讓自己的心常處于良知大明的無私狀態，這是一個“狠斗私字一閃念”的過程；對外，讓良知實現于萬事萬物。陽明答復顧東橋的書信里說：“吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。”“致良知”既是一個過程，也是一個結果，這個結果也可以被稱為“成德”。所以陽明說：“夫學問思辨篤行之功，雖其困勉至于人一己百，而擴充之極，至于盡性知天，亦不過致吾心之良知而已。”
這個過程可不那么簡單，因為雖然人人都有良知，但由于人人都有人欲，真要讓良知主宰此心，卻不是人人都可以做到的。“良知良能，愚夫愚婦與圣人同，但惟圣人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此圣愚之所由分也。”
儒家立說的目的，莫不是成就人間道德倫理秩序，在陽明，也堅信通過“致良知”，即可實現人間道德倫理秩序。那么，具體如何才能“致良知”？這就得回到《大學》所謂“八條目”了。必須指出的是，陽明對“八條目”，尤其是對前面“五條目”的解釋卻與程朱大為不同。他認為“正心”、“誠意”、“格物”、“致知”、“修身”之間的關系不是程朱所說的時間上的先后關系，而是同一件事從不同角度言說而已。“蓋身、心、意、知、物者，是其工夫所用之條理，雖亦各有其所，而其實只是一物。格、致、誠、正、修者，是其條理所用之工夫，雖亦皆有其名，而其實只是一事。”這“一事”、“一物”，說白了就是“致良知”，五條目不過是從不同角度論證這一點而已。既然如此，他對這幾個條目詞義的定義當然也就與程朱不同了。
何謂“正心”？“然心之本體則性也。性無不善，則心之本體本無不正也。何從而用其正之之功乎？蓋心之本體本無不正，自其意念發動，而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所發而正之。凡其發一念而善也，好之真如好好色；發一念而惡也，惡之真如惡惡臭，則意無不誠而心可正矣。”“正心”就是讓心回到良知主宰的狀態，所以“正心”其實就是“致良知”。
何謂“誠意”？“然意之所發，有善有惡，不有以明其善惡之分，亦將真妄錯雜；雖欲誠之，不可得而誠矣。故欲誠其意者，必在于致知焉。”“誠意”就是讓意念純凈，就是去除惡的過程，所以陽明說“欲誠其意者，必在于致知”，而下面我將講到，陽明所謂“致知”其實就是“致良知”。所以，誠意其實就是“致良知”。
何謂“格物”？“物者，事也。凡意之所發，必有其事。意所在之事謂之物。格者，正也。正其不正，以歸于正之謂也。正其不正，去惡之謂也。歸于正者，為善之謂也。”程朱把“格”解釋為“至”，把物的范疇規定得很寬，陽明卻把“格”解釋為“正”， 把“物”解釋為“事”，一個是向外求，一個是向內求。正于事不就是“致良知”嗎？
何謂“致知”？陽明更是明說：“致知云者，非若后儒所謂充廣其知識之謂也，致吾心之良知焉耳。”
何謂“修身”？“何謂身？心之形體運用之謂也。何謂心？身之靈明主宰之謂也。何謂修身？為善而去惡之謂也。吾身自能為善而去惡乎？必其靈明主宰者欲為善而去惡，然后其形體運用者始能為善而去惡也。故欲修其身者，必在于先正其心也。”正其心以至于修其身不就是“致良知”嗎？
陽明還曾以“致良知”學說重新解釋《大學》首段——“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”。在他看來，“明德”、“至善”不過是良知的別稱，作為動賓詞組的“明明德”，不過就是“致良知”。“自格物致知至平天下，只是一個明明德。雖親民，亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。仁者以天地萬物為一體，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。”“是故明明德，體也；親民，用也；而止至善，其要矣。”由此可知，陽明之“良知”的內容，核心還是一個“仁”字，而“致良知”也不僅限于“五條目”，而是貫通“八條目”的綱領。
陽明在政治思想上較少創發，大抵還是高舉孟子的仁政旗幟，其具體說法與張載之《西銘》也大抵相同：“大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物為一體也。豈唯大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。”
下面我們再講“知行合一”。遺憾的是，陽明所謂“知行合一”與如今一般人所理解的知行合一——知道了就應該行——又完全不同。陽明所謂“知行合一”，“知”仍然是良知，在這里表示為一種價值判斷；“行”也不是我們今天所謂的“行動”，而表示從意念的發動至行動的全過程；“合一”則指二者在根源處是一不是二，而不表示在過程之中或過程結束后事實上的不分離。
