讀摩爾的《倫理學原理》第一章(2009-09-25 10:21:55)轉載標簽： 自然主義謬誤倫理學本質屬性摩爾教育 分類： 教育隨感
摩爾認為“善”可以下任意的文字定義，如“善”是事物和行為的好的屬性，“善”是一種境界，等等。我們也可以通過闡釋“善”這個詞的使用方法來下另一種定義，但惟獨不可以像把“善”分割為幾個部分那樣下定義，“善”不是復合概念，它就像“黃”一樣是個單純概念。但是“善”不能下定義并不意味著善者（善的東西）不能下定義。相反，倫理學著作（至少摩爾本人的相關著作）正是為了促使人們明了什么樣的東西是善的。
摩爾在這一章中也著重批評了自然主義倫理學。“一切善的事物也是某種別的事物”，“倫理學的目的在于發現什么是屬于一切善的事物的其他各個性質”。“然而許許多多的哲學家們認為，當他們說出這些別的性質時，他們實際就是在給‘善’定義，并且認為這些性質事實上并不真正是‘別的’，而是跟善性絕對完全相同的東西。”這就是自然主義的謬誤。也許可以這樣來概括摩爾所言的自然主義謬誤：善的東西的本質屬性是善，但它兼有其他一些一般屬性，如“愉快的”、“所欲求的”等等，自然主義倫理學就認為某種一般屬性就是善的東西的本質屬性——善。在我們看來這么明顯的錯誤（當然得益于摩爾的指明），為何那些極有造詣的大家會樂此不疲？并且自然主義倫理學流派還能延續至今呢？或許就在于善的東西的本質屬性——“善”是一個太抽象、太難把握的東西，人類的求知欲與對自身理性的信心顯然不滿足于摩爾給出的答案：善就是善，可以通過直覺把握，但可以意會不可言傳。因此自然主義倫理學前仆后繼地用人們所能把握的自然事物來詮釋“善”，讓我們在分辨哪些是善的東西時有更客觀、更容易操作、更穩定的標準。遺憾的是，他們各自的標準不同，無法達成共識。也許他們中的很多人并沒有輕率地斷言他們所提出的判斷標準就等同于“善”，可惜都被摩爾一棍子打死了。
但是也不是所有把兩種事物或兩種屬性混淆的錯誤都叫自然主義謬誤。如“當一個人把兩個自然客體相互混淆起來，用一個來給這一個下定義時，……那么，沒有理由把這種謬誤叫做自然主義的謬誤。”“但是，如果他把‘善’這個并非同一意義上的自然客體跟任何一個自然客體混淆起來，那么，有權把這叫做自然主義的謬誤。”可見，自然主義的謬誤之所以是謬誤，就是用自然世界的自然客體越界為自由世界的“善”下定義、加注腳、定框架。
摩爾還著重分析了“本真是善”和“作為手段是善”的區別。他顯然更認可具有內在價值的善。因為，一事物本身是善的，那么它在所有情況下都是善的；一事物是一個達到善的手段，那么在一些情況下能達到善，在另一些情況下則達不到善。
在閱讀這一章之前，辛老師提示大家要帶著“價值與道德的區別是什么”這一問題來讀。讀后我有兩個猜測。一個猜測是：是不是善的東西的本質屬性——善就是我們一般意義上考量的道德，而善的東西的其他一般屬性就是所謂的價值？另一種猜測：有內在價值的目的善是道德，而本身不具有價值只有作為手段才具有價值的手段善就是統指的價值？可惜猜測有點離譜，辛老師給出的解答是：倫理學絕不處理這種性質的事實，即獨特的、個別的、絕對特殊的事實。如“我現在很好”，“我昨天吃了一餐好飯”。但這些事實卻是需要價值判斷的。延伸的意義可能還包括：善惡絕對，價值相對。等等
前沿 ?? ?? ?? ?? ?? ?? ?? ?? ?? ?? ?? ?? ?? ?? ?? ?? ?? ?? ?? ?? ?? ?? ?? ?? ?? ?? ?? ?? ?? ?? ?? ?? ?? 2009年第10期
摩爾??倫理學原理 的知識合法性立場
李西杰*
(蘇州大學政治與公共管理學院?? 江蘇蘇州?? 215123;
江蘇科技大學人文社科學院?? 江蘇鎮江?? 212003)
[摘?? 要] 作為西方元倫理學的創始人, 摩爾在??倫理學原理 中, 通過明確倫理學的研究對象, 研
究內容和研究方法等, 提出了不同于以往倫理學的元倫理學知識合法性立場。這不僅影響了后來元倫理學
思潮對倫理學的認識, 也為人類社會進入20 世紀以來, 倫理學如何直面自身知識合法性提供了全新的視
角, 從而使得摩爾??倫理學原理 有著啟迪倫理學研究者心智的重要意義。
[關鍵詞] 摩爾?? 倫理學原理?? 倫理學知識合法性
