如果說，中國傳統文化注重和諧的精神，西方此岸和彼岸兩分法所蘊含的創造意識，馬克思和海德格爾非認識論的實踐論和存在論，西方獨立于現實的藝術形式本體論，均是我的“本體性否定”不可忽視的，那么“本體性否定”之所以講“平衡”而不是“合一”，講“穿越”而不是“超越”，講“局限分析”而不是“克服、對抗”，講“不同、對等”而不是“進步、優越”，講“創造”和“個體化理解”而不是“認同”和“個性化闡釋”，說明我是把與中西方各種本體論和否定觀的區別作為目標的。因此，盡管有學者喜歡“望文生義”不求甚解，習慣將“受某某思想影響”與“改造某某思想”的不同質混同，也有學者以“文化仆從主義”心理，情緒化地不相信中國學者可能會有自己的思想，但我愿意將此解釋為學界對所有標明“自己的理論”之檢驗的嚴格性、正當性。而本文所做的解釋之所以是有必要的，不僅在于從字面上“本體性否定”最容易被混同于阿多諾及黑格爾的否定觀，還在于建立不同于西方的中國自己的當代否定理論，是迫在眉睫的課題。
創造的否定·絕對的否定·肯定的否定
談到“否定”這個概念，我們多半會想到“辯證否定”、“否定之否定”、“否定中包含肯定”等。這意味著“否定”在黑格爾和馬克思的哲學里，雖然是事物發展的動力和自性，但卻是與“肯定”相伴的、并且最終是為了“肯定”的動力和方法性范疇。辯證否定承認事物在運動中的確定性狀態的存在，承認人類在認識活動中借助概念等符號把握事物的意義，也就是承認以符號、概念、意義存在所構成的人類歷史。在這里，肯定、概念、理性，因為與否定、非概念和反理性構成矛盾運動而形成辯證統一，并因為可以解釋自然界和人類社會的自然性運動變化現象，而具有永恒的價值。因此這種否定可稱之為“肯定的否定”。
然而，辯證法中作為核心力量存在的“否定”，在阿多諾的《否定的辯證法》中卻被絕對化了。這種絕對，來自于西方理性主義對人的生命狀態的長期合理壓抑所導致的逆反。阿多諾說：由于“概念不能窮盡所認識的事物”，由于人們對對象所作出的總體的、同一的認識只不過是事物的“整體的幻象”，所以“否定之否定”不會導致肯定，而只是說明第一次否定的不徹底。這種不徹底性，使得哲學只能進入持續的否定狀態，并對任何確定性的狀態持懷疑態度。所以“哲學將不放棄的東西是那種使藝術的非概念方面充滿生氣的渴望”[i]，即“用那種不被同一性所控制的事物的觀念來代替同一性原則”[ii]。同一性即我們對事物的理性的、肯定的狀態，而非同一性則意味著持續的“瓦解”（阿多諾語）這種肯定狀態。一句話，“否定的辯證法”是利用事物的自否定功能來對付任何對事物的肯定性把握，利用概念把握事物的相對性而否棄其把握的意義，從而將生命、感性、經驗等反理性、反概念的內容作為哲學的唯一通道。“否定”由此成為生命的非理性活動的同義語。而理性哲學在阿多諾的否定哲學中便宣告結束。阿多諾將這種“否定”稱之為“非同一性原則”。按照阿多諾的解釋，“非同一性”暴露出黑格爾的辯證否定——主體對客體的求真性把握的虛假性，也顛覆了由概念理性所構成的邏輯和理性的普遍性，更消解了個性統一于共性的理性二元論。阿多諾通過強化辯證法內部的否定、對立的一面，來取消其內部的肯定、統一的一面，這是阿多諾的否定觀與黑格爾的否定觀最重要的區別。我將其簡稱為“絕對的否定”。
阿多諾之所以贊揚卡夫卡等現代反理性的藝術，原因即在于：卡夫卡等現代藝術具有明顯的反秩序、反確定性、反概念性的藝術特征。這表明阿多諾的否定觀的反建構性，尤其是概念的、理性的建構。但阿多諾不知道，首先，概念性事物的不完美性正是它成為可能的前提，否決了概念性事物的不完美性，也就否棄了人類通過糾正不完美的概念把握事物、建立新的概念的歷史的全部可能性——因為人類歷史從來沒有出現過完美把握事物的概念活動和其它確定性活動，否則歷史中的概念活動便因為無缺陷而停滯了。阿多諾之所以提出自己的“否定的辯證法”來糾正黑格爾的所謂“肯定的辯證法”（否定作為肯定的方式），阿多諾關于“否定的辯證法”的闡述之所以是理性的、概念的，并由此推動西方的否定觀進入現代狀態，這正好說明，概念就是帶著它的不完美性來體現它在人類思想史中的意義的。這種不完美性，預示著阿多諾的否定觀很可能還將被后人穿越。所以，阿多諾的否定觀可以是反體系的，但卻不可能真正做到是反理性的。