張載《西銘》之傳釋與注釋
乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾，煢獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時保之，子之翼也。樂且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊。濟惡者不才，其踐形唯（1）肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋漏為無忝，存心養性為匪懈。惡旨酒，崇伯子之顧養。育英才，潁封人之賜類。不弛勞而厎豫，舜其功也。無所逃而待烹，申生其恭也。體其受而歸全者，參乎！勇于從而順令者，伯奇也！富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉汝于成也。存，吾順事，沒，吾寧也。
《西銘》原名《訂頑》，為《正蒙•乾稱篇》中的一部分，張載曾將其錄于學堂雙牖的右側，題為《訂頑》，后程頤將《訂頑》改稱為《西銘》，才有此獨立之篇名。
此篇之核心思想在于：以乾坤，天地，和父母（含男女，夫婦及家庭）為一體，以乾坤確立起感通之德能，闡明此德能如何從個體之身位向家庭或家政展開，并推達到天下。隱而不顯的是“氣之本體”感發的思想，是氣之感通性貫穿其間，如果離開了“氣”的貫通和感通性的話題，是不會有文本語句之層層展開的。這也與張載本人的“氣本論”是相通，而乾坤之說源于《易經》，與陰陽之氣的理論也相關。
此篇雖“大抵皆古人說話集來”（《朱子語類》卷九十八），但全部由儒家典籍中引證事例。可以把它分為兩個部分：前一部分為思想之發揮，后一部分是具體之事例的列舉。觀其文字，確實大抵“皆”是對儒家四書五經的字句的采擷，這恰好反映了那個時代以及張子本人寫作方式的特點：
一，或字句之裁剪：直接把經典文本中的語詞和句子裁剪在一起，這是最為直接地回到經典文本和精神氣質的方式了。比如：“知化則善述其事，窮神則善繼其志。”——是對《易傳•系辭下》：“窮神知化，德之盛也。”和《中庸》“夫孝者：善繼人之志，善述人之事者也。”的組合。這種重新組合的方式也是在經典的場域中力求展開和撐開新的意義，是再一次的開發和發展——但不是在批判和進化歷史的意義上的，而是經典固有致情勢的延展與開顯。但是，這種回到經典的方式是否還適合我們現代漢語的言說呢？我們的現代語言和思想不是已經在另一種語境中了嗎？比如我們一直受到西語及其思想和生活感知方式的強大影響？我們只能借助“引用”或使用引號造成間隔差異，并在轉譯中來進入原典的語境？我們已經喪失了直接回歸的能力或可能性？在我們和經典之間已有一個“間隔”，不可消除的障礙？直接“感通”的體驗和傳釋的可能性已經不再可能了？是否通過思考這個不再可能，這個間隔的感通所產生的后果，或追問其緣由可以幫助我們回到那種直接的方式？
二，或意義之沿襲——恢復孔夫子原典時代之儒家精神，此乃回返古典的間接方式。這種使用方式是在承繼”中讓作者融入自己之思想。但是張載在這里顯然并沒有偏離或偏轉經典思想的“話題”或“話頭”（與西方思想以“原則”開端和奠基不同，漢語經典思想之話題是語言言說之“發起”和“發動”，與原則所帶有的命令和強力沒有直接關系）——如同此篇一出，程顥所立即稱道的：“《訂頑》之言，極醇無雜。秦漢以來，學者所未到。”又說：“《訂頑》一篇，意極完備，乃仁之體也。”（《近思錄》卷二本注）。