[中圖分類號] B82?? [文獻標識碼] A?? [文章編號] 1009! 8267 [ 2009] 10! 0060! 03
一、倫理學的研究對象
法國社會學家埃米爾? 迪爾凱姆( 涂爾干) 指出:
一門科學只有在真正建立起自己的個性并真正獨立于其他
學科時, 才能成為一門真正的科學。一門科學之所以能成
為特別的學科, 是因為它研究的現象是其他學科所不研究
的。 [1] ( P120) 那么, 倫理學的獨立個性是什么? 關于這個問
題, 摩爾在??倫理學原理 中指出, 倫理學要想成為一門
真正的科學就必須與各種傳統規范倫理學以倫理道德規范
為研究對象劃清界限而專注于對倫理道德語言作為自己的
研究對象。
摩爾??倫理學原理 的第一章標題即是 倫理學的研
究對象。對于倫理學的研究對象, 摩爾開宗明義的指出:
某些日常判斷的真理性無疑是倫理學所關心的。% %倫理
學的任務無疑就是討論這類問題和這類陳述; 當我們提出
怎么辦才是正當的問題時, 我們要證明什么是正確的答
案。 [2] ( P7) 也就是說, 倫理術語所表達的倫理判斷, 在摩爾
這一位開創元倫理者看來, 是存在一個真理性問題的倫理
學所關注之特色。 行為無疑是倫理判斷最平常和最廣泛有
趣的對象。 [2] ( P8) 但是, 摩爾指出, 這種倫理學研究 缺乏
對倫理學領域的明確定義。 而這一定義就是 關于那個對
于一切此類判斷來說, 既具有普遍性、又具有特殊性的東
西之全部真理。 [ 2] ( PP7- 8)摩爾指出, 許多倫理哲學家傾向
于把這樣的說法當作&倫理學? 的確切定義: 它處理這樣
的問題, 即在人類行為上什么是善的或惡的? [2] ( P8) 在這
里, 摩爾指出, 善是否是一種行為, 盡管善關系到行為,
但并不等于行為本身, 而有些倫理學家就有意無意的將倫
理學的研究對象與倫理學的定義混為一談, 摩爾認為, 將
倫理學對善的研究定義為實踐領域, 這只不過屬于 實踐
哲學 的范疇。而摩爾所意味的 倫理學 則還應該包括
對于&什么是善的? 而作的一般研究[ 2] ( P9)。也就是說,
倫理學包括兩部分: 一是關于行為善的實踐倫理學或者說
是如羅素所說的 決疑論, 決疑論將視角僅僅局限在
開列各種美德名單 這一特殊范圍。正如亞里士多德在
倫理學 中所做的判斷那樣; 一是關于 什么是善和什
么是惡? 并且我把這個問題( 或者這些問題) 的討論叫做
倫理學, 因為這門科學無論如何必須包括它。 [2] ( P9) 在這
里, 摩爾認為, 決疑論無疑是 倫理科學的理想的一部
分, 從兩者關系來看, 決疑論是倫理學研究的最終目標,
而不是倫理學研究的開端。如果單單關注決疑論則存在一
個 并非原則性 的缺陷, 也就是說, 單單在決疑論內部,
它的目的和對象是不能加以反對的。它過去之所以失敗,
僅僅是由于在我們現在的知識狀況下, 它是一個過分難以
60?
* [作者簡介] 李西杰, 山東萊蕪人, 蘇州大學政治與公共管理學院博士研究生, 江蘇科技大學人文社科學院講師,
研究方向: 倫理學原理。
適當加以處理的題目。決疑論者不能辨別那些它所處理的
事件的價值的因素。 [ 2] ( P12)
摩爾提出自己的主張: 倫理學這一領域可以定義為關
于那個對于一切這種判斷來說既具有普遍性又具有特殊性
的東西之全部真理。 其中, 一切這種判斷 是指諸如德
性、邪惡、義務、正當、應該、善或惡等一切倫理判斷,
既具有普遍性又具有特殊性的東西 就是指 善
( good) 這個概念, 因此, 倫理學的首要問題(研究對象)
就是確定 善 意指什么。
摩爾認為, 以往的倫理學家之所以沒有搞清楚這一點
源自于他們犯了 自然主義的謬誤, 而之所以如此, 原因
在于他們尚未搞清楚問題以前就試圖予以回答。道德哲學
家通常所謂的問題應該有兩個: 第一類問題是 哪種事物
應該為它們本身而實存, 第二類問題是 我們應該采取哪
些行為? 由于以往的倫理學家將這兩個問題混淆了而陷入
謬誤。那么, 摩爾在這兩個問題上的態度如何? 一、事物
是否就其本身而言是善的, 那么我們關于該事物究竟探討
什么? 二、當我們探討我們是否應該采取某一行為, 它是
否是一正當行為或義務時, 我們關于該行為究竟探討什么?