其次，如果“同一性”在阿多諾對同一性的各種解釋中，至少可以是指“每一思想對象與自身的等同”和“認識論上它意指主體與客體的和諧一致”1，那么我們可以說，任何一種思想都是當其概念體現了它想把握的內容、并在性質上與其相一致的時候，才成為可能的。這意味著，阿多諾的“否定的辯證法”作為概念，與其所要把握的人的反理性內容，其實也是有一致性、同一性的。一個思想家不是懼怕這種一致和同一，反而是在追求這種一致和同一中才成為可能。盡管這種一致和同一不是絕對的，但至少在思想家這里則是作為確定的、有意義的話語去張揚的。阿多諾偏愛現代反理性藝術就是明證。所以不是阿多諾反理性和反肯定性不徹底，而是人根本不可能離開理性和肯定的內容來顯示意義。所以我們只能說，現代非理性藝術不是不要肯定和確定，而是不要傳統藝術那樣的肯定和確定。這樣，問題的關鍵就在于確定什么和如何確定，而不是不確定。
這就將我的否定主義理論與阿多諾否定觀的不同性襯托出來了，并也由此區別于黑格爾的否定觀。
“本體性否定”主張“批判與創造”的統一，而“創造”則被定位在否定者有自己的對世界的“個體化理解”上，以便與傳統的“個性”、“個人感受”和“個人見解”等對“創造”的普泛性解釋形成區別。亦即一個否定者如果在否定中沒有建立起自己的對世界的思想，他就或者不是在“本體性否定”中，或者就是沒有“完成”本體性否定。因此我將“本體性否定”稱之為“艱難的否定”或“價值依托性否定”。這種“本體性否定”的提出，一方面與中國當代文化百年來在中國傳統文化和西方文化間徘徊、缺乏創造性轉換的問題有關，也與經濟全球化境遇下中國文化的創造性定位的期待有關，更與中國現代知識分子依附于既定的中西方思想、只能做闡發性工作的虛弱有關；另一方面，當西方的上帝和東方的皇權不在場之后，當共產主義信念的烏托邦性和世俗享樂的平庸性均昭示出問題的時候，心靈依托問題的個人謀劃，便成為21世紀中西方哲學的共同命題。而如果海德格爾的“詩意性棲居”因為難以觸摸而功能有限，薩特無處不在的自由因為過于空洞而無濟于事，德里達在解構之后面臨建構的失語，那么，“本體性否定”以“個體化理解”作為最終目的，便理所當然。關鍵是：“個體化理解”既可以是哈貝馬斯那樣的頗具理性色彩的“社會交往理論”，也可以是阿多諾頗具非理性色彩的“非同一性原則”；既可以是卡夫卡、畢加索那樣的變形的、無序的藝術，也可以是《鐵坦尼克》、《廊橋遺夢》那樣的理性復歸的藝術。所以“個體化理解”作為上述各種創造現象的共同特質，便成為對理性和反理性二元對立的穿越。這樣一來，“本體性否定”否定的就不是理性、概念和實證，而是既定的以理性符號或非理性符號所傳達的對世界的基本理解。“本體性否定”所贊揚的就不是西方現代非理性的藝術，而是藝術史上一切有自己的對世界的基本理解的原創性藝術。如果現代非理性藝術喪失了自己對世界的獨特理解，進入模仿、復制的狀態，它們就同樣要被“本體性否定”所批判。因此從結果上，阿多諾的“絕對的否定”導致的是一個非理性世界，這個世界是否有創造性則不是主要問題，而“本體性否定”導致的則是一個有“個體化理解”的世界，這個世界必須向著創造性生成才有意義；“絕對的否定”拒絕理性化的概念建構，也拒絕創造性的理性化建構，“本體性否定”則容納理性化的概念建構，并以創造性為理性化建構的支點。
言下之意，“本體性否定”也與黑格爾的辯證否定有明顯區別。由于辯證否定所講的“否定中包含肯定”中的“肯定”，或黑格爾所說的“建立起來的有”1是一個不能區分“一般性質變”與“創造性質變”的范疇，也是一個不能區分“認同”與“創造”的范疇，更是一個不能區分“個性”與“個體”的范疇，這就使得“辯證否定”面對中國當代如下現實問題是無效的：農民起義與地主階級的沖突可以構成辯證否定，也可以因為朝代變更而使社會有所發展，即“一般性質變”，但因為體制、世界觀和價值觀沒有創造性改變，沒有否定者自己的“個體化理解”，所以不能稱之為“本體性否定”；20世紀中國知識分子以西學反傳統，可以說是“肯定的否定”（肯定西方），也包含中國學者因“個性化闡釋”而形成的“一般性質變”，但因為缺乏哲學上的原創性的“個體化理解”，所以我們不是追逐西方思潮，就是在思想上產生當代性的空虛，并直接影響到“穿越”傳統社會主義和西方資本主義之理論原創；中國當代文學尤其是80年代后的文學，可謂個性紛繁，但由于魯迅那樣的對中國文化問題有獨到發現、博爾赫斯那樣的對世界有“個體化理解”的作家的稀有，進而影響中國當代文學和西方對話的整體水平，所以我們不能說中國當代文學缺少“肯定的否定”，但可以說中國當代文學缺乏“創造的否定”。