荀子，名況，字卿，又稱孫卿，一說“卿”是對他的尊稱。荀子是戰國末期趙國(今山西南部)人，生卒年不詳，據考證，其政治、學術活動年代大體約在周赧王十七年(前298)到秦王政九年(前238)之間。荀子是先秦時代的最后一位儒家大師。他立足于儒家，吸取道、墨、名、法特別是法家和道家的思想，對儒家思想進行了改造和充實，而形成了別開一代新風的荀學，成為集先秦諸子之大成的唯物主義思想家。
謫居蘭陵 著書萬言
關于荀子的生平事跡，其早年時期沒有確切的史料可以征信，現存的少量史傳資料，都是從荀子游學于齊國開始記述的，而且都非常簡略。司馬遷《史記?荀卿列傳》對荀子的記述不足二百字：
荀卿，趙人，年五十始來游學于齊。騶衍之術迂大而閎辯，也文具難施，淳于髡久與處，時有得善言，故齊人頌曰談天衍，雕龍奭，炙轂過髡。田駢之屬皆以死。齊襄王時而荀卿最為老師。齊尚修列大夫之缺，而荀卿三為祭酒焉。齊人或讒荀卿，荀卿乃適楚，而春申君以為蘭陵令，春申君死而荀卿廢。因家蘭陵。李斯嘗為弟子，已而相秦。荀卿嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道而營于巫祝，信譏祥；鄙儒小拘，如莊周等又滑稽亂俗。于是推儒墨道德之行事，興壞序列，著數萬言而卒，因葬蘭陵。
由這段簡短的記述可以看出，荀子雖然生于趙國，但是他一生的主要活動則在齊、楚兩國。這其中，荀子前后兩次來到齊國，從事游學和政治活動，在齊國度過了他一生中政治和學術活動的大部分時間。正是在齊國期間，荀子得以形成自己的思想學說并獲得了較高的聲望。
荀子第一次到齊國的時間，除上引《史記》之外，劉向的《孫卿新書敘錄》也說：“方齊宣王、威王之時，聚天下賢士于稷下尊寵之。是時孫卿有秀才，年五十始來游學。”都認為是在他五十歲的時候。而這一點從荀子生活的年代推算是相當可疑的，所以古籍中也有說荀子是十五歲時第一次來齊國的，如應劭的《風俗通義?窮通》就是這種說法；另外晁公武的《郡齋讀書志》和近人錢穆的《荀卿考》也都認為“五十”是“十五”的傳抄之誤；而且荀子第一次到齊國時，應該是在齊？王初年。
荀子最初來到齊國，主要是在齊國的稷下學宮從事游學活動。稷下學宮是當時齊國設在都城臨淄南門(又稱“稷門”)之外的學宮，因在稷山之下，所以稱為“稷下學宮”。稷下學宮作為齊國官辦的教育機構，大約很早就已經設立了，只是到了齊宣王時期招攬天下賢士集于稷下，才使稷下學宮出現了興盛的局面。據《史記?田敬仲完世家》記載：“宣王喜文學游說之士，自如騶衍、淳于髡、田駢、接予、慎到、環淵之徒七十六人，皆賜列第，為上大夫，不治而議論。是以齊稷下學士復盛，且數百千人。”可見，當時稷下的學者們都受到了齊君很好的優待，最尊寵者可以授以“大夫”、“上卿”之號，賜以“高門大屋”、“貲養千鐘”。于是，天下各門各派的學者都云集稷下，“不任職而論國事”(《鹽鐵論?論儒》)，使稷下學宮成為天下學者自由講學、相互論辯、著書立說、收徒傳道的學術場所。荀子早年來到齊國，顯然是受到稷下學術風氣的感召，慕名而來的。在稷下，他度過了較長一段時間的游學生涯，廣泛接觸到了先秦諸子各個門派的學說，并逐漸形成了自己的思想學說。
到齊湣王末年的時候，由于齊湣王驕橫自矜，引起諸侯不滿。荀子一方面因為沒有受到重用，另一方面大約也看出了齊國的危險處境，于是就離開了齊國。不久，齊國果然遭受了滅國之災。周稦王三十一年(前284)，燕國攻取了齊都臨淄，齊湣王出逃被殺，齊國除了莒(今山東莒縣)和即墨(今山東平度東南)兩城外，其余全被楚、趙、魏、秦、燕五國聯軍攻占。次年，齊襄王在莒繼位，依靠田單組織力量對抗燕軍。其后，田單巧用離間計破壞燕王與樂毅的關系，再用火牛陣打退燕軍，最終收復了國土。這場戰爭整整打了七年，使齊國元氣大傷。