以上兩個問題是倫理學最為重要的問題, 除此以外, 則是
論證倫理學命題的唯一證據具有什么性質。第一與第二個
問題之間是何關系? 在摩爾看來, 首先, 第一第二兩類問
題被真正搞清楚意義之后, 它們的證明或反證也就清楚了,
這是一個因果關系。對于第一個問題的確保, 摩爾指出了
預防錯誤的主要方法! ! ! 直覺主義。對于第二個問題的論
據必須而且僅僅包含兩個命題: 它首先必須由關于所討論
的行為的效果的真理(因果真理) 所組成, 但它也必須包
含我們第一類的倫理學真理或自明的一類倫理學真理。這
兩類命題是證明應該采取某種行為所必需的證據。
那么, 為什么以往倫理學家大都錯誤了? 摩爾認為,
他們的證據 不適切, 即 提供論據的哲學家心里想的
并不是他自稱從事解答的問題, 而是其他完全不同的問
題。 [2] ( P3) 故而他們在論證倫理命題時, 要么把第一類命題
提供了本不該的論據(即善被定義了! ! ! 善 不可定義
意味著, 除了僅僅從它們自身以外, 不可能從其他任何真
理來推論它們是正確的或者錯誤的。 [ 2] ( P2) 按照這種理路,
諸如自然主義< 進化論> 倫理學派的自然客體或快樂主義
的快樂, 或形而上學的 超感覺的實在 都不是自洽的不
可定義的。), 要么他們在證明義務或行為時既不能舉出因
果真理, 又不能舉出倫理學真理, 或者舉出非前者又非后
者的真理, 從而無法自證。這種答非所問式的倫理學論證
是迄今為止倫理學的主要討論形式或者說內容。據此摩爾
在??倫理學原理 倡導一種有別于傳統規范倫理學的如他
所言借助于康德式的 任何可能以科學自命的未來倫理學
的導論, 即 我已致力于發現什么是倫理學論證的基本原
理; 同時, 可以看作我的主旨的, 與其說是運用這些原理
可以達到的結論, 不如說是這些原理本身的確立。 [ 2] (P3)
由此可見, 摩爾試圖建構一種獨立于倫理學研究者直
接體驗的客觀對象(倫理道德語言)。按照建構主義認為,
世界是客觀存在的, 但是人對世界的理解卻是每個人自己
決定的。我們是以自己的經驗為基礎來建構事實, 或者至
少說解釋事實, 我們個人的經驗世界是用我們個人的頭腦
創建的, 由于我們的經驗以及對經驗的信念不同, 于是我
們對外部世界的理解也迥異。故, 在建立倫理學知識合法
性之研究對象規范性層面上, 摩爾所批判的傳統倫理學自
然主義的謬誤實質上乃是由于傳統倫理學研究者的 直接
體驗 視為某種必然并將其貫穿于理論之中, 而摩爾試圖
建立一種與實踐相脫節的學術性知識有其合理性, 然而,
這種僅僅以倫理學自身為研究對象的倫理學根本無法對
實踐 進行客觀化與對象化操作, 從而失去倫理學實踐性
的現實生命力。
二、倫理學的性質
明確倫理學的性質是確立倫理學知識合法性的基本要
求。倫理學這門學科首次在亞里士多德的??尼各馬科倫理
學 中獨立成型、而在康德的??實踐理性批判 中才獲得
了完全的獨立性。[ 3] 按照傳統規范倫理學的觀點, 倫理學
的定義: 倫理學現在可以大致地定義為有關善惡的科學、
義務的科學、道德原則、道德評價和道德行為的科學。它
從主客觀兩方面對道德現象進行分析、歸類、描述和解
釋 [ 4] ( P7- 8) 而摩爾在??倫理學原理 序中表明了他對傳統
倫理學研究方法的不滿: 照我看來, 在倫理學上, 正像在
一切哲學學科上一樣, 充滿其歷史的困難和爭論主要是由
于一個十分簡單的原因, 即由于不首先去精確的發現你所
希望回答的是什么問題, 就試圖作答。 [ 2] (P1) 因此, 摩爾指
出, 怎樣給 善的 下定義這個問題, 是全部倫理學中最
根本的問題。而 善的 及其對立面 惡的 事實上是
倫理學特有的惟一單純的思想對象 [ 2] (P12) 在摩爾看來, 對
諸如 德性、 惡行、 義務、 應該、 善、 惡
等倫理術語所表征的倫理判斷進行真理性討論, 是倫理學
所關注的重點所在。摩爾元倫理學的主要特征就是從規范
倫理命題入手, 把道德語言明確地區分為 規范的倫理學
和 描述的倫理學 或 元倫理學。在該書中, 一方面,
摩爾強調加強對道德語言本身的邏輯研究, 力圖以具體的
邏輯證明維護倫理學蘊涵真理的科學性, 以反對情感主義
者否認倫理學科學地位的極端片面性; 另一方面, 他又借
助于諸如 新功利主義 等新的規范倫理學理論來改造和
補充自身的分析范式, 以便保持它在事實描述上的科學性
和在指導行為上的實踐性特征。由于這種元倫理學強調以
邏輯分析作為研究道德語言的手段, 以事實判斷作為衡量
倫理命題意義的標準, 因而通常被稱作 道德的實在論。
可以看出, 摩爾這一對倫理學的性質的元倫理學研究意在
于認識到了麥金太爾所指出的, 在啟蒙所規定的現代世界,
以任何理由為任何一種道德主張辯護的努力都注定要失敗。
問題是, 片面關注對道德語言的分析, 這導致了當代世界
61?