學界目前盛行的考證、描述、甄偽等實證主義文風，固然對80年代的學風之浮泛有糾偏作用，可謂“肯定的否定”，但由于沒有涉及到“個體化理解”之思想問題，所以一旦對材料進行提煉和提升，還是會暴露出中國學者思想上的既定性、依附性。而思想的貧困，就會使一個卓有成效的學者和科學家或去選擇“邪教”，或以“重義輕利”之類傳統道德來對當代現實進行無力的指責，或放棄對現實與材料的價值判斷，以大同小異的個人感受來延續無有重大突破的學術。所以這個問題在哲學上去看就是，“辯證否定”可以解釋每一個人的認識活動，但無以解釋愛因斯坦相對論的誕生，“辯證否定”可以解釋自然性的種的變異，但在解釋猿向人的變化上卻十分牽強。因為自然性變異可以是偶然的，但卻不可能是唯一的。唯一的東西只能是人為的，而且是創造性人為。這種人為，便是“本體性否定”。而這種否定，是不能被混同于“多樣統一”、“換瓶不換酒”這類“否定中的肯定”之普遍現象中的。
關鍵是，“絕對的否定”和“肯定的否定”受辯證法約束，而“創造的否定”則不受辯證法約束。由于反理性的否定和運動性否定是普遍存在的，所以阿多諾和黑格爾的否定觀解釋的是普遍的否定現象；由于反既定性的否定是或然存在的，所以我的否定觀解釋的便是獨特的否定現象。這意味著，黑格爾的概念辯證法是包含自然界和人類社會一切矛盾運動的，恩格斯的自然辯證法也是在物質先于實踐的基礎上對辯證法普遍性的承認；于是有矛盾和沖突的地方便有辯證法或辯證否定。阿多諾雖然不承認自然辯證法，但卻承認以主客體辯證運動方式存在的人類的普遍的矛盾運動。而他要說的只是“矛盾地思考矛盾”，只是既不能還原為主體、也不能還原為客體的非二元對立的“星叢”2。“星叢”的存在，是對任何“多樣統一”中的“一”的拒絕，在人類社會中，這就是對理性主義、本質主義等第一性存在和至上存在的拒絕。但這種反主流、反中心的“否定”，依然是受制于辯證法——不僅“反”受制于“個性”對抗“共性”，而且即便“反”成功之后，無序的生命之運動，也受制于自然辯證法之制約。因此，辯證否定的特性便是盡管有變異，但改變不了自然性和既定性。而“創造的否定”則不同。創造以其獨一無二體現出對“辯證否定”的“離開”——人類是在對自然性運動的“離開”中以文化性理解成其為自身的，也是在對既定的文明理解之循環的“離開”中創造新的文明的，思想家、科學家等的發現與發明，同樣是在對既定的思想和科學的“離開”中成其為自身的。由于“離開”是指在性質上建立另外一個世界，而辯證法無論怎樣否定，都只能在二元對立的世界中循環（自然界的陰與陽，人類世界的理性與感性，等等），所以只有“本體性否定”所講的第三種力量可以創造一個性質不同的世界，而辯證否定卻不能。所以“本體性否定”是阿多諾和黑格爾等西方哲學家均有所忽略的一種否定。
平衡的否定·對抗的否定·互滲的否定
“本體性否定”不僅在否定的目的上與阿多諾和黑格爾不一樣，而且在處理否定對象與否定結果二者的關系上，也同樣是不一樣的。這種不一樣，不僅體現出中國文化注重和諧的特點，而且體現出一種穿越辯證法的看待人與自然之間、文化和文明之間、思想與藝術之間的新的思維方式。
這意味著，“本體性否定”既然目的在于創造，并且對創造進行了“個體化理解”之規定，這就有一個如何看待創造與非創造的關系問題。在辯證否定和進步論的思維方式下，創造總是優于非創造的，并且也可以替代非創造，但這種“優于”卻誤解了創造與非創造的關系。首先，“創造”在本義上是指誕生了一個在性質上不同于既定世界的世界，但卻不一定是一個沒有問題和缺陷的世界。如果我們把人類文化視為自己的創造，那么這個創造物的種種問題（諸如人的異化、殘忍、荒謬、無聊等），顯然是大自然所不具備的。這使得我們只能說人類文化只是在某些方面（如正直和奉獻精神）優于自然，而在另一些方面則可能低于自然——僅就自然性和原生性而言，我們甚至可以說自然是優于人類的。這種創造性世界與先前的世界各有利弊的情況，使得“本體性否定”認為否定的結果與否定的對象其實是不同而并立的，并直接導致“歷史不同論”。“不同”是一種“分立、平衡、各得其所”的關系，而不是相克的關系。