程子所贊嘆的“極醇無雜”和“意極完備”都指向“仁”這個名目，中國傳統士人所傳遞的話題是在“以文會友”的交往方式下，在一個共有的可以同感的氛圍中進行的，不是以個體寫作之名義進行，雖然在明亡之后的思想者開始轉向個人的避難式寫作。這里的“極醇”和醇厚既表現為用自己時代的語言來延續傳釋，也是對自己所用之語言的提煉和提純，傳釋不得不被經典煉凈和純凈，這是展開的前提； “無雜”是不加不減，不雜糅進其他思想，而且還要為前此所確立的話題辯護，這與張子時代面臨的困難有關：所謂對儒家的維護，與佛道二家嚴格的判分，并找到區分的標準。程子的評語與朱熹所言周敦頤的《太極圖說》“無一字出私意”、“不著毫發意見夾雜”（《朱子文集》卷三十八《書（問答）•答黃叔張（黃維之）》）其意相同。這個“襲意”和“維護”的“順-從”式傳釋規則是對古典時代“導師追隨”和“導師感召”的繼承？這種感召的“感動”及其順服的法則——是陷入了還是超越了“師生”關系對真理的傳遞方式？在現代不再有私人授徒講學的情形下，是否我們也同樣不能采取這種傳釋方式了？
三，或典故之化取——此篇后半部分的所有事例都是典型的德行的體現，但卻有張載自己的思想的滲透。取典，用典和化典的傳釋方式無疑也是回返經典的有效途徑。“典”既是典故，掌故，也是典型和經典的范例——這個范例的例子的選取有什么樣的預設？這是對“話題問答邏輯”和“話-說情境禮儀”交往法則的實現，它與“示范”和范導型的教化感通方式是一致的，因為“話-題”之給出和“說-話”之展開及其之間的關聯總是在一個情景和情勢下進行的。這條展開情勢的途徑是沿著和“借取”語境的場域——這個“借”的方式已經承認了它者的差異，或“活用”語義先前所指引的“道路”來返回。但是時間所造成的間隔還是被承認的，所以需要“靈活”，這個靈感的期盼是對原初情景的創造性回應，因為原初的情景并不是固著不化的，而是一直在生生變化之中的，一直是一個“憑-空”而去來的未發和已發的轉化和感發之間的，這在詩歌和文學藝術的創作中尤為明顯。
雖然現代西方有“原型”的批評理論揭示這個母體原型的潛在不變的結構模式的存在，但古代漢語的傳釋學中并不認為這個母題或我們所說的“話題”是被壓抑或不變的，在想象的自由變更中來升華的，而是母題本身就一直在生生不息變化的。在一個遠離經典原初情勢的境況中，比如在宋代的詩歌寫作所面對的盛唐氣象不再的壓力和焦灼中，對典故的使用就明顯增加了。
當然它還最終取決于“轉化”和“變化”的實現，化典的功夫是革新的步驟，要把典故“化為無形”，即在直接的感受上不再有明顯的過去的歷史事件的語義的聯想。但古代的革新是全新的創造呢？還是全新的重復古舊呢？“知化則善述其事，窮神則善繼其志。”——這里的善好之復述和繼續者是在“知化”——知道如何轉化，和“窮神”——窮盡神明之幽隱的要求上的，因為原初的情勢一直在生發之中，關鍵的是把握住時機之變化！而且也并沒有所謂原型的不變的參照，也就沒有一個復古的問題了。所以，在古代的經典闡釋中沒有這樣的來自西方式問題的壓力。
古典思想的新舊是在是否繼續生發情勢的意義上說的，是對話題的繼續深入與展開。而這恰好是承認時空之間隔的——如同孔夫子的“損益”之說所啟發的。當張子在這里以“氣”之為本體來解說經典話題時，他讓儒家的仁義的禮儀修辭更加清楚地落實在由《周易》所構建的氣化流行和感通的場域，通過“乾坤一體，天地一家”，歸結在一個“孝”的感通性中，達到了朱熹所說的：“中間句句段段，只說事親事天。自一家言之，父母是一家之父母。自天下言之，天地是天下之父母。這是一氣，初無間隔。‘民吾同胞，物吾與也。’萬物皆天地所生，而人獨得天地之正氣，故人為最靈，故民同胞，物則亦我之儕輩。（《朱子語類》卷九十八）”