對于陽明的這個論點，上面講過的那個學生徐愛還是不理解。他問陽明：“如今人盡知得父當孝、兄當弟者，卻不能孝、不能弟，便是知與行分明是兩件。”陽明的回答是：“此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者，知而不行，只是未知。”為什么“知而不行，只是未知”？因為這種情況下的知，不是良知在主宰，人沒有把物欲去除，而如果良知充盈，做出價值判斷的同時，就會開始行動，所以意念一動，即是行動的開始。為說明這層意思，陽明在不同場合可謂不厭其煩。“知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在。”他舉《大學》“好好色”（喜好美麗的姿色）而言知行關系，“見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時，已自（喜）好了；不是見了后，又立個心去（喜）好。”
無獨有偶，還是上面講過的顧東橋，又提出了與徐愛相似的問題。顧東橋問：“若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有暗而不達之處，抑豈圣門知行并進之成法哉？”陽明答：“知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察處，即是知。知行工夫，本不可離。只為后世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一并進之說。真知即所以為行，不行不足謂之知。…… ‘專求本心，遂遺物理，’此蓋失其本心者也：夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也，性即理也。……理豈外于吾心邪？晦庵（朱熹）謂‘人之所以為學者，心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理；理雖散在萬事，而實不外乎一人之心’。是其一分一合之間，而未免已啟學者心、理為二之弊。此后世所以有‘專求本心，遂遺物理’之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不達之處。此告子義外之說，孟子所以謂之不知義也。心一而已，以其全體惻怛而言，謂之仁；以其得宜而言謂之義；以其條理而言謂之理。不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知、行之所以二也。求理于吾心，此圣門知、行合一之教，吾子又何疑乎！”必須指出的是，陽明所謂“物理不外于吾心”，這里的“物理”不是我們現在所謂的物理，也即不是客觀規律，仍然只是價值規范，或今日所謂“道理”而已，所以陽明所舉的例子是忠孝兩端。
所以，“知行合一”的過程其實也只是“致良知”的過程。程朱教人“復性”，陽明就教人復“心”（良知）。他說：“圣賢教人知行，正是要復那本體，不是看你只恁地便罷。”“只恁地便罷”，雖知，但并不是真知。
接下來我們講“四句教”。陽明所謂“四句教”，簡化來說就是：無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。這四句話，看起來簡單，解釋起來卻不容易，以至于如今很多人的解釋都是錯的。不僅如此，就連陽明的親傳弟子在陽明生前對這四句話的理解都很不同，甚至鬧到陽明那里，要陽明給他們斷個是非，這就演出了思想史上有名的“天泉證道”。更有意思的是，即便陽明給他們斷了是非，他們仍然各持一端，以至成為王學在陽明死后分為截然不同的兩大派的重要原因。
起爭執的兩個弟子是錢德洪與王畿，前者認為老師“四句教”是不刊之論，后者認為“四句教”尚未說到究竟處。關鍵問題出在第一句。是啊，陽明既然高舉“致良知”的大旗，怎么能說心體無善無惡呢？心是超驗的最高主宰，如果心體無善無惡，良知從何而來呢？王畿就認為，如果心體無善無惡，那么推論起來，意、知、物皆無善無惡；如果意有善惡，那么心體也有善惡。
起爭執的當天晚上，二人與陽明同坐在天泉橋上，聽憑陽明評判。陽明的評判如下：“二君之見，正好相資為用，不可各執一邊。我這里接人原有此二種。利根之人，直從本原上悟入，人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發之中。利根之人一悟本體，即是功夫，人己內外一齊俱透了。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡，功夫熟后，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中（王畿）之見，是我這里接利根人的；德洪之見，是我這里為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入于道。若各執一邊，眼前便有失人，便于道體各有未盡。既而曰：已后與朋友講學，切不可失了我的宗旨：無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。只依我這話頭隨人指點，自沒病痛，此原是徹上徹下功夫。利根之人，世亦難遇。本體功夫一悟盡透，此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人？人有習心，不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為，俱不著實，不過養成一個虛寂。此個病痛不是小小，不可不早說破。”