不僅人類與自然之間是這樣，西方文化與東方文化是這樣，海德格爾與柏拉圖也同樣是這樣。其次，“創造”的優越性是對創造者而言的，這種優越是一種自我價值感知和確證，但卻不一定是在冷靜地確認創造世界與既定世界的關系。這是因為既定世界其實也是前人和他人創造的結果——兩種創造或多種創造之間只能是不同而平衡的關系，而不是優越于他人的關系。因此對“關系”的把握必須采取旁觀者立場。所以我們既不能說海德格爾比柏拉圖優越，也不能說柏拉圖比孔子優越，自然也不能說《哈姆雷特》比《紅樓夢》優越。自然界雖然不是人類創造的，但我們如果將創造定位在性質和結構的獨特上，自然界就有權享有和人的創造世界同等被尊重的待遇。這就更不用說前人創造的成果了。因此“本體性否定”只不過是在說通過這種否定人類又誕生了一個不同的世界，而不是說人類又誕生了一個可以取代既定創造成果的世界，否則文化就是淘汰的關系，而不是延續的關系了。所以應該說所有的創造都是等值的。再次，阿多諾“否定的辯證法”確立的是人的感性和非理性世界，黑格爾確立的是不分辨創造與非創造的世界，而“本體性否定”確立的則是有“個體化理解”的創造世界。“個體化理解”由于不是個性，所以它就不受共性的支配——即對共性實現了“個體化穿越”，建立了自己的“共性”。這樣，一個人就有兩種世界——一個是從眾性世界，一個是真正的個體性世界。從眾性世界中的“理解”是他者的、傳統的、群體的，它構成一個人的依附生活和個性化生活，因此它屬于一個人的必然性生活。這個世界的好處是給人快感，而弊端是擺脫不了空虛。所以為了獲得一種平衡感，一個人還需要建立世界觀層次上的“個體化理解”，以獲得倒V字型支撐。“本體性否定”之結果并不構成對既定世界的沖擊、克服、取代，也不構成對傳統、群體、欲望和快感的輕視、謾罵，而是利用既定世界作為材料來建立自己的世界。“本體性否定”所講的批判，只是作為建立自己世界的方式，而不具備任何破壞效應。所以我將“本體性否定”稱之為“平衡的否定”。
比較起來，阿多諾和黑格爾否定觀的共同之處，在于他們在看待世界的關系上，均受辯證法的“有無”、“消長”等矛盾運動法則所限。如果辯證法也能解釋自然現象，那么自然界和人的自然性運動變化的一個突出特點，便是生生滅滅的有無性，新陳代謝的消長性；如果辯證法也能解釋人的文化性自然運動，那么古羅馬帝國的明滅，農民推翻地主進而自己當“地主”的新陳代謝，以及“十年”那樣的破壞性造成的文化衰落，便也同樣是一例。其共同點在于“有與無”、“消與長”的中介是“克服”、“排斥”性的否定關系。所以黑格爾在他的《小邏輯》中說：“肯定物和否定物卻是建立起來的矛盾……在建立之中，它們每一個都揚棄自身而建立自己的對立面——它們把進行規定的反思造成是排斥的反思；因為排斥就是一個區別……所以每一個都是在自身內排斥自己”1；黑格爾又說“有是直接的，即規定從有開始，有過度到無之中，——即發生與消滅”2。黑格爾將“有”作為他的哲學的邏輯起點，雖然這個“有”還不是具體的物質實體，但由于這個“有”通過“無”這個否定階段，可以生產出物質實體，所以這個“有”還是一種實體性的元精神形態，并貫穿于實體性的物質和精神的生生滅滅運動中。也可以說，黑格爾的辯證否定就是各種精神和物質實體的有與無的矛盾運動本身。所以上述矛盾運動所產生的變化，就既是對既定實體生存的排斥，也是對新的實體存在的樹立——更為重要的是：這種樹立本身又蘊含著新的自我否定功能，矛盾運動由此生成。矛盾就是事物的不斷消長、明滅。也因為此，我們可以看出，就“否定的結果”相對“否定的對象”而言，無論在黑格爾還是阿多諾這里，都具有一種對抗的、征服的、優越的、替代的特質。這種特質，決定了黑格爾和阿多諾的否定“結果”相對于否定“對象”的不平等關系。這是他們的基本共同點。
然而，阿多諾和黑格爾的否定觀又是有區別的。我將這種區別稱之為“對抗的否定”和“互滲的否定”。