齊國復國之后，許多失散的學者紛紛回到稷下，荀子也第二次來到了齊國，稷下學宮又出現了往日的生機。不過這時由于田駢、鄒衍等前輩學者都已故去，所以荀子受到齊襄王的看重，尊奉他“最為老師”，曾經三次擔任稷下學宮“祭酒”之職———在學宮中舉行宴飲之前按禮必須先進行祭祀，而主持祭禮的人就是“祭酒”，后來逐漸發展成主持學宮各項事務和活動的領袖者，一般由公認的享有很高名望的尊長者擔任。荀子三次擔任祭酒，可以想見他當時在稷下學宮的名望之高。
大約在周稦王五十年(前265)齊襄王去世后不久，荀子曾經去過秦國，與應侯范雎問答，并受到秦昭王的接見。秦國自商鞅變法之后，崇尚法治，獎勵農耕，經濟富庶，國力強盛，同時借助地利之險，在與戰國諸雄的爭戰中，不斷地獲得勝利。當時，張儀、蔡澤、范雎之輩都得到秦國的重用，但他們輕視文化教育，推行愚民政策，于是詐力之術興起，而仁義之道日漸廢弛。所以如《荀子?強國》篇所記，荀子到了秦國之后，秦相范雎問他在秦國的見聞，荀子雖然高度肯定了他在秦國所見的山川、風物、百姓、風俗、百吏、官府、朝廷皆為“治之至也”，但是也指出了秦國不重禮教、不用儒術的隱憂。《荀子?儒效》篇則記載了秦昭王接見荀子的情景。秦昭王一見荀子，就問道，“儒無益于人之國？”意思是說儒家對國家沒有什么用處吧？荀子答道，“儒者法先王，隆禮義，謹乎臣子而致貴其上者也。”意思是說儒者是效法先王，尊崇禮義，謹慎地做臣子并使他的君主尊貴的人。荀子進一步說，君主如果任用儒者，那么他在朝廷內就會做一個稱職的臣子；如果不用他，那么他也會做一個樸實恭順的老百姓。又說，如果儒者“勢在人上，則王公之材也；在人下，則社稷之臣、國君之寶也”。秦昭王又問儒者“在人上”是怎樣的呢？荀子說，“志意定乎內，禮節修乎朝，法則、度量正乎官，忠、信、愛、利形乎下。行一不義，殺一無罪，而得天下，不為也。”他還說，能為人上的儒者，可以使禮義“信乎人”，“通于四海”，鄰近的人歌頌他，遙遠的人來投奔他，四海之內如一家，大家都尊奉他為導師。像這樣的儒者，怎么能說無益于國家呢？只不過，在當時秦昭王稱霸天下，對儒家的一套從根本上是持輕視態度的，所以荀子的觀點也不可能真正使他改變想法和做法。荀子還是回到了齊國。
齊襄王去世后，太子建即位，而齊王建的母親———曾與襄王患難與共的君王后掌握了實權；齊王建身邊則聚集了一批讒臣。在這種情況下，為齊國復國立下殊勛、當時已是齊相的田單也受到了疑忌，政治熱情受到了挫傷。像荀子這樣“不治而議論”的稷下學者，自然也得不到重視。但是荀子看到齊國復國成功后，社會秩序較為穩定，生產得到恢復，又呈現出一線生機，所以也曾經進言齊相田單，說以強國之策，希望他能推動齊國復興之路。《荀子?強國》篇記載了荀子進言齊相田單的內容。荀子建議齊相應該“處勝人之勢，行勝人之道”，明辨是非，重用賢者，愛民好士，推動齊國統一天下。不過，由于荀子在進言中發表了意在抨擊時弊的“女主亂之宮”、“詐臣亂之朝”、“貪吏亂之官”等言論，所以，《史記》說“齊人或讒荀卿”，大概與此不無關系。于是，受到讒言攻擊的荀子只好離開齊國，前往楚國。
荀子來到楚國后，受到當時楚國的相國春申君黃歇的器重，讓他擔任蘭陵(今山東蒼山縣西南)令。據劉向的《孫卿新書敘錄》(同樣的記載也見于《戰國策》、《韓詩外傳》兩書)記載，當時有人對春申君說：“湯以七十里，文王以百里。孫卿賢者也，今與之百里地，楚其危乎!”春申君聽后，就辭退了荀子，荀子于是回到趙國。《荀子?議兵》篇記載荀子與趙國的臨武君在趙孝成王面前議論兵法，時間約在周稦王五十年(前265)之后，可能就是在荀子離開楚國回到趙國的這段時間里發生的。臨武君認為“兵之要術”在于得天時地利，重視有利的形勢和變詐的手段；而荀子則認為“用兵攻戰之本”在于取得人民的支持，行“仁人之兵”。當時，荀子的弟子陳囂、李斯對荀子的用兵以仁義為本的觀點表示了質疑和反對，荀子也進行了逐一的剖析和駁斥。