陽明這種調解法，不禁讓人想起禪宗惠能與神秀的頓漸之辯，但陽明卻沒有真正從理論上回答二人的爭執。換言之，心體到底是否有善惡？要搞清這個問題，僅僅從對天泉證道的記載文本分析，是很難有結果的，正確的做法是，聯系陽明在別處對善惡、動靜問題的論述來分析。
陽明曾與另一個弟子談及類似話題，他說：“無善無惡者，理之靜。有善有惡者，氣之動。不動于氣，即無善無惡，是謂至善”。勞思光先生對此的解釋是，不能把此處“至善”之“至”解釋為“完滿”，而應解釋為“根源”，這就能解決“四句教”的理論難題。勞先生說：“今就‘心之體’講，‘心之體’為‘善之根源’，故是‘至善’；然正因其為‘善之根源’，故不能再以‘善’或‘惡’描述之，故說‘無善無惡’。……陽明總強調‘動’方有善惡，故說‘氣之動’，又說‘意之動’，……如人根本未作推理思考，則推理能力未運行，亦無‘正誤’可說。‘心之體’如未運行，則亦無‘善惡’可說也。只在具體運行中，方有或正或負之問題。”勞先生此解，可謂精妙入微，可惜沒有理論素養的讀者，可能很難讀懂其中的道理。
陽明思想，本質上乃是一種思想解放學說，這也是如今人們熱衷于陽明語錄的根本原因。陽明本人，雖然強調“仁”的價值，雖然認可三綱五常，但因為他高揚人的道德主體性，最后必然導向人性的解放。陽明的親傳、再傳、三傳弟子甚多。陽明活著的時候，事實上就已經掀起了一場轟轟烈烈的思想解放運動。陽明身后，其弟子各持己見，而其主流仍然指向的是人性解放。陽明的一些弟子的思想，已經完全脫離了陽明的主張，但我們不能因此認為他們是對陽明的背叛，因為他們的思想是陽明思想的邏輯延伸。
如果說以上對陽明“致良知”思想的評述還不能凸顯陽明的指向是思想解放，那么我下面的分析或許就能更明確地揭示了這一點。而且我要說，這種思想解放的核心詞就是“平等”和“自由”。
歷代儒家無不尊崇孔子，孔子的思想在儒家這里具有不可置疑的地位，因為孔子是至圣先師。陽明雖然也尊敬孔子，但他從人人皆有良知、不待外求這個角度出發，得出的結論是：就心之本體而言，“眾人亦是生知”；就致知工夫而言，“圣人亦是學知”。他雖然認為不是每個人都能真正做到“致良知”，因此圣人與常人是不同的，但他又認為人人都可能“致良知”。從這個意義上說，他“見滿街都是圣人”。基督教認為，上帝面前人人平等；陽明則認為，“致良知”面前人人平等。所以，不能不說，陽明的思想中蘊含有平等思想。
陽明還不以圣人之是非為是非。他說：“舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則？故舜得以考之何典，問諸何人，而為此耶？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此耶？武（周武王）之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準則？故武得以考之何典，問諸何人，而為此耶？抑亦求諸其心，念之良知，權輕重之宜，不得已而為此耶？”弟子問他：“良知一而已。文王作篆、周公系爻、孔子贊易，何以各自看理不同？”陽明的回答是：“圣人何能拘得死格？大要出于良知同，便各自為說何害？且如一園竹，只要同此枝節，便是大同。若拘定枝枝節節，都要高下大小一樣，便非造化妙手矣。汝輩只要去培養良知，良知同，更不防有異處。”“圣人教人不是個束縛他通做一般，只如狂者便從狂處成就他，狷者便從狷處成就他。”因此人不應以圣人的言論為教條。“夫學貴得之心。求之與心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？求之于心而是也，雖其言之出于庸常，不敢以為非也，而況其出于孔子者乎？”“夫道，天下之公道也。學，天下之公學也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。”由此可見，陽明倡導的是打破外在的一切權威，個人的言行由個人根據良知自決。所以，陽明的思想中也蘊含有極強的自由思想。
陽明何以能發此石破天驚之論？原因大概有如下幾個方面：