這里通過“一氣”之無間隔來回應時代的“間隔”的困境既是方式上的，也是本體上的，即：思想的言說在表達上既是指向所言之方式，也是指向和回返自身的。同時也回應了來自佛教的壓力，這個對它者的回應方式我們在這里不展開。正是由于張子對“氣本論”的闡釋恰好體現了漢語原發經典傳統的特色，被它者所激發是傳釋的必然要素？它也直接影響了后儒。下面我們的解釋將表明張子在這里對典故的使用也是多方面的。
四，或氣質之變化——此乃回返經典根本之通途，是言說和生命血氣的貫通，張子此一發現指向生命與天命相通之本根，為后儒從“誠意”之意念上發揮傳釋之心志和意念埋下伏筆。
心志之指向是對慎獨之習性的確立，所謂“立其大者”也，根心生色之“發動”的中節與否是傳釋所承擔的天命臨顯的要害處。如張子所言：“上天之載，有感必通；圣人之為，得為而為之(也)〔應〕”——這是傳釋的天命神學的維度了，所謂“為天地立心，為生民立命，繼往圣之絕學，開萬世之太平”。
但這個繼開的作為首先指向氣質，張子本人所言其志：“述空文以繼志兮，庶感通乎來古”——這里的感通即生命的本體的感通性，也如同劉宗周在《人譜》中所言：“昔橫渠教人，專以知禮存性、變化氣質為先，殆謂是與！”而這是漢語古典傳釋學的獨特之處，與西方的言語行為理論相通（與之對應的《東銘》有“發乎聲，見乎四支。”），但是差異在于更為徹底地達至生命之本根：即貫通在“血氣”的培育和修煉上，而這個培育來源于“孝”所發端的“親-親”感通性。
其表現在文本的寫作上尤為突出：當張子特意把此篇單獨列出張貼于學堂——與逐漸興起的書院一道是對夫子原初經典匯聚方式的重現，作為語錄式的題書和命舉，它是要求也是感召，并最終體現和落實在生活的順寧和厚生上，是生生之大德的發揚。這樣，張子就在傳釋的根本上恢復了經典傳釋天命流行之“慣例”——又一個可以貫通的例子的給出。
乾稱父，坤稱母。
此句出自《周易•說卦傳》：“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母。” 此句把乾坤之德能——萬物的感通，在家庭或家政的倫理（父母），還不僅僅是男女，因為男女的結合有時只是性愛的交感，而父母是包容愛欲，愛撫，愛護和守護責任——這個責任的親親之感是彌漫在整個家庭的氛圍之中的，是一種氤氳的靈氛，是一直在蓄勢著的感通支源：“《道德經》51章：故道生之，德畜之。長之育之，亭之毒之，養之覆之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。” 父母之并舉是這個生養親近感的德行的完美體現，且最為直接的表現。這是倫理情勢的發端之所。張子抓住了這個源頭，也是禮儀之源，因為家庭是最早的教化和言語的形成的場所，是啟發和啟蒙心性的地方。
所謂“感通”如同張子本人在《正蒙》所言：“感者性之神，性者感之體。在天在人，其究一也。惟屈伸、動靜、終始之能一也，故所以妙萬物而謂之神，通萬物而謂之道，體萬物而謂之性。”古代漢語思想的“感性”是天人相與之際的神化意義上的；而“通”是指：“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二。”聯系到乾坤，則是：“感而后有通，不有兩則無一。故圣人以剛柔立本，乾坤毀則無以見易。”