由于藝術最能充分地體現“否定的辯證法”，所以阿多諾既不贊同貝爾那種通過純粹形式封閉自己、進而逃避現實的藝術觀，也不贊同薩特那種藝術介入現實、進而為現實政治服務的工具性藝術觀——前者以馬爾庫塞所說的想象性的“清白的靈魂”3，讓人在現實與想象之間過兩重生活，最后其實只是使人屈從和安于現實；而藝術介入現實又會使藝術失去其自律和獨立性，從而喪失了藝術獨特的立足點，兩者最后都失去了藝術“對抗”現實的張力。因此阿多諾的藝術否定論，就與我的本體性否定和黑格爾的辯證否定有這樣三個區別：一是阿多諾藝術否定的立足點不是藝術性，而是現代性，具體地說是現代非理性。對立與統一的區別在阿多諾這里實際上就是非理性與理性的區別。因此非理性及其藝術之“長”就意味著理性及其藝術之“消”。因為如果藝術否定的立足點是藝術性，那么我們就應該承認古典藝術也有藝術性，它們也與現實構成了我所說的“本體性否定”關系，即與現實“不同而并立”。阿多諾之所以不認為古典藝術也是“對抗”現實的，就因為古典藝術是理性藝術，而理性藝術則是與現實合謀的藝術。所以在這一點上阿多諾與黑格爾也有重要區別。黑格爾所說的辯證法及其矛盾運動，同樣也貫穿在理性及其古典主義藝術中：黑格爾反對的不是理性和非理性，而是非辯證法的、形而上學的、絕對的世界觀。二是阿多諾的藝術否定目的既然是在對抗理性現實與理性藝術，阿多諾籍藝術對抗的“現實”也就十分狹窄，其辯證法中的矛盾運動也就十分狹窄——它主要是指與人的感性生命有關的矛盾運動。而我所說的“藝術對現實的本體性否定”中的“現實”，內涵則廣泛得多：它既是指非藝術性的生活現實，也是指由理性和非理性藝術所構成的藝術現實，更主要地是否定以既定的世界觀和價值觀支配的藝術世界。這樣，阿多諾就落入了黑格爾式的理性與感性進行矛盾運動的怪圈——他與黑格爾的區別之處，在于他只承認兩者的“對立”而不承認兩者的“統一”。三是阿多諾之所以要籍藝術“對抗”理性現實，強調的還是藝術的現實功能，并且其最終目的還是企圖對改變現實產生影響——馬爾庫塞以“新感性”構成的人類烏托邦的意義也正在這里。而在我看來，藝術不直接作用于現實是對的，藝術不通過形式自足逃避現實也是對的，藝術不是黑格爾絕對精神回歸自我的一個環節也是對的，但藝術通過“對抗”現實產生影響現實的功用，同樣也是不妥的。否定主義文藝學認為，藝術是人類在還不滿足于現實的情況下獲得的另一種世界的寄托——藝術不是讓人逃避到藝術世界而心安，而是獲得藝術世界與現實世界不同而并立這種完整感而心安。藝術不同于現實也不是“對抗”性的，而是各事其職、各生其功的“并立”性的。所以藝術的存在，是為了離開人們現實性的單一生活狀況，而不是讓這種單一的生活按照藝術的理想來有所改變。因為現實及其自身的革命有自己的法則，藝術及其變革也有自己的法則。現實法則可以影響藝術（所謂藝術受文化制約），但藝術則體現為對這種影響的“穿越”，并由此構成自身的法則。對抗現實還沒有真正離開現實，還沒有真正確立藝術不同于現實的功能。對抗現實的人其實還是在現實中。而藝術“穿越”現實則進入到現實以外的世界中去另建一個世界了。真正的藝術是寧靜地、尊重性地對待現實，而不是騷動地、有企圖地對待現實。
比較起來，黑格爾的否定雖然也包含對抗的意思，但這種對抗一是指事物間的相互對抗，而不只是非理性對理性的對抗，從而使得黑格爾的否定沒有絕對的對抗物和被對抗物；二是這種“互滲”性對抗存在在一切事物的矛盾運動中，而不是僅僅存在在人類的非理性對理性、或非理性自身的矛盾運動中。就前者而言，“事物的相互作用”是黑格爾始終強調的。即“事物在相互作用之外便什么也不是”1，“無限物和有限物……兩方面都進一步被規定為僅僅是互為他物”2。黑格爾的“肯定”、“否定”、“否定之否定”這一著名的三段論，實際上就是事物相互作用的自我否定模式。而這種“互滲性否定”的最典型的體現，便是“否定中包含肯定”和“肯定中包含否定”。即如果非理性是對理性的否定，那么理性也同樣是對非理性的否定。因為非理性不僅依賴于理性的存在確證自己，而且也依賴理性的牽制使自身在造理性的反中發展自己。這就是黑格爾所謂的“理性與感性”之辯證運動的道理。雖然理性與感性之辯證運動，不能直接等同于理性與非理性之關系——由于感性內含在理性之中，所以非理性作為現代主義的基本思想，可以理解為是對理性與感性的同時“穿越”。但由于黑格爾是以“互滲性否定”來看待一切事物的，這就使黑格爾不是將非理性主義看作不同于近代理性主義的一種文明、一種存在，而是看作依賴近代理性主義的一種存在。這樣一來，黑格爾就會把理性與非理性的關系，混同于理性與感性的關系，近而也會把猿向人的創造性質變，混同于兩棲動物衍化為爬行動物這種一般性質變。