首先，明代把中國的專制政治推向了新的“高度”。太祖時，朝廷就對貪官污吏剝皮囊草，貪污八十貫錢就要處以絞刑，至于殘殺功臣、取締宰相、大興文字獄更是眾所周知。成祖篡位，又倚宦官為心腹，廷杖大臣，設置或復用錦衣衛和東廠，又啟明代苛政之源。整個明代，昏暴之君不絕如縷，苛暴之政罄竹難書。陽明一生，多次遭遇專制之苦。
其次，程朱思想成為朝廷的意識形態，不復成為一種抗議思潮，而成為鉗制人自由思想的工具。尤其是當程朱思想自元代開始與科舉考試綁定以后，它就不僅必然走向僵化，而且必然走向腐化。從宋嘉定二年（公元1209年）至嘉定十三年，朱熹、張栻、呂祖謙、周敦頤、二程分別被朝廷賜予謚號。淳祐元年（公元1214年），宋理宗下令讓周敦頤、張載、二程、朱熹從祀孔廟。元仁宗皇慶二年（公元1313年），朝廷就下詔規定用朱熹注釋的四書作為明經科考試的教材。進入明代，太祖開始就“一宗朱氏之學，令學者非五經四書不讀，非濂（周敦頤）洛（二程）關（張載）閩（朱熹）之學不講”；成祖更是“命儒臣輯五經四書大全，而傳注一以濂洛關閩為主”。到嘉靖元年（公元1521年），皇帝還下詔“自今教人取士，一依程朱之言，不許妄為叛道不經之書，私自傳刻以誤正學”。皇權不僅壟斷政治，而且壟斷思想，結果就是，上則寡廉鮮恥，下則死氣沉沉。在陽明這里，程朱思想非但不能解釋現實政治，而且不能解決他內心的成圣困惑。在當時的環境下，陽明不能直接攻擊專制政治，惟一能做的是瓦解為這套專制政治提供合法性論證的思想學說。
再次，明中期以后，商品經濟高度發展，書院講學之風日漸高漲，這都必然產生對思想自由的需求。陽明本身就是書院講學的實踐者和推動者，而且倡導“知行合一”的他也不可能不關注社會現實的發展。可以說，他充分認識到了時代困境，并主動承擔了為時代病灶開藥方的使命。
最后，孔孟心性論思想幫了陽明的大忙。孔孟心性論成為了陽明的思想資源，而心性論思想的邏輯發展必然走向對人的道德主體性的高度強調，而高揚人的道德主體性的結果則是推翻孔孟自身具體的思想主張。宋明儒學以回到孔孟為目標，王陽明算是實現了這個目標，但回到孔孟的邏輯發展卻是取消孔孟。這正是儒學的必然悖論。
就宋明理學的內部發展而言，王陽明的思想是對陸九淵的發展。就理論的內部自洽性和系統性而言，王陽明顯然高于陸九淵。但除此之外，我在前面講到的陸九淵思想的問題，在陽明身上依然存在。就陽明的“致良知”說而言，根本的問題在于，人能否完全為人間立法？
陽明假定人人都能知是非善惡，這是良知說的立論前提，但這個假定的前提其實并不能成立。我可以從兩個方面提出駁論：一方面，人類崇奉一些美好的價值（所謂“是”“善”），但這些美好的價值彼此之間往往又會產生沖突。比如自由與平等，強調自由的人往往厭惡平等，認為平等會摧折個人自由；強調平等的人又往往厭惡自由，因為個人自由地發展結果就不可能平等。請問，二者都是由良知發出來的“是”和“善”，人的良知如何來判斷誰是誰非？陽明的假設的問題在于，他認為人們通過良知可以選擇出共同的“是”和“善”，但這根本是不可能的，否則美國就不可能既有共和黨又有民主黨了。另一方面，大多數人做決定難免短視，根本看不到長遠利益。人們往往把魔鬼當成真神。歐洲高福利國家之所以爆發債務危機，這是最重要的原因。那么，通過“致良知”，讓每個人參與公共決策的時候都能夠一片公心，就能解決問題嗎？不能。因為這根本不是個公私問題，而是個科學推理的問題，是個專業的政治問題，甚至是個經濟學和財政學問題。而且，我所舉的歐洲債務危機的例子不是孤例，公共生活中這樣的例子隨處可見。
誠然，人人都有良知，但正如陽明自己承認的那樣，人人從良知出發得出的結論并不盡同。但任何政治共同體都需要找到共識，如果絕對價值都被摧毀，以什么來凝聚共同體成員的共識呢？固然，陽明思想給人們帶來了自由，這是其巨大功績，但還存在更深一層的問題，即自由如何才能落地的問題。考諸人類歷史，單靠自由并不能維持共同體的生存，自由與秩序是一枚硬幣的兩個面，沒有秩序做保證，自由就不會落地。當然，另一方面，好的制度應該是保障個人自由的制度。事實上，王學在陽明身后的流變過程中，即越來越自由，但事實上，它只是一種觀念上的自由，而并沒有落實在現實社會和政治之中。這里面的原因深究起來當然很多，但從理論上講，摧毀一切絕對價值則根本不可能實現真正的自由。從這個意義上講，陽明的“致良知”學說體現了一種理性的自負。當然，陽明的“良知”很難說是絕對理性，也不易將其等同于理性，但確實可以說，陽明的“致良知”學說體現了人的僭妄。
儒家思想本質上是一種人文思想，儒家強調“經”的時候也不忘強調“權”的重要性，這就使得儒家缺少超驗的絕對價值的觀念，所以儒家思想一落到現實生活中就很容易變異。陽明為中國人開啟自由之思并沒有錯，但他錯在對絕對價值的堅守不夠。當然，在陽明這里，并沒有摧毀一切絕對價值，正如我在前面講的那樣，他認可“仁”和三綱五常等等絕對價值。但是，他的理論邏輯的發展則是摧毀一切絕對價值。這一點，在我接下來會講的王學流變中會更清晰地顯明出來。