這還是通過未明言的“陰陽二氣”的交通的中介關聯起來的。如同王夫之所注：“謂之父母者，亦名也；其心之必不忍忘，必不敢背者，所以生名之實也。惟乾之健，故不背，惟坤之順，故不忍忘，而推致其極，察乎天地，切求之近以念吾之所生成，則太和氤氳，中含健順之化，誠然而不可昧。故父母之名立，而稱天地為父母，跡異而理本同也。”在不背離，和不忍忘——這也是我們所說的親親之感的追懷親情——這個“胸懷”的思念是對“懷抱”的回想，而在由近幾遠的懷念中，在氤氳之氣的感化中，父母之“親情”成其感發之“勢”。它也是感通的親親和親近的體現：《易乾卦》象傳：“本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。”這里的親上和親下，都是在“親近”的感通意義上的關聯。
予茲藐焉，乃混然中處。
雖然從家庭的角度和父母卑微的身軀來看，是藐小或渺小的，但是，在這個小的生活境遇中已經展現了親和的大感通的原則，男人與女人的結合和肌膚相親（“男女構精”）是最為直接的親近的表達，是“處中”之親，也是家庭倫理的本原，而下面一句向宇宙——由近及遠——的開發則與之對舉。而這里的混然——“混然，合而無間之謂。合父母之生成于一身，即合天地之性情于一心也。”此乃在陰陽的感通中，生命是本然一體的，這個“中處”的情態是一個未發的事態，一旦它發動，將廣大其親情。
故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。
這個親近的擴大，當然也是在氣的感通之中的，雖然這里仍然沒有點明，正如，《孟子•公孫丑上》：“我善養吾浩然之氣。……其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。”又“夫志，氣之帥也，氣，體之充也。”親親之感的擴充，也是在孟子的良知的導引下的心志的發散，在親親感通的發動和導引下，吾之小體也是天地之大體，吾之氣息也是與天地之氣息感通的，這個感通在未發時，是中處，現在，在不斷的親近和接近的發動中，即在“志”的導引——這個導引的“帥”的引導是良知的發動，擴大著。
王夫之的解釋也可為證：“塞者，流行充周；帥，所以主持而行乎秩敘也。塞者，氣也，氣以成形；帥者，志也，所謂天地之心也。天地之心，性所自出也。父母載乾、坤之德以生成，則天地運行之氣、生物之心在是，而吾之形色天性，與父母無二，即與天地無二也。”因為家庭的或父母的責任不斷在發動中，外展為對宇宙萬物之責任，這個責任之無限的倫理也是生命親情之感的發揚。漢語經典時代之德能是從家庭和家政出發的，也沒有城邦“公共空間”與家庭之”私人空間”的區分，而只有這個親親情勢的感通和貫通與否的話題。
民，吾同胞；物，吾與也。
于是，感通之繼續首先擴展為同伴（與：黨與，同伴），同胞之親近。王夫之注：“由吾同胞之必友愛，交與之必信睦，則于民必仁，于物必愛之理，亦生心而不容已矣。”由人及物，親近的發動強調“吾”與（與）它物的關聯，也是前此心志的擴充。并由“親”向“尊”擴展。
這個后來廣為流傳的名句是否激發了“為人民服務”的思想？如果人民的觀念由這里的感通性生發出來，就是“本體-神性”意義上的了，一種平和的烏托邦？或者就是一種非倫理學的倫理？
大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。