這時，在楚國，又有人對春申君說：“伊尹去夏入殷，殷王而夏亡；管仲去魯入齊，魯弱而齊強。故賢者所在，君尊國安。今孫卿，天下賢人，所去之國，其不安乎？”(劉向《孫卿新書敘錄》)。于是，春申君又派人到趙國聘請荀子。荀子于是修書給春申君，對他表示了責難。春申君非常后悔，再次對荀子表示了歉意，堅持禮聘他到楚國來。荀子這才動身回到楚國，再次出任蘭陵令十七年。
秦王政九年(前238)，春申君被殺，荀子也被免官，從此便定居蘭陵，著書立說，課子講學，直到老死，葬于蘭陵，享年九十歲左右。荀子著述宏富，據載，在漢初流傳的就有三百多篇，后來經漢儒劉向校讎，最終定為三十二篇，經后人編輯成《荀子》一書。
以禮為宗 集學大成
荀子游歷齊、秦、趙、楚等國尤其是長期游學于齊國稷下學宮的經歷，為他思想學說的形成和成熟提供了可資借鑒的豐富養分。如齊國有稷下學派，秦國有商鞅學派，楚國有老、莊道家學派，而燕趙多慷慨悲歌之士，有任俠的風尚。這在學術上為荀子綜合先秦百家學說提供了條件，使他最終形成了以儒家為主，兼收道、法等家學說的荀學思想體系。
在荀子的社會政治思想中，禮是一個核心觀念。他主張“隆禮”，提倡禮治，但又賦予禮以新的內涵，同時也吸收了法家的法治思想，形成了以法治來充實禮治的新學說。他說：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱(相稱)者也。”(《荀子?富國》，以下只注篇名)“禮者，政之挽(引車)也。為政不以禮，政不行矣。”(《大略》)又說，“國無禮者不正，禮之所以正國也。”(《王霸》)“禮之于正國家也，如權衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也，故人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧。君臣不得不尊，父子不得不親，兄弟不得不順，夫婦不得不歡。”(《大略》)可見，同孔子一樣，對于荀子而言，禮既是調節社會關系的道德準則，又是治理國家必須遵循的原則，因而禮成為他社會政治思想的核心觀念。
但是荀子又賦予禮以新的內涵，主要體現在他關于禮的起源問題的解釋中。“禮”是什么？來源于什么？在荀子所生活的時代已經不得其詳了：“凡禮：事生，飾歡也；送死，飾哀也；祭祀，飾敬也；師旅，飾威也。是百王之所同，古今之所一也。未有知其所由來者也。”(《禮論》)但是，對這種來源于祭祀、巫術和圖騰活動的禮，荀子還是從理性主義的觀點出發，作出了新的解釋，他說：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”(《禮論》)可見，荀子是從人對物質的要求，即從人的經濟利益出發去考察禮的起源的，因此把禮說成是先王為“養人之欲，給人之求”而制定出來的“度量分界”。這顯然不同于孔子單從“仁”的角度對禮作出的解釋，而是一種新的關于禮的起源的解釋，為儒家倡導的禮治提供了新的理論依據。在這種解釋里，荀子不像孔子那樣將義和利對立起來(如“君子喻于義，小人喻于利”)，也不像孟子那樣只講義而反對講利(“王何必曰利，亦有仁義而已矣”)，而是將義利加以調和，承認二者的合法共存。他說：“義與利者，人之所兩有也。雖堯舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也。”(《大略》)荀子把堯舜說成是兼顧義利的，和孔孟所宣傳的堯舜面目大不相同，顯然是對儒家傳統思想的修正。