中的道德話語與實踐的空洞性: 雖然道德的語言與外表還
在, 但它質已經不存在。[ 5]
三、倫理學的研究方法
作為分析哲學的創始人及當代語言哲學的思想先驅之
一, 摩爾強調倫理學理論應該關注對專屬于倫理學的(或
者按照摩爾的說法要具有 倫理學討論的氣味 ) 研究方
法的研究。摩爾集中反對了 心理學的方法 和 詞源學
方法。摩爾反對的 心理學的方法 即自康德以來哲學
中分析自我意識的方法。所謂 詞源學方法 就是 詞典
編纂家 的同義語反復。摩爾在??倫理學原理 一書的序
中, 表達他對傳統倫理學研究方法的不滿: % % 哲學家們
在著手回答問題以前, 力圖發現他們正在探討的是什么問
題, 我也不知道這一錯誤根源會消失到什么程度; 因為分
析和區別的工作常常是極其困難的% %哲學家們% %總是
不斷力求證明&是? 或者&不? 可以解答各問題; 而對這
類問題來說, 這兩種答案都不是正確的, 因為事實上他們
心里想的不是一個, 而是幾個問題, 其中某些的正確答案
是&不? , 而另一些的是&是? % %我在本書中已力圖將
道德哲學家們通常自稱從事解答的兩類問題清楚的加以區
別; 但是正像我已經證明的, 他們幾乎總是使二者不僅互
相混淆, 而且跟其他問題混淆起來。[ 2] ( P1) 摩爾從事哲學研
究的方法及風格, 對后來的分析哲學、尤其是對日常語言
學派哲學產生了極其重要的影響。分析哲學家們主要致力
于意義的分析, 并將其作為哲學的主要任務與目標。他們
希望單獨地、確定地、一勞永逸地去解決一個一個具體的
哲學問題, 從現代邏輯輸入精確性, 從現代科學引入方法
論, 把語言問題當作突破口, 運用邏輯分析和語義分析的
方法, 使哲學邏輯化、科學化和分析化, 由此達到哲學思
想的明晰性和確定性。分析哲學家們認為, 哲學的任務不
是總結和概括科學研究的結果% % 而是研究專門科學的基
礎。哲學變成對基礎的研究。 它必須返回邏輯學、科學
理論和基礎研究的領域中去。[ 6] ( P119) 確切地說, 分析哲學
家提出的哲學研究的任務是, 對哲學家、自然科學家和其
他的人, 關于自然科學理論、本體論和認識論等方面的問
題所作的邏輯命題的陳述和語言的陳述, 進行基礎性的邏
輯分析或語義分析。
把邏輯與語言分析方法等引入倫理學研究, 著力道德
語言的邏輯分析, 對于人們把握道德語言的意義與功能,
澄清傳統的用日常語言表達的倫理學中的謬誤、混亂與誤
解矛盾, 消除存在的一些分歧、沖突與矛盾, 使之走向精
確、明晰、嚴密與科學, 在方法論上具有革命性和建設性
意義。眾所周知, 傳統倫理學是用自然語言表述的。自然
語言本身具有一系列嚴重的缺陷, 如多義性、不精確、語
義模糊、充滿歧義、語法關系很不嚴格等, 這使得用它表
述的概念和命題常常充滿歧見, 很容易被誤解、誤用。道
德語言的分析, 對毫不含糊的明晰、邏輯上的嚴密和無可
反駁的論證的追求, 使人們從語言的混亂、專橫的獨斷、
無從檢驗的思辨中猛醒過來, 是把倫理學思考引向深刻化、
正確化的途徑與方法。
摩爾開創的這種精細的分析方法他不僅為當代分析哲
學的發展提供了基本的方法論啟示, 樹立了典范; 而且,
他對日常語言的強調、對常識的重視, 都對后來的日常語
言學派的發展產生了重要的影響。自摩爾的??倫理學原理
始, 西方倫理學研究的目的、主題、方式、風格等發生了
巨大的變化。倫理學家們逐漸把諸如道德語言的分析、道
德判斷之合理根據的求索、道德研究方法的探討視為倫理
學的要務, 而很少去研究一些具體的道德問題, 小心翼翼
地拒絕對現實問題發表意見, 以免被人指責犯了 自然主
義謬誤。
可以說, 摩爾這一開放式問題論證方法對西方元倫理
學研究產生了深遠的影響。也就是說, 倫理學研究必須關
注自身的獨特問題和論證方法, 而倫理學知識合法性必須
建立在其獨特的研究問題和研究方法的基礎之上。
總之, 以倫理學自身作為研究對象的元倫理學的興起,
是西方倫理學史上一次影響深遠的革命。它徹底改變了倫
理學的研究方式, 改變了倫理學的結構和面貌, 立足現代
西方元倫理學的發展歷程與學術旨趣, 批判性地總結、評
析現代西方元倫理學尤其是其創始人摩爾元倫理學思想的
學術價值與意義, 是我們建構基于當今時代發展需要的倫
理學之自我反思、尋求自身發展的必由之路。
參考文獻:
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京: 商務印書館, 1986.
(責任編輯: 嘉惠)
62?