然后，是感通性更為具體的實現。首先明其秩序，是否在這里有后世所謂的等級和不平等呢？但它是在親近之意義上的順序，是親近原則在時間和空間上的體現：因為大君（大君；帝王，宗子：古代宗法制中享有繼承權的嫡長子）之年齡更接近父母，即比我先為出生者，在時間發生之順序——這個順序不同于現代的秩序——比我在先。
但是問題在于：如何由一個所謂的自然時間的“先后順序”推出一個倫理秩序上的“等級”呢？或許我們在這里所說的自然與等級不是古代意義上的？古代的治理或“禮治”的法則是在情勢和利導，以及親親尊尊的感發中實現的，是在順應和和睦的感化中達到的，不是強力；當然，通過暴力和戰爭可以獲得統治，但無德者得其位——是不正當的，是不會長治久安的；這里的“安”，只有在親近的感化中才能實現，這是應然之勢，這個“勢”不同于強力之勢和武力之勢；而且，暴力之勢也會堵塞情勢的開發，因為死亡的人為發生是不義的。此外，任何一個社會都需要秩序，這是習俗和傳統的要求，是一種氣勢的導引，不得不繼續導引，并沒有好壞和價值等級意義上的判別。
而家相即管家的頭目——則是空間感的體現，因為管家是對空間中事物的分配和調解者，這里有尊尊的禮儀性的體現，事物之秩序的給與者也會被尊重。
尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼。
仍然是對尊的兩種具體情形的強調：老年和幼年人的對舉，因為這是時間上的終結和開始，也是時間上的積蓄和生發。對老者的“敬”也是對時間本體的覺，這個隱含的敬也是與對神明之“敬虔”相通的，因為長者已經靠近死者們的世界。而對幼者的慈愛，因其孤弱，需要愛護，也激發出責任的要求。這里的老幼也是時間的倫理化，所謂“原始反終，故知死生之說”（《易傳》），因而“原始反終”實際上教人以天地為父母。這也與開篇相應的。
王夫之注到：“家之有長幼，必敬而慈之，故心從其類，有觸必感。此理人皆有之，最為明切。”對“觸感”的闡發說明甚為精當。
圣，其合德；賢，其秀也。
而能達到這樣的情態的人就是圣者和賢者，這里的合德是指與父母之德合，王夫之曰：“合德，謂與父母之德合；秀者，父母所矜愛之賢子孫也。希圣友賢，成身以順親，即所以順天。”這個“順親”的姿態也是對天道的順從，這里的天是時間化的生生之道。
與前此一句一道，讓我們聯想到基督教的博愛的“兄弟情誼”的偉大倫理及其政治建構法則，但是儒家的感通與基督教在禮拜儀式和革命中的“共同感”之大不同在于：親親之感通無須人格神，也沒有自然時間和未來終末審判時間的斷裂，而是在對賢德范導下的親親尊尊之禮儀的擴充。
凡天下疲癃殘疾煢獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。
首先解釋一下詞語：疲癃：老病的樣子，憚(小6ng瓊)亦作“煢”，憚獨：孤獨無依靠；顛連：狼狽困苦的樣子。無告：孟子說，鰥、寡、獨、孤，“此四者，天下之窮民而無告者。”(《孟子•梁惠王下》)為沒有地方訴說的意思。
此節則從反面來補充，圣賢之心志是無礙的，甚至表現為對無助和無告者的同情，這個同情的關聯表現為“兄弟”之親情的貫通，故曰“茍能充之，足以保四海，茍不充之，不足以保妻子”，所謂的生理之明昧而已。這里的“充”也是親親的實行。
“于時保之”，子之翼也；“樂且不憂”，純乎孝者也。