因此在我的否定主義理論中，肯定性世界與否定性世界是不同而分立的，否定性世界是對肯定性世界的“離開”，而不是征服。所以人類不是征服自然界的產物，而是離開自然界的產物。因此人的產生不是辯證否定可以解釋的。辯證否定也解釋不了其它動物為什么沒有成為人的問題。人與自然界也就不能解釋為“互滲性否定”的關系。就后者而言，黑格爾的“互滲性否定”是普遍存在的，而阿多諾的“對抗性否定”則只在現代社會才出現，這是黑格爾雖然比阿多諾陳舊，卻比阿多諾影響更大的原因之一。“互滲性否定”在自然界中存在，在人類社會及各個歷史時期中存在，在主客體關系中存在，在理性與感性的關系中也存在。也就是說大凡有矛盾的地方，都存在“互滲性否定”。即便阿多諾所謂的“矛盾地思考矛盾”，因為有矛盾的介入，也就必然存在“互滲性否定”的狀況。所以“互滲”可以說就是矛盾運動本身。阿多諾不承認理性的合理性和同一性，所以他也就不承認由合理性和同一性所造成的理性對非理性的“對抗”。這是阿多諾與黑格爾的重大區別。由這種區別，我們可以看出黑格爾的“互滲性否定”對解決現代社會問題的空洞性，也可以看出阿多諾的“對抗性否定”對建立現代平衡性社會的局限性。而我的“平衡性否定”，正是為解決這個問題所做的努力。
本體性的否定·反本體的否定·本體中的否定
無論是西方的本體論，還是中國的本根論，探討萬事萬物和人的起源問題，設計自己理論的一個邏輯起點，始終是哲學的基本命題。盡管本體論問題在孔子那里尚不自覺，從而在宋明理學那里才得以完善，也盡管西方的本體論哲學在阿多諾、德里達等哲學家那里受到巨大沖擊，但本體論哲學的生命力依然強大。這表現在：人類社會如果存在著發展問題，追問發展何以成為可能的根源性問題，就永遠不會過時。因為人類最初追問世界的起源問題時，就來源于人類對自身何以區別于自然、以及大自然何以會成為可能的驚奇。而這一問題在今天這個好似沒有什么明顯缺陷的民主化時代，就轉化為人類社會是否還需要發展、如何發展、發展的動力以及發展成什么的困惑。在一定程度上，本源問題是與目的問題相關的——有什么樣的目的，就有達到這個目的的出發點。顯然，這個問題在今天的中國比在西方更為突出。哲學如果面對這個問題，就必然存在“發展在今天還可能成為什么”的新的本體性思考。所以古代追問萬事萬物起源的本體論，在今天只不過轉化為人還能夠成為什么、以及如何成為這個什么的追問。正是出于這個目的，我的否定主義哲學提出了“本體性否定”這個概念，試圖使“否定”成為一個中國當代性的本體論范疇。這個范疇與中西方既定的本體論和否定論（如老子、皮羅、笛卡兒、薩特的否定論）均有區別，這里簡要闡述與阿多諾和黑格爾的否定觀在本體論上的區別。
“本體性否定”首先具有“本源”的意思，這是否定主義哲學與中西方本體論的相通之處。但作為“本源”的“本體性否定”，已經不是指萬事萬物的本源，而是指產生人的本源；就人的文化而言，“本源”也不是指人的一切行為的本源，而是指人的創造之本源。這樣，“本體性否定”就不是一般的人本哲學，而是將人的創造作為本體來對待的新人本哲學。這就既區別于黑格爾（人作為絕對精神運動的一個環節）等從人之外來探討本源的人本哲學，也區別于薩特、海德格爾包含人的各種可能（求生存的自由和沉淪的可能）的人本哲學，當然也就更區別阿多諾反本源的人本哲學（反對追問“第一性”的哲學），將本源問題作了否定主義意義上的限定。尤其是，如果“實踐”在馬克思主義哲學中也是作為本源來對待的，“本體性否定”就成為對實踐本體論的一種穿越——實踐內含非創造性活動，而“本體性否定”則突出了創造性活動。但“本體性否定”之所以又不簡單等同于“創造本體論”，則因為“批判”在邏輯上先于“創造”。即任何“創造”都是建立在對既定現實問題和局限性的發現、感知、體驗的基礎上：不僅人成為人邏輯上是來源于人對自然性生存危機的感知和擺脫，而且愛因斯坦的相對論，在理論上也是來自對牛頓等傳統理論局限的批判，更不用說尼采在“重估一切價值”之批判基礎上提出的“超人哲學”了。在這個意義上，“批判與創造的統一”這種“否定”，便成為人類一切創造性文化與藝術活動的“本源”。其次，“本體性否定”吸收中國文化注重現實性事物的觀念，也吸收西方符號學、形式主義哲學注重物化性事物的觀念，更吸收馬克思主義實踐論所內含的“勞動成果”的思想，對中西方不可見的“本源”、“形上學”和非理性的“自由”、“詩意的棲居”進行了改造，從而將“本體”做了“虛與實之統一”、“形上與形下的統一”之理解，與“本體即本源”的傳統本體論劃清了界限。