『舞文弄墨』 [哲學}矛盾律 （一個體系的簡要框架）點擊：644 回復：1 作者：請給我一個喜劇 發表日期：2008-12-23 22:05:00
哲學研究
我想說的不是我對西方哲學的理解，而是自己的哲學見解。趁這次作業的機會，也算是對
這段時間思考的總結。
觀點非系統的論述，因這非個人所長。個人擅長點性跳躍性的思考，思維模式決定。
東方人善點性跳躍性的思考，其代表是老子。道德經五千言斷不成系統，卻包羅萬象。這樣的思考有廣度和深度，卻抽象。西方人向來推崇的邏輯說明的是他們的嚴謹務實，這反映在他們生存狀態的方方面面。在哲學上追求和注重的是系統與求證。他們的思維模式是線性的，連貫卻狹窄。點性的跳躍性的思考總不能系統，卻少局限；線性的的思考相反，系統嚴謹卻多局限。各有所長又各有所短，人類脫離不了局限。或說，“存在”正是因局限而存在。
經過20世紀的科學藝術哲學等方方面面的大變革，現代尤其是后現代在把人類自己的意識徹底解放卻搞的七零八碎之后，人類的方向該往何處去？變革分裂之后該是融合。怎樣融合？取長補短，去完善平衡自身。東西方意識都有局限卻都觸及到了本質的一部分，融合需要的是先認識到了自身的長處和缺陷然后去吸取和發展缺陷的另一部分。不平衡的結果只能是極端和夸大擁有的那一部分，而在因為缺陷而不能解決的問題上越來越深的走入死胡同。要解決的不平衡涉及與人類關聯的方方面面，因這是涉及意識，而人類受意識支配。舉個例子說，西方重視對客觀世界的認識和探索，態度上 也是嚴謹務實；一方面他們科學上的成就來源于此，另一方面他們卻缺少人文關懷，西方一千多年基督教的強勢和瘋狂根源在此。東方人與之相反，其結果是科學的不繁榮，卻能有燦爛的人性文明，以及濃厚的人文關懷。所以中國沒有宗教。即使是佛教，也是被改造和同化后的禪宗思想，與嚴謹意義上的宗教已大不相同。印度的佛教雖是宗教其關注的卻是對人自身的救贖，而非在虛無的神上的寄托。造成東西方意識形態上的差異的原因，我認為或許在于人類存在早期自然環境的影響。西方早期的環境惡劣造成了其人類始祖和早期文明出現的較晚，且生存的需要使其注重客觀和嚴謹務實。而相比來說上古東方的自然環境要優越的多，中國的長江和黃河流域和印度的恒河流域都為遠古先民提供了較優越的生存條件，客觀上生存條件的不那么嚴峻，使東方先民可以把更多的注意力放在自身精神層次的認識和追求上。
以下的哲學觀點，是對這種融合的嘗試。雖是嘗試，是承認自己的認識存在局限，而非是游戲。如羅素在《西方哲學史》前言中所說，每個哲學家都在追求自己認為是真理的東西，否則他就不會去研究哲學。
1）哲學的定義
每個哲學家有每個哲學家對哲學的定義。我對哲學的認識是：哲學是為認識真相而做的努力。之所以不是真相本身，是因為真相雖然確然存在，而人類因為局限而不能完全認識。即人類認識的真相要么有錯誤，即使沒有錯誤也是人類所認識的真相，而非真相本身。
2）哲學的內容
認識論和本體論。在此基礎上的方法論雖是哲學尤其是政治經濟哲學的重要部分，然其方法即使是正確的也非唯一，認識論和本體論的內容卻是確定的唯一的。認識論的內容包含我們如何能夠認識什么，我們怎樣認識，以及我們能夠認識什么。本體論的內容包含存在的本體是什么，存在世界是怎樣的本體的基礎上產生發展演化和聯系的。
3）認識論-我們如何能夠認識
第一，因為我們是包含在存在世界之中且是與存在世界相聯系的。第二，人類思維理性上能夠分析推理反思，潛意識又能進行洞察和全面而潛在的處理信息，一方面可以為理性提供輔助，另一方面處理的結果可以實現頓悟。
4）認識論-我們怎樣認識
人類思維的認識方法有兩種，一種是邏輯演繹推理，由因到果；一種是歸納類比，由果到因。兩種方法緊密聯系，不可分割，各司其職。
5）認識論-我們能夠認識什么
人類思維需要依據信息，即人類能夠得到信息的“存在”世界，它的外在與內在，表象與本質，是人類能夠認識的范圍。
6）本體論-矛盾律
“存在”的本體是矛盾律。矛盾律是矛盾及其規律。
7）本體是矛盾律的證明
歸納類比證明：一切的存在都依賴矛盾，如“高”的存在是因為有“低”，“好”的存在因為有“壞”。這是“原子性存在”；對“復合性存在”，其可分解為諸多“原子性存在”的集合，如“樹”。“樹”是一個“復合性存在”，它的屬性可分解為一系列“原子性存在”，如“高低”“粗細”，還有葉子是“綠色”，而“綠色”是因有對立的“紅色”而存在，等等。
邏輯演繹推理證明：當問為什么矛盾律是“存在”的本體時，涉及到“因果”，而“因果”本身就是一組矛盾。那么連“因果”都屬于矛盾律，矛盾律自然就是本體。
對“因果”是一組矛盾的證明：“因”和“果”其實對應“原子性存在的集合”和“復合性存在”。即“因”是“果”的一組讓“果”存在的必要條件，其實是對復合性的“果”的分解，“因”和“果”所說明的是同一個“存在”。即它們是整體和部分的關系，而“整體和部分”是一組矛盾。如“因為人會死而我是人，所以我會死。”。在這個“因果”中，“因”是“人會死而我是人”，它說明和“果”“我會死”同樣的意思，只不過“因”是對“果”分解為讓“果”成立的諸條件屬性后的另一表達方式。