這里直接引用《詩經》，是對經典的會還，并揭示了時間的即刻性和感發性——引文見《詩•周頌•我將》。于時：就，便，又“時”即“是”，于、時，就是“于是”。而這里的“之：原指王業，也可引申指天命”。對于天命，我們應當尊敬（翼：恭敬），而所達至的就是：“守身以敬親而事天，則悅親而樂天，無小大之異也。”。這是傳釋學天命的要求，對《詩經》的直接引用也是經典權威的加強。
這里對孝的贊嘆，是與樂而不憂相連的，顯然“孝”是生命情態的原始發動之力，而“純孝”則把悅親和樂天貫通，也是對親親感通達于天的揭示。
違曰悖德，害仁曰賊，濟惡者不才；其踐形，惟肖者也。
這是反面的說明了。王夫之注釋道：“父母繼健順之理以生成，吾所求肖者此也。親志以從而無違為順，然有可從、不可從之異，而理則唯其善而從之者為順。不從其善而從其不善，或至于殘害天理，則賊所生之理矣。濟惡而不能干蠱，父母成乎惡而為天之蠹矣；故必踐形斯為肖子，肖乾坤而后肖父母，為父母之肖子，則可肖天地矣。故舜所踐者瞽瞍之形，而與天合德。”對后代的倫理要求在“肖似”上，這也是容貌辭氣的注意，孩子與父母之相像，感通的感知性是明證的。對善的實行尤為迫切和重要了。
知化則善述其事，窮神則善繼其志。
這是張子對孔子原本傳釋話題的回應，巧妙結合兩個分開的語句。《周易•系辭傳下》“窮神知化，德之盛也。”《禮記•中庸》：“夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。”王夫之注曰：“化者，天地生物之事；父母之必教育其子，亦此事也。善述者，必至于知化，而引伸之以陶成乎萬物。神者，天地生物之心理，父母所生氣中之理，亦即此也。善繼者，必神無不存，而合撰于乾坤以全至德。” 在這里，與下面的一句一道，張子明確揭示了經典的傳釋學本題：既要明知親近的變化感通之道并善好的轉述之，也要窮究神明的悠遠和心志并善好的繼續之，這是傳釋學的兩個根本話題——繼述的感通性和傳達的禮節性。
不愧屋漏為無忝，存心養性為匪懈。
典故出自《詩•大雅•抑》：“相在爾室，尚不愧于屋漏。”屋漏；室內西北角隱僻處；又一說，古人于祭祀之末，在室內西北角隱蔽處，設饌食敬祭。按這個方向為古時開窗受光通煙之處，也就是所謂：“屋漏”、即“天窗”和“中”，同時是祭祀、陳尸，或安罩神主的地方。又《小雅•小宛》：“夙興夜寐，無忝爾所生。”忝（tian 舔）；羞辱；（所生：即父母）。《孟子．盡心上》說：“存其心，養其性，所以事天也。”《詩•大雅•蒸民》：“夙夜匪解”。匪：同“非”，解：通“懈”。
這是對祭禮的引申說明，既要通過禮儀的操練，“止惡于幾微，存誠于不息，圣功之至，亦止以敬親之身而即以昭事上帝矣。”親親的感通性要達至神明，這要在“存心養性”的陶養和涵泳中，即在禮儀的超持中來達到。這是對傳釋的禮節性的強調。
余下語句則是對歷史上一些具體的個人的事例的評價，也是示范性倫理之范例的說明。
惡旨酒，崇伯子之顧養；育英才，潁封人之錫類。
這些例子之選擇體現了什么樣的旨意呢？首先是禹他自己的行為，以及和他父親的關系，王夫之住曰：“惟遏欲可以養親，可以奉天；惟與人為善，則廣吾愛而弘天地之仁”。在養親中來克制自己的欲望，這也是中國文化所特有的品格和方式了。是否只有通過親親才能通天？這也是親親感發之感通性的體現了。從父子關系開始，這也是倫理政治的統一。
而穎封人即潁考叔——其典故來自：《左傳》之隱公無年：潁考叔，純孝也，愛其母，施及莊公。《詩》曰：“孝子不匱，永錫爾類，其是之謂乎！”對他純孝的贊嘆，是親近的外展，而引用詩經，則是滲透近一種永生的時間緯度——漢語思想的永生也是在親親，首先是生育——這是在男女和父母天地感通上的，而不是某個個體的（某個男性或他與某種不可見的力量之間——比如西方基督教等一神論）愛感原則上，然后是生養，教育和教化上的推達，這里的“錫類”即意味著把恩德賜給朋類。
