兩方墓志再現拓跋鮮卑“魂人”習俗
□段銳超
兩方出土的北朝墓志——北周《裴智英墓志》與北魏《奚真墓志》，明晰了兩個習俗詞語——“魂人”與“尸”，還原了一個湮沒于歷史深處的鮮卑習俗。
“魂人”一詞，傳世史料原為孤例，所指向的習俗晦暗不明，以至于一向以點校質量為學界稱譽的中華書局《魏書》點校本（1974年版）也不免千慮一失，誤施標點，將“魂人”一詞割裂。《魏書》卷四八《高允傳》：
“古者祭必立尸，序其昭穆，使亡者有憑，致食饗之禮。今已葬之魂，人直求貌類者事之如父母，燕好如夫妻，損敗風化，瀆亂情禮，莫此之甚。上未禁之，下不改絕，此四異也。”（應為“今已葬之，魂人直求貌類者，事之如父母”）《北史》《通典》《困學紀聞》《文獻通考》等后出史籍中的“魂人”史料皆本于此，其中《北史·高允傳》原文與《魏書·高允傳》略同，而其中華書局點校本（1974年版）標點亦同誤。新出版的中華書局《魏書》修訂本（2017年版）仍延續前誤。
《魏書》的這條史料乃記錄北魏大臣高允給文成帝的當面進諫之語。高允指斥了當時的四種弊俗，而“魂人”習俗為其一。高允“以高宗（文成帝）纂承平之業，而風俗仍舊，婚娶喪葬，不依古式”而進諫，斥“魂人”習俗極度“損敗風化，瀆亂情禮”，并以“