如果說，在“源”與“流”、“本質”與“現象”的問題上，傳統哲學是以前者為“本”后者為“末”，那么“本體性否定”則解構了這種二元思維，將“源”與“流”、“本質”與“現象”都作為“本體”來對待了。之所以如此，是因為我們是根據“流”來溯“源”的，沒有“流”，“源”將無從判斷存在與否。所以“本體性否定”是否定沖動與否定結果的統一。沒有將否定沖動現實化、符號化，我們就不能說一個人完成了“本體性否定”，也不能說一個人確立起了存在。另一方面，“本體性否定”也與“本體即實體”的西方本體論劃清了界限。否定主義不僅區別于亞里士多德的實體論哲學，區別笛卡兒的實體性之“我思”，而且也由此區別于西方卡西爾的符號哲學，區別現象學的“本質質觀”或“現象即本質”，保留對創造性符號、現象追問其“何以成為可能”的權利，并與描述性治學方式形成區別。再次，在否定主義哲學中，“本體性”不等于“唯一性”和“至上性”，而與“非本體性”構成“不同而并立”的關系，從而不僅區別老子的“道”本體，也區別于西方邏各斯中心主義的本體論。這是因為，如果我們以人或成為人為本體，這個“本體”只是在闡明人的價值，但并不能闡明自然界的非價值——因為自然界是一種與人不同的價值；這就像中國人以《易經》為自己文化的本體性理解，只是在闡明中國人的價值依托感，但并不能宣稱西方人依托在《圣經》上的無價值或低價值一樣——我們只能說：那是一種不同于東方人的價值。同樣，當“本體性否定”以批判創造為自己的本體論，那只是在說人在批判與創造中才能獲得永恒依托，但并不能說人在模仿與依附中就沒有價值，而只能說，那是一種與本體性價值不同的價值——前者是艱難的、審美的價值，后者是輕松的、快樂的價值。所以否定主義強調本體價值，只不過是想解決人的心靈依托問題，但并不能說心靈依托價值就優于非心靈依托價值——對非心靈依托的價值，因為哲學無法討論，所以就不能采取輕視的態度。以此類推，當代文明并不優于古代文明，美感也不優于快感，它們不同而并存，構成人的完整性。這顯然與美感優于快感、本體優于非本體的中西方既定本體論思想，是不可同日而語的。
比較起來，阿多諾的否定的辯證法，不僅不關心哲學的第一性問題、本源問題，而且就是把第一性問題和本源問題作為否定對象的。阿多諾說：“一旦辯證法成為不可拒絕的，它就不能像本體論和先驗哲學那樣固守它的原則……在批判本體論的時候，我們并不打算建立另一種本體論，甚至一種非本體論的本體論”1，阿多諾又說：“既然任何一般概念的基本特性在決定性的存在物面前分解了，那么一種總體性的哲學就不值得期望”2。顯然，阿多諾以事物或面向事物的首要態度，反對任何對事物的先驗的、概念性的、固定性的含蓋，自然也就解構了依賴這種含蓋的傳統本體論。這一點，是阿多諾在西方思想史上最主要的貢獻。這種面向事物并以此作為“第一”的思想，是否如日本哲學家廣松涉所說的是一種事的本體論”暫且不說，關鍵是：任何理論均不能避免一定程度的先驗性、概念性以及確定性——黑格爾的同一性”辯證法是這樣，阿多諾的非同一性”辯證法也同樣是這樣。即阿多諾可以對同一性”進行懷疑，但對非同一性”則是不懷疑的、固守的；阿多諾可以懷疑黑格爾絕對精神”這一概念，但對非同一性”、事實性”和存在物”這三個概念，則是不懷疑的；阿多諾可以懷疑概念的第一性，但對事物的第一性這一點則是不懷疑的。這就使得阿多諾不可能在根本上脫離傳統本體論的窠臼，也不可能脫離由價值取向構成的價值本體論。阿多諾之所以說他并不打算建立“另一種本體論”，甚至不打算建立“一種非本體論的本體論”，顯然是將本體論做了“理性本體論”的理解。盡管我們承認“事物”這一概念與對事物的理性把握所生成的概念是不一樣的，但如果我們將柏拉圖的“理念”、亞里士多德的“形式”、黑格爾的“絕對精神”作為理性本體論，還情有可原，那么，馬克思的“實踐”、海德格爾的“此在之'在’”、胡塞爾的“本質直觀”也被我們作為本體論來對待，他們顯然就不能再作為理性本體論了。后者作為穿越理性與感性二分法的本體論，無疑是西方本體論的現代性發展，并與阿多諾的否定辯證法并不形成根本沖突。