不弛勞而底豫，舜其功也；
這里是對親親之大順的證明，以舜和其父的關系，在歷史上還有一段最為動人也驚人的事件，它關涉到如何處理父子關系和政治統治之間不能兩全的疑難：舜作為兒子必須履行對父親的孝道，作為王又必須執行國家的法則（違法的父親有死罪），他最后竟然采取背著父親逃到天涯海角之地（超出政治統治的邊域？！）來實行孝道。
雖然這個行為乍看可能是對政治的背叛和不順，但是舜所體現的孝親的越出常軌的行為則是對親親情勢的順從，反過來將會更加加強政治統治的基礎和前提（以親親和親近的法則為其禮治的正當性條件），所以王夫之說：“不可逆者親，而有時不能順，舜盡誠而終于大順，以此知天地之變化剝復無恒，而大人撥亂反治，惟正己立誠而可挽氣化之偏。”
張子在這里的描述是強調舜的“底豫”（由不歡到歡樂）之功，也是對《孟子•離婁上》的回應：“舜盡事親之道而瞍底豫，謄瞍底豫而天下化。” 化天下之力量來自于親親之和樂。
無所逃而待烹，申生其恭也。
這個例子則更加激烈，它是從最為殘酷的另一方面來思考行孝的困難。申生之典故源于：《禮記•檀弓》：“晉獻公將殺世子申生，……使人辭于孤突曰‘……申生受賜而死。’再拜稽首乃卒，是以為恭世子。” 一個人如何能就受它者所給予的死亡？一個人如何能賜給他人以死？這里甘愿受死的“道理”何在？如何給出一個“供奉”和“獻祭”或犧牲的理由？親親感通的流行難道在這里不是遇到了阻隔？這個最為痛苦的悲劇性的疑難和絕境的境況如何普遍化？這涉及到親親和親近感通性在生死界限上的表現了，如何親親向著死亡接近？
在這里，如何調劑和處理好父子之親情法則和政治之正義法則的沖突？王夫之的解釋是：“道盡則安命，而不以死為憂，蓋生我者乾、坤之大德，非己自有生而天奪之。故身為父母之身，殺之生之無可逃之義；德未至于圣，無如自靖以俟命。”王夫子在這里認為，我之生命由乾坤父母所賜予，非自己所有之身，但是在親親的感通中如何有個體唯一之身體的區分界線之定位？是否就沒有一個間隙和空間可以逃避？我們知道莊子道家的思想就是在尋求這樣的方外之地的可能性，而前此舜的例子其實已經表明是有這樣的可能性空間的。
而在此處，對于申生而言，卻沒有這樣的可能性了。因為自己的德未至于圣？也許在對死亡的順應之中，在對死亡的無所畏懼之中，就有對生命的大肯定？這個大肯定與坦然地接受也是親親感通超越生死區分的力量的緣故？
體其受而歸全者，參乎!
《禮記•祭義》：“曾子問諸夫子：‘父母全而生之，子全而歸之，，‘可謂孝矣，不虧其體，不辱其身，可謂全矣。’”參：曾子名；原注《文鑒》作“愛”，注云“一作受”，“愛”字誤。
但是張子還是鐘愛生命的全美的，所以立刻談到生命的“歸全”，這也是孝之親親的期望，其出自《禮記•祭義》：“曾子問諸夫子：‘父母全而生之，子全而歸之，，‘可謂孝矣，不虧其體，不辱其身，可謂全矣。’”（參：曾子名；原注《文鑒》作“愛”，注云“一作受”，“愛”字誤。）能夠一生保護好自己的身體，并完好的歸回。
漢語思想經典的德能在“歸回”和“回報”上凝結著什么樣的力量和啟發？又有著什么樣的現代性困境，比如在與西方基督教禮物之絕對給予性和不求回報的對比，會產生什么樣的啟示，這還是一個有待追問的問題。