8）矛盾律的本質屬性之一
對立與統一，絕對與相對，因與果，質與量。
這些本質屬性都是“矛盾律”自身包含的屬性，即“矛盾”之間是對立的和統一的，“矛盾”是絕對而矛盾里的雙方是相對的，“矛盾”里的雙方是互為“因果”的，“矛盾”本身既包含它們作為“矛盾”的質，又包含“矛盾”的整體的數量是“一”，矛盾里的雙方的數量是“二”的“量”。
作為矛盾律的本質屬性，是其它現象性的“矛盾”所必然包含的，又是能說明自身的。如“對立和統一”這組矛盾本身就是對立統一的，絕對與相對，因與果，質與量亦同。而這些方面是其他任何不包含在這些本質性矛盾律屬性之內的現象性“矛盾”所不具備的。
9）矛盾律的本質屬性之二-“有與無”和“精神”
矛盾律的本質屬性之一是“對立與統一”，其中“對立”是先天的，“統一”是“精神”的。即矛盾律本身就包含了精神性的意識。
證明：“對立與統一”這組矛盾中的“對立”代表著相互抵消，而矛盾里優勢的一方抵消掉與其對立的部分之后會接著抵消另一部分，若這樣類推一再的抵消最后的結果是“無”即不存在，而事實并非如此。“存在”的真實狀況是在決定“存在”的“矛盾”里“統一”的作用是讓“對立”處于隱性而盡可能少的或不發生抵消，即“存在”是“統一”處于“顯性”而“對立”處于“隱性”。如兩個國家的關系，因為各自自身的利益而處于對立狀態時就可能發生沖突，而若有共同的利益其對立就會處于隱性。這時對立并非不存在了，而是處于隱性。在利益有沖突的時候就會顯現。若沒有“統一”只有“對立”，其結果就是“無”的狀態，而“存在”即“有”是在“統一”的作用下達成的。而這種使“對立”處于隱性的“統一”必然具有能動性，是有“意識”的。如此，矛盾律是有“意識”的。這樣推論，一切“存在”都有“意識”，只是程度有高低，程度的高低取決于矛盾雙方的平衡程度。即人類的意識只是比一塊石頭的平衡程度高，而石頭是有意識的。
10）絕對平衡
如上所述，達成“存在”的矛盾律屬性是“統一”處于“顯性”而“對立”處于“隱性”，如此矛盾律的絕對平衡狀態是“統一”處于絕對“顯性”，而“對立”處于絕對“隱性”的狀態。即在矛盾律的絕對平衡狀態下，是只顯現“精神”的狀態，是“神”，是“絕對靜止”下的“絕對自明”，可獨立存在因其具備存在的條件。“宇宙”是一種矛盾律的非絕對平衡狀態（因不是“絕對意識”不滿足“絕對平衡”的條件），并因這種“非絕對平衡”程度的高低即其可分性和層次性而產生各種物質。每種物質對應相應的“非絕對平衡狀態”，有各自的“存在范圍”。若打破了這個“存在范圍”的度，既改變了相應的“非絕對平衡狀態”的度，就會轉化為其它物質。若是超過了“存在”的度，就會歸于“無”。物質的運動和變化也源于此“非絕對平衡”及由此“因”而造成的矛盾間的相互關系作用。
哲學史上唯物與唯心的爭論源于沒有徹底認識物質和意識的關系。唯物主義不去證明也無法證明精神和意識是什么而只是拋棄它，唯心主義保留它卻也不去證明和無法證明而推給虛構的神。但仍有一些哲學家觸摸到了這個問題的實質，如萊布尼茨的“知覺單子”和“預定和諧”，柏格森的“生命沖動”，黑格爾的“絕對精神”。
11）非絕對平衡的“宇宙”的“相對本質”矛盾律屬性
非絕對平衡即相對平衡（這是前提，前面已作證明），運動與靜止（非絕對平衡的結果），本質與現象，開始與結束，偶然與必然，量變與質變，矛盾的相互轉化，外在與內在。
證明：一方面，因為矛盾律的本質屬性是一切其它矛盾律屬性所必然包含的，是絕對的“本質”，自然非絕對平衡狀態下的“宇宙”的本質矛盾律屬性也包含；而相比這些絕對本質性的矛盾律屬性，其它除此之外的矛盾律屬性屬于“現象”；另一方面，與“絕對本質”對應的非絕對平衡存在的“現象”世界里相對來說還包含“相對本質”；那么“宇宙”的本質矛盾律屬性第一就包含“本質與現象”。然后，“宇宙”是矛盾律的非絕對平衡狀態，其本質特性是運動變化。那么非絕對平衡狀態下的“宇宙”的本質矛盾律屬性當然是與運動變化的本質相關的本質屬性。結合運動變化的過程，從開始，到因為運動變化中的不變（本質）與變（現象）的“一與多”等相關屬性，在從因到果中的影響而導致的偶然與必然，再到在“存在范圍”內的量變到打破了“存在范圍”的度的質變，以及因這而導致的矛盾相互轉化總而走向反面，最后到結束。在包含了整個運動變化過程中歸納得出“開始與結束，偶然與必然，量變與質變，矛盾的相互轉化”等本質矛盾律屬性。另外，由于“非絕對平衡存在”世界的相對不平衡而造成的矛盾的量和質的可分性和層次性，造成其質和量的多樣性，即“宇宙”由質和量“多”的“非絕對平衡存在”構成，那么個體和其外在之間必然構成“外在和內在”的屬性，且因其“因”直接關聯“宇宙”是“非絕對平衡存在”這個本質，所以其也為“非絕對平衡存在”世界的“相對本質”矛盾律屬性。