于是，這就將阿多諾否定觀的反本體論意義，限制在一個比較狹隘的領地：它只能反對不尊重事物的本體論，而很難反對尊重并且又穿越了事物的本體論；它只能反對先驗理性對事物的粗暴規定，但很難反對直觀事物所形成或提升出來的概念。這樣，與其說阿多諾反對一切“本源說”和“第一性說”，不如說阿多諾只是反對不尊重事物第一性的本源說和第一性說。但是，由于“完全”尊重事物第一性的概念，只能是“事物”或“感性地面對事物”本身，這樣，一旦理論對事物做概念性的提升，還是會不同程度地對事物的原生性有所損害。也即完全尊重事物又能穿越事物的概念，其實是不存在的，這就使得阿多諾反對的是一切對事物做概念性和理性提升的本體論。也就是說，柏拉圖的“理念”和海德格爾的“存在”本體論，其實應該都在阿多諾的反對之例。以此類推，“本體性否定”作為人類創造性文化果實的“第一性推動力”，盡管是來自我對人類區別于動物這一“事實”的尊重，但作為一種理性判斷或提升，還是應該在阿多諾的反對之例。而且，由于“本體性否定”并不等于阿多諾非理性的否定，并且是對阿多諾非理性否定的“穿越”，所以在阿多諾來說，他依然會將“本體性否定”劃為有理性參與的本體論之例加以反對。所謂“有理性參與”，是說“本體性否定”雖然不等于認識論的理性本體論，但可以借助認識論意義上的理性來實現自身。這就是“本體性否定”不反對理性而主張“穿越”理性的道理。就像“本體性否定”不反對感性而主張“穿越”感性一樣。
這樣一來，黑格爾否定觀的特性自然就被襯托出來了。我之所以說黑格爾的否定是“本體中的否定”，是因為“本體”在黑格爾這里是會做辯證運動的“絕對精神”，即“正、反、合”。所以無論是“肯定”還是“否定”，都不能單獨作為本體來對待。它們都是“絕對精神”實現自己的互為依附的方式方法。這是“辯證否定”與“本體性否定”的最根本的區別。這意思是說：否定（反）在黑格爾的“絕對精神”中并不是第一性的，肯定（正）才是他的“絕對精神”中的第一性存在，盡管這是一種概念性的、沒有具體內含的存在——黑格爾本體論的主觀性、先驗性、概念性的問題正在這里。按照否定主義的思路，任何一種精神性的或物質性的實體，都應該或者是黑格爾意義上的“否定”之產物，或者是我的“本體性否定”的產物，哪怕是一種空洞的概念性存在，也都應該是這兩種否定的產物。因此否定是一種第一性的變化質和生產質，可以作為一種無形的生產力來理解。這個無形的生產力首先不是一種概念性的存在，不是“有”，也不是“肯定”。如果一定要用概念來把握這個無形的生產力，那便是“否定”本身——這個概念只是在說明否定而不是肯定。可惜黑格爾雖然將“否定”理解為事物發展變化的根本動力，但并沒有將“否定”放在第一性位置，形成“否定——肯定——新的否定——新的肯定”的運行圖式，這樣一來，黑格爾就將“否定”作為兩種有差異事物的中介來對待了——否定的一頭是虛幻的實體（正），否定的另一頭是非虛幻的實體（合）。否定在此雖然有變化性、生成性，但由于它是由一個確定性的東西派生出來的，否定自身就既不是本源，也不是本體，而只能理解為一種動力。是概念辯證法這個本體內部運動的動力或變化因素。既然否定只是一種動力或變化因素，否定自身當然也就不創造什么，而只是作為一種運動方式并且在完成自身后讓另一種確定性事物來代替自己，即所謂“否定中包含肯定”。“肯定”雖然在“否定”之中，但畢竟是“否定”的異質成分，而不是“否定”自身就可以導向確定。這就是黑格爾要借助“肯定”來說明事物發展的原因。因此，當阿多諾攻擊黑格爾的辯證法是“肯定的辯證法”、因而其否定是不徹底的時候，阿多諾確實在某種程度上觸及到黑格爾辯證否定的要害。但是，阿多諾的批判并不是要讓黑格爾的“否定”導向本體論，而是導向對概念性、邏輯性和確定性的解構，這就使得阿多諾的“否定”在本體論問題上與黑格爾殊途同歸：它們或者是反本體論的，或者便是非本體論的（即本體論不充分的）。這是阿多諾和黑格爾的辯證否定與我的“本體性否定”的最重要的區別之一。
作者介紹：吳炫，上海財經大學人文學院講席教授，博士生導師，中文系主任。中國文藝理論學會副會長，《原創》主編。復旦大學當代中國研究中心特聘研究員。太原師范學院特聘教授。他30年來致力于否定主義理論體系的建構，涉及文學批評學、文藝學、美學、哲學，出版著作20部，編著17部，發表論文370余篇，學術隨筆200余篇。
本文刊于2002年7月《江蘇社會科學》，注釋從略。