荀子對禮的起源的這一解釋，為他借鑒法家思想，以法治來充實禮治敞開了大門。因為禮既然是對人的物質和經濟利益進行調整的“度量分界”，那么必然會產生法的功能和效果。所以，荀子一方面主張“隆禮”，一方面也重法。他說，“禮義者，治之始也”(《王制》)，“法者，治之端也”(《君道》)。可見，禮和法之于荀子，不是截然分開的，而是相互滲透的。又說，“禮者，法之大分(總綱)，群類之綱紀者也”(《勸學》)，進一步明確了禮和法的共生關系。所以他認為，“隆禮至法則國有常，尚賢使能則民方知。”(《君道》)由此可見，荀子具有明顯的調和禮法的傾向。也正是因為這樣，荀子強調治民要用兩手，在主張“愛民”的同時也不放棄刑罰。他說：“罪至重而刑至輕，庸人不知惡矣，亂莫大焉。”(《正論》)明顯吸取了法家的重刑思想。他還反對傳統禮制中的“世官世祿”的世襲制度：“雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。”(《王制》)這也顯然是對法家“法不阿貴”思想的借鑒。
荀子用法充實禮，并沒有喧賓奪主，改變其儒家的基本立場。這主要通過他對王霸問題的態度和德治、愛民等主張表現出來。荀子說，“仲尼之門，五尺之豎子，言羞稱乎五伯”，為什么呢？因為他們不是把政治教化作為根本，不推崇禮義，不完善禮義制度，沒有使人心歸服。而荀子心目中的王者則不是這樣的，他自己賢良而且能夠幫助不賢的人，他自己強大而能夠寬容弱者，一開戰即能打敗敵國但恥于去和他們爭斗，只把完備的禮法制度公布于天下，暴國就會自然轉化，只有對那些為害和欺詐的國家才加以消滅。(《仲尼》)可見，荀子同孔孟一樣，也是崇王道而黜霸道的。不過，荀子也強調仁政和德治，主張愛民。他說：“馬駭輿，則君子不安輿；庶人駭政，則君子不安位。馬駭輿，則莫若靜之；庶人駭政，則莫若惠之。……傳曰：‘君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。’此之謂也。故君人者，欲安，則莫若平政愛民矣。”(《王制》)荀子以馬驚車駕則君子不能安坐來比喻人民驚駭于政事則君子不能安位，并引用君為舟，民為水，水能載舟也能覆舟的古喻，來說明國君如果希望自己的統治安穩，就應該改善政治愛護人民，以此來提醒統治者不要激化和人民的矛盾，否則就有可能被推翻。荀子還主張“節用裕民”：“足國之道，節用裕民，而善臧(藏)其余。節用以禮，裕民以政。”(《富國》)這與孔子“節用而愛人，使民以時”的思想也是一脈相承的。
宋臺州公使庫刻本《荀子》書影(現存日本)
在歷史觀方面，荀子則提出了“法后王”的主張。他說，“王者之制，道不過三代，法不貳(背離)后王。道過三代謂之蕩(渺茫)，法貳后王謂之不雅(不正)。”(《王制》)又說，“五帝之外無傳人，非無賢人也，久故也；五帝之中無傳政，非無善政也，久故也。……是以文久而滅，節族(樂的節奏)久而絕。”(《非相》)可見，荀子認為，三代以前因為年代久遠，史實失傳，已無可借鑒，有歷史記載和文字可考的還是三代以后，所以他主張要取法后王，反對取法上古之先王，所以他說：“舍后王而道上古，是猶舍己之君，而事人之君也。”(《非相》)荀子作為先秦時期集大成的唯物主義思想家，站在儒家的立場上，廣泛吸收諸子學說中唯物主義的思想精華，形成了他唯物主義的自然觀和認識論。
荀子唯物主義的自然觀主要體現為“明于天人之分”和“制天命而用之”。荀子認為天和人各有自己的職分，應該將其加以區分，并否認天有意志，否認“天命”。他完全繼承了道家天道自然和孔子“天何言哉？四時行焉，百物生焉”(《論語?陽貨》)的思想，把天回歸于自然之天。在他看來，“天”就是大自然，其中并不包含神秘的超自然的力量。對于人，荀子則說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”(《王制》)可見，荀子看到了人之為人的獨特的社會屬性(“義”、“群”)，對人的本質的認識是較為深刻的。