12）“存在”與局限
“存在”與局限密不可分，由矛盾律決定，因矛盾律本身就是一個局限，矛盾里的雙方各以對立方為依托。若沒有局限，就只能是“無”。歸于虛無。
如此，所謂的“自由”，一方面是盡可能的減少局限而非消除局限，另一方面是適合自己的局限。
13）人性本質
首先，人是本質矛盾律屬性下的一個現象，所以人性的本質由矛盾律的本質決定。前面已經論述矛盾律是在對立的基礎上由有意識的“統一”使“對立”處于隱性從而達成“存在”的。且在矛盾律的“絕對本質”屬性中不包含“非絕對平衡存在”的“內在與外在”的相對本質矛盾律屬性，因其“外”是“無”。也就是說在最本質層面上，矛盾律的本質是只維持和滿足自身的平衡。如此，人性的本質是“自私”（“自私”在此無褒貶）。由此，人類的一切自愿的行為和取向都是源于滿足自身客觀和主觀上的需要的“自私”。人性本質的滿足自身的“自私”通過兩種方式達成。從客觀層面說，一是通過損害外在他者的利益或通過滿足自身與他者的共同利益來直接滿足自身，一是通過滿足他者利益來間接的滿足自身即有非直接的共同利益。從主觀即情感方面的層面說，一是通過索取來直接滿足自身，一是通過付出來間接的獲得自身滿足即間接索取。（有些特殊方面同樣如此，如自殺源于通過破壞自身生存的方式來結束痛苦等來滿足自身，愛情和親情等是通過本能賦予的“寄托”以及付出來間接的滿足自身。即使是損害自身利益滿足他者利益有時候也是自身價值取向使然，同樣是為滿足自身。）主觀和客觀方面的滿足方式是相互融合的，因是一個整體。
（14）善與惡 道德
人性的本質上面已經論述。對于惡與善的劃分，其標準是人在通過各種行為和取向去滿足自身時，其是通過損害自身之外的外在去滿足自身的內在，還是通過滿足自身與他者共同的利益和通過付出去間接索取來滿足自身。善與惡，區別在于維護群體性的共同利益還是破壞群體性的共同利益。
道德的實質是，通過以上善的標準而在群體中自發形成和約定俗成的意識和行為準則（更側重行為），其目的是維護整體的群體性的共同共有的利益。需要說明的是，道德的標準不是一成不變的，要看某一時代群體的共同利益是什么，并隨其變化。且已有的道德標準未必是合理的，原因在人們的認識程度不夠或者在新的時代仍沿用舊的不合理的道德標準。
（15）人性本善還是本惡
這個命題并不成立，一方面，在人剛出生的時刻，其意識的生理性條件未經環境影響而有所發展之前，其只是作為有傾向性的善惡的基礎和“土壤”存在，而不能作善或惡的劃分。另一方面，善和惡都是人的本性之一，不同的只是傾向性的大小，會是善還是惡要看先天的生理性基礎和后天環境的影響，且這兩方面的因素在滿足一定條件后都可能導致善與惡的相互轉化。
（16）時空有限
時間和空間是有限的。
證明：時間和空間是“非絕對平衡存在”世界的基本內容，時間是“存在”運動變化的一維刻度，空間是“存在”運動變化的三維刻度。“非絕對平衡存在”首要的屬性是“相對”，即使有“絕對”也是相對的“絕對”。而若時間和空間無限即運動變化是無限進行的，其屬性就是“絕對的絕對”，不符合矛盾律。
（17）相對論的“決定論”和量子力學的“非決定論”的哲學解讀
這是以愛因斯坦為代表的“相對論”和以玻爾為代表的“量子力學”將近半個世紀的爭論的內容。其主要內容是，愛因斯坦認為物質的運動變化必然大于偶然，玻爾認為偶然大于必然。
來看相對論和量子力學的區別。相對論說明的是宏觀世界，量子力學研究的是微觀世界。他們的分歧在此，解決問題的答案也在此。
矛盾律的一個本質屬性是“質與量”。那么關系“偶然和必然”的主要因素是什么？是“量”，量的多少決定著物質運動變化中面臨的可能性的多少，即必然性或偶然性的大小。如閉眼伸手抓一個壇子里的豆子，一堆豆子里只有一個是紅豆子，其他是綠的；那么，壇子里的豆子越多，抓到紅豆子的幾率越小，反之越大。
那么，相對論說明的宏觀世界中物質的“量”遠小于量子力學研究的微觀世界中物質的“量”。這就是他們結論不同的原因所在，雖然他們的理論在其研究的相應的領域完全適用。
（18）對哥德爾不完備定理的否定
哥德爾不完備定理的內容：簡要說來是，一個完備的體系其中必然包含一個既不能證明也不能證偽的命題，它自身完備卻不能證明自身。
這個命題是錯誤的，因為矛盾律的一個本質屬性就是“因果”，若哥德爾不完備定理成立則否定了“因果”。一個自身存在不能證明也不能證偽的命題的不能證明自身的體系，其一定是不完備的，即在這個體系之外還需要在它之外的命題的支撐。這樣推論下去并不是無限的一直需要這樣的支撐，推論的終點是矛盾律的本質屬性，因為矛盾律及其本質屬性是自身就能證明自身的，即其“自明”。
（19）對語言邏輯分析哲學的一個結論的批判
這一學派認為，語言的結構體現著世界的結構，所以應該通過語言的邏輯結構分析來認識這個世界的邏輯結構。
批判：人的意識是對客觀世界的反映，語言是對意識的反映，這中間有兩個環節，每個環節都可能存在誤差與謬誤，不能用對語言的邏輯結構的認識來替代對世界結構本身的認識。