這個歸回的回報倫理落實在身體上，但又不只是肉體，而是也有倫理的承擔（不辱），王夫子云：“全形以歸父母，全性以歸天地，而形色天性初不相離，全性乃可以全形。”這個全形，全性的統一是何其艱難！莊子的思想不就是在對這個困難的解決？
勇于從而順令者，伯奇也。
這個典故出自《顏氏家訓•后娶篇》：“吉甫，‘賢父也，伯奇，孝子也。賢父御孝子，合得終于天性，而后妻間之，伯奇遂放。”（伯奇乃周朝大夫吉甫的兒子）。
這是對順從親親法則的肯定，我們現代人之所以不順從，或者說鄙夷順從，強調自足和自主性，是因為我們已經放棄或遺忘了本源性的乾坤父母之德，忘記了自己的授受之身？
而遺忘的反面在漢語思想的經典時代還不是記憶，而是親親感通的追懷！當我們不再追懷我們的先祖和其前賢，我們也不再有順從和順服的喜悅——所謂“心悅誠服”——所說的是感通的相悅。
如同王夫子所言：“勇于從，不畏難也。乾坤之德，易簡而已，而險阻該焉。故父母無不愛之子而不無苦難之令，勇于從則皆順矣。”
富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉汝于成也。
后面的兩句是總結了。不再是具體例子，而是廣泛意義上的結論，同時也是期待和期許。這個期許在于“德福一致”的達成，這也是古代思想的歸結。
從乾坤和父母并提開始的德能，從家庭外推的親親感通法則最后落實在這個一致上，而由于是從家庭所推達的，其實現的可能性就大大不同于現今了，現代思想是把個體和個體之間通過自由感孤立之后，再尋求彼此之間的共在，而古代則是先在地從一個共通體的關系出發的。
這個共通感所要達生的是不斷去“厚生”，去擴展其乾坤之德能，即親親和親近，親臨萬物，在天之時常的護佑下：“玉女”，即“玉汝”，庸：常，出自《詩•大雅•民勞》：“王欲玉女”。也不必擔心貧賤憂戚，因為這個成，是“玉汝于成”：是天寶貴或保守你，促使你得到成功，從而也沒有什么抱怨：“不怨天，不憂人”——乃生命之大境界耶！
存，吾順事；沒，吾寧也。
此篇之歸結落在生死之大事上，也是與開端的乾坤父母對應的。
王夫之注曰：“有一日之生，則受父母之生于一日，即受天之化于一日。順事以沒，事親之事畢，而無擾陰陽之和以善所歸，則適得吾常而化自正矣。”在順化的感通的要求下達到生命的安寧，在呼應天地之并與的感通中，體察天地之并生的回歸中，超越了生死之區分，也沒有死亡之恐懼和罪感之逼迫。這是感通親親之流行消解了意志的懷疑和罪感的表現。
《西銘》為人類描畫出一幅仁慈博愛的世界圖景，其基本假設是天地、家國、圣賢、老幼、病殘、孤寡共為一家，仁孝為準繩，彼此相友愛，交信和睦，體用不二。而且推而擴之，由人及物，“民吾同胞，物吾與也”。民胞物與，這一放著光輝的哲學思想由此誕生。其實就是賦予生之為人以義理良知，合異返同，仁民愛物，歸原大公。不止二程，朱熹以及后來的王夫之，都極看重張載的這一思想。朱熹說：“蓋以乾為父，以坤為母，有生之類，無物不然。所謂理一也。而人物之生，血脈之屬，各親其親，各子其子，則其分亦安得而不殊哉。”（《朱熹集》第九冊，頁5667）因此他贊同二程子認為《西銘》是明“理一分殊”之理的看法。因有學者名楊時者嘗致函伊川，認為《西銘》所論僅存“理一”，而無分殊，與墨子兼愛之義無別。伊川答函糾正了楊氏的看法（《二程集》上冊，頁609），二程兄弟曰：“他人無緣做得。孟子以后，未有人及此。得此文字，省多少言語。”朱子亦為《西銘》一辯。明儒薛文清云：“讀《西銘》，有天下為一家，中國為一人之氣象。”又曰：“讀《西銘》，知天地萬物為一體。”