在對天和人的正確認識基礎上，荀子進一步將天(自然)和人(社會)區分開來。他說，“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治(合理措施)則吉，就之以亂(不合理措施)則兇。”(《天論》)由此對殷周以來的“天命”觀提出了挑戰。他還進一步說明了社會的治亂與自然界的現象無關：“治亂天邪？曰：日月、星辰、瑞歷(歷象)，是禹桀之所同也；禹以治，桀以亂，治亂非天也。”(同上)這也就是《史記》所說的荀子反對“營巫祝，信譏祥”，也就是破除世俗迷信的思想。荀子唯物主義自然觀的時代意義，還在于他培植了孔孟在人事方面積極進取的精神，提出了“制天命而用之”的人定勝天的思想。他說，“大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時而待之，孰與應時而使之？”(《天論》)也就是說，推崇天而思慕它，哪里比得上把天當作物來畜養以控制它？順從天而贊美它，哪里比得上掌握自然的變化規律以利用它？盼望天時而等待天的恩賜，哪里比得上順應天時的變化以使其為人服務？這種征服自然的勇氣和信心，極大地張揚了儒家重視發揮人的主觀能動性的積極進取精神。
認識論是荀子思想中極為重要的一個部分，其核心觀念是“解蔽”。荀子認為人的認識開始于感性，是通過人的耳目口鼻等感官(荀子稱之為“天官”)與對象接觸而產生的感覺，這就是荀子所謂的“緣天官”思想。但是，荀子也認識到人的感官也會受到蒙蔽，單憑感性的“緣天官”產生的認識可會有片面性和局限性，甚至會產生假象。他在《解蔽》篇中用很長的篇幅列舉了大量實例論證了這一問題。所以，荀子進一步提出了要“征知”，也就是由思維器官(心，荀子又稱為“天君”)接受了五官對對象的感覺，再經過思維的驗證、分類、辨別和取舍才能解除蒙蔽，獲得知識。這就形成了荀子的“解蔽”思想。他認為，人們認識的最大弊病是片面性，即“蔽于一曲(局部)，而暗于大理”(《解蔽》)，也就是說人的認識被一個方面蒙蔽住就會妨害對事物全面的規律性的認識。他指出，“欲為蔽，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，遠為蔽，近為蔽，博為蔽，淺為蔽，古為蔽，今為蔽。凡萬物異，則莫不相為蔽”(同上)。欲惡、始終、遠近、博淺、古今都處于相反相成的矛盾之中，只要夸大其中的任何一個側面，都會把認識引入歧途。荀子重視解蔽，是要在“諸侯異政、百家異說”的情況下為他的政治主張提供認識論的根據。在認識論的基礎上，荀子還強調學以致用的知行觀：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至于行而止矣。”(《儒效》)又說，“故聞之而不見，雖博必謬；見之而不知，雖識必妄；知之而不行，雖敦必困。”(同上)可見，荀子認為認識必須經過實踐的檢驗、驗證，主張知行的統一。
荀子思想中另一個重要的方面是他的“性惡論”觀點，認為“人之性惡，其善者偽(人為)也”(《性惡》)。荀子在自然觀方面強調天人之分，在人性論方面也強調天人之分。他說：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加；無偽則性不能自美。”(《禮論》)人的生理材質(“本始材樸”)，是天然的；而禮義道德(文理隆盛)，則是后天人為的。二者的關系是，沒有天然的材質，后天的人為改造就無從附加；而沒有后天的人為改造，天然的東西也不能自己完美起來。荀子由此批評孟子主張性善論是“不察乎人之性偽之分者也”(《性惡》)，即不懂得“性”與“偽”的區分。但是荀子認為不能放任人的本性自由發展，否則就要和禮義相違背。他主張：“故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓、合于文理，而歸于治。”(同上)也就是強調以后天的師法、禮義等社會環境去改造人的本性，以“化性起偽”。所以，荀子特別重視學習和自我的道德完善，同時也重視禮義規范和社會規則對人的約束，由此也為他以法治充實禮治的政治思想提供了理論依據。荀子的性惡論與孟子的性善論是先秦針鋒相對的最具代表性的兩種人性論，不過由于他們最終都強調禮義教化，重視學習，所以實際上是殊途而同歸。