（20）物質與能量
物質與能量是同一“存在”的不同存在形式。
這一命題和能量守恒定律一樣無法證明，只是個假設。
（21）人的原初本能
分為客觀和主觀，即物質和精神兩方面。前者是性和客觀生存（如食物和水），一個維持時間層面的存在，一個維持空間層面的存在。后者是情感上與社會和自然的聯系，以獲得如存在主義所說的“存在感”；通俗點即情感的溫暖，價值的體現，及從自然中獲得的自由感等等。
（22）對視覺藝術（繪畫雕塑等）的一些思考
由于自己是學視覺藝術的，寫一些對視覺藝術的思考
* 視覺藝術的定義：以視覺形式為載體的思想和情感的表達。
* 視覺藝術包含內容與形式，傳達的載體是感受。
* 感受的表達不僅依賴純視覺形式的外在，還依賴內容與經驗的關聯的潛在。
* 傳達的完成需要主觀的確定和客觀的不確定。即不僅需要主觀的確定性的規劃，還需要在傳達過程中依據發生發現的偶然而作的改變。
* 表達的方法千萬，創造就是尋求和發現方法去解決問題。
* 這世界沒有創造，只有發現。
（23）對康托爾集合悖論和羅素悖論的哲學解答
*“康托爾集合悖論”：
有1個元素的集合其子集有2個，有2個元素的集合其子集共有4個，一般地，有n個元素的集合其子集有2n個,n個元素的集合其基數為n，而其所有子集組成的集合的基數為2n ，顯然2n＞n。因此有“康托爾定理”：任意集合（包括無窮集）的冪集的基數大于該任意集合的基數。
據康托爾集合理論，任何性質都可以決定一個集合，這樣所有的集合又可以組成一個集合，即“所有集合的集合”（大全集）。顯然，此集合應該是最大的集合了，因此其基數也應是最大的，然而其子集的集合的基數按“康托爾定理”又必然是更大的，那么，“所有集合的集合”就不成其為“所有集合的集合”，這就是“康托爾悖論”。
*“康托爾集合悖論”的解答：
“所有集合的集合”的“基數”和其“子集”的“基數”屬于兩個“不同范疇”的“最大”，不能放到“同一個范疇”里來比較（前者基數屬于“所有集合的集合”的范疇，而后者基數屬于“所有集合的集合的子集的基數的集合”，“而“整體性”的最大應以“子集”的“基數”數量為標準。）。即應以同樣的[“內容”和“概念”]的關聯性[直接關聯或間接關聯]的標準來判定。
*被認為“羅素悖論”的通俗形式“理發師悖論”（“羅素悖論”不同于“理發師悖論”，因為前者不牽扯“時間性”概念）：
在某個城市中有一位理發師，他的廣告詞是這樣寫的：“本人的理發技藝十分高超，譽滿全城。我將為本城所有不給自己刮臉的人刮臉，我也只給這些人刮臉。我對各位表示熱誠歡迎！”來找他刮臉的人絡繹不絕，自然都是那些不給自己刮臉的人。可是，有一天，這位理發師從鏡子里看見自己的胡子長了，他本能地抓起了剃刀，你們看他能不能給他自己刮臉呢？如果他不給自己刮臉，他就屬于“不給自己刮臉的人”，他就要給自己刮臉，而如果他給自己刮臉呢？他又屬于“給自己刮臉的人”，他就不該給自己刮臉。
*對“理發師悖論”的解答：
這個悖論忽略了“時間”的概念，即在理發師未給自己刮胡子的時候屬于“不給自己刮胡子的人”，并應以此為標準而“可以給自己刮胡子”。而在理發師給自己刮胡子后則屬于“給自己刮胡子的人”，而“不能給自己刮胡子”。在“刮胡子”“之前”和“之后”是兩個不同的時間，其判斷“標準”是“不同”的，不能等同。
*“羅素悖論”
集合可以分為兩類：第一類集合的特征是：集合本身又是集合中的元素，例如當時人們經常說的“所有集合所成的集合”；第二類集合的特征是：集合本身不是集合的元素，例如直線上點的集合。顯然，一個集合必須是并且只能是這兩類集合中的一類。現在假定R是所有第二類集合所成的集合。那么，R是哪一類的集合呢？
如果R是第一類的，R是自己的元素，但由定義，R只由第二類集合組成，于是R又是第二類集合；如果R是第二類集合，那么，由R的定義，R必須是R的元素，從而R又是第一類集合。總之，左右為難，無法給出回答。這就是著名的“羅素悖論”。
*“羅素悖論”的解答：
第二類集合不屬于“所有集合的集合”，而是“只包含所有子集而不包含自身的集合”。即集合分為“所有集合的集合”和“只包含所有子集而不包含自身的集合”。此悖論的錯誤在于第二類集合本不屬于“所有”的概念而其卻將它納入“所有”的概念來考慮。（決定某“集合”的某方面的性質的子集的性質決定這一類集合的性質，如若“子集”只包含“子集的基數”而不包含自身，那么這類“子集”所成的集合就不包含自身，反之亦然）
先寫到這里，還有很多但想不起來了。這就是點性跳躍性思考的弊端，有廣度卻難以串聯。
只是一些個人思考，且還在路上。
思考不會終結，哲學也不會終結。因為在本質層面，就是到了最后，人類還有作為人的那個最后的局限無法跨越；而在現象層面，人類需要面臨只要世界還沒歸于“無”就不會停止的變化。
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