除上述之外，荀子在對先秦諸子思想的批判性總結、“正名”理論以及音樂和詩賦理論等方面也有許多獨到的思考，提出了許多具有啟發性意義的觀點和學說。這些都共同構成了荀子集先秦諸子之大成的博大精深的思想體系。
唯物思想 歷久彌新
荀子在中國儒學史上和中國思想史上均占有重要地位。近人馮友蘭說：“孟子以后，儒者無杰出之士，至荀卿而儒家壁壘始又一新。”可以說，荀子站在儒家的立場上，批判總結先秦諸子思想時對諸子思想又多有融合，不僅是對儒學有繼往開來的意義，而且對于先秦諸子學說亦有集大成的意義，對后世產生了重要的影響。不過，正如《荀子》末篇《堯問》所言，荀子“名聲不白，徒與不眾，光輝不博”，在生前就是“不遇時”的；而在他死后兩千余年的歷史長河中，荀子也仍然是一個毀譽參半、頗具爭議的人物。
在秦漢時代，由于荀子在秦漢之際儒家經典的傳播方面有重要的地位，所以荀子及其學說還是很受重視的。據清代學者汪中說：“荀卿之學出于孔氏，而尤有功于諸經”，“蓋七十子之徒既沒，漢諸儒未興，中更戰國暴秦之亂，六藝之傳賴不以絕者，荀卿也”(汪中《荀卿子通論》)。據汪中考證，漢初諸經如《毛詩》、《魯詩》、《韓詩》、《左氏春秋》、《谷梁春秋》、大小戴《禮記》、《易經》等的傳授，均與荀子及其弟子有關，可以說荀子對漢代經學發展有重要影響。因此，漢代荀子之學盛于孟子之學，而司馬遷作《史記》孟荀同傳，可見荀子在漢代人們心目中的地位并不下于孟子。而且在漢武帝獨尊儒術的時代，董仲舒很看重荀子和荀學，所以劉向的《孫卿新書敘錄》說董仲舒曾“作書美孫卿”，因此，荀子“制天命而用之”的唯物主義思想和他崇王道、隆禮義又兼尚霸道和法治的思想對整個漢代的社會政治結構和學術發展是有很大影響的。例如東漢樸素唯物主義思想家張衡、王充受荀子的影響就很大。王充破除鬼神觀念，其論證方法和荀子完全一致；此外他批判孔子說的“生而知之”，提出注重效驗的唯物主義認識論，也是對荀子思想的發展。
漢代以后，荀子思想長期不被重視，受到排斥。自劉向校定《荀子》一書之后，到唐代中葉以后才出現了楊？的《荀子注》。唐代學者韓愈曾作《讀荀子》短文，批評荀子“考其辭時若不粹”，說其思想“大醇而小疵”。不過，荀子的唯物主義思想對唐代學者的影響還是很大的，如柳宗元在他寫的《封建論》中，吸取荀子性惡論的見解，論證國家制度的產生，是由于“假物必爭”，即由于人們爭奪物質財富引起的。他指出歷史的發展有其必然的趨勢(“勢”)，不是少數“圣人”的意志能夠決定的。與柳宗元同時的唯物主義思想家劉禹錫，則直接借用荀子《天論》的題目，提出“天與人交相勝”，在新的時代條件下發展了荀子“制天命而用之”的思想，為他政治上主張革新進取提供了理論根據。
宋明時期，理學大興，荀子受到更多的攻擊，甚至被排除在儒家之外。理學的代表人物二程(顥、頤)和朱熹都不遺余力地攻擊荀子的唯物主義思想和性惡論。二程認為荀子的學說“極偏駁”，視荀子人定勝天和注重功利的思想有如“洪水猛獸”。程頤說：“荀卿才高學陋，以禮為偽，以性為惡，不見圣賢，……圣人之道，至卿不傳。”(《二程全書?程氏外書》)南宋理學大師朱熹為了宣揚他“去人欲，存天理”的禁欲思想，對荀子的攻擊尤其激烈。他把荀子和商鞅、韓非等著名法家都歸為“異端”，指斥荀子“無所顧藉，敢為異論”，“全是申韓，窺《成相》一篇可見，……然其要，卒歸于明法制，執賞罰而已”(《朱子語類》卷一三七《戰國漢唐諸子》)。因此朱熹反對讀荀子和法家的著作，甚至叫他的學生“不須理會荀卿”(同上)。北宋大學者蘇軾雖然不同意理學的心性論，但是他崇儒黜法的立場與理學也相接近，所以他也曾作《荀卿論》，批評荀子“喜為異說而不讓，敢為高論而不顧者也。其言愚人之所驚，小人之所喜也。”(《東坡應詔集》)
不過，在宋明至清代以來，反對唯心主義理學的思想家們也都注重吸收荀子“禮起于欲”的思想，以抨擊程朱理學“去人欲，存天理”的禁欲主義，反對先驗的道德觀念論。明末唯物主義哲學家王夫之提出“天理即在人欲中”，他認為“禮義”“必寓于人欲以見”，“人欲”就是飲食男女。(見《讀四書大全說》卷八)這種思想正是荀子主張的“禮”是“養人之欲，給人之求”的思想在新的歷史條件下的運用。清初唯物主義學者戴震也提出，“理存于欲者也”(《孟子學義疏證》)認為人的物質生活欲望與生俱來，只能使其正確發展而不能加以戕害。他還尖銳批評理學家強化綱常名教是“以理殺人”。
到了清代，推崇漢學而鄙薄宋學的樸學興起，注解和研究《荀子》的學者多起來，荀子又受到重視。王先謙《荀子集解序》說：“國朝儒學昌明，欽定《四庫全書提要》首列荀子儒家，斥好惡之詞，通訓詁之誼，定論昭然，學者始知崇尚。”自此，荀子的地位才逐漸提高。王先謙給予荀子很高的評價，他說：“荀子論學論治，皆以禮為宗，反復推詳，務明其旨趣。為千古修道立教所莫能外。”不過，清代大多數學者評價荀子，多以韓愈“大醇而小疵”之說為定論，而不贊同宋儒的過激評論。
到了近代，對荀子的評價又出現“排荀”和“尊荀”兩派。對荀子予以激烈攻擊的以維新派的譚嗣同為代表。譚嗣同說：“故常以為二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉愿也。唯大盜利用鄉愿；唯鄉愿工媚大盜。”(《仁學》二十九)不過譚嗣同把二千年來之學統統歸為荀學，實際上是借批判荀子以批判孔教，斗爭的矛頭實際是指向二千年來由孔教所維護的專制統治，以適應當時變法形勢的要求。與譚嗣同相反，嚴復則對荀子持肯定態度。他首先就過去人們對荀子“化性起偽”說的歪曲理解進行了辯解。他說：“以善為偽，彼非真偽之偽，蓋謂人為以別于性者而已。后儒攻之，失荀旨矣。”(見《天演論?群治》按語)在此基礎上，他以荀子“制天命而用之”的思想與達爾文的進化論相對照，反對傳統的唯心主義理學，提出“尚力為天行”、“爭天而勝天”(見《天演論?群治》按語)，為他“鼓民力”、“自強保種”進行變法革新提供了理論根據。而章太炎則直接斷言“荀況學過于孔子”(《矱書?訂孔》)。他還說荀子的“正名”思想相當于西方的邏輯學，可與蘇格拉底、亞里士多德相媲美。此外，他還吸取荀子唯物主義認識論“緣天官”的思想，結合近代自然科學知識，論證感覺的源泉在客觀世界；運用荀子“大共名”的思想，證明理性認識高于感性認識。
總之，正是因為荀子的學說立足儒家，兼取道、法，旁收百家，形成了一個博大而又開放的系統，建立起自己集大成的唯物主義哲學體系，所以其影響才會在兩千多年的歷史長河中不絕如縷，并引起廣泛的爭議。如果說中國傳統文化是一種以儒道互補為主體、以多元并存為特色的整體結構，那么荀子作為一個集先秦諸子之大成的思想家，他對百家思想的批判性總結和整合，對這種整體結構的形成可以說是功不可沒的。
參考文獻：
1.北京大學《荀子》注釋組：《荀子新注》，中華書局1979年版。
2.孔繁：《荀子評傳》，南京大學出版社1997年版。
3.王廷洽：《荀子答客問》，上海人民出版社1997年版。
4.趙吉惠：《中國先秦思想史》，陜西人民教育出版社1988年版。
5.任繼愈：《中國哲學發展史》(先秦)，人民出版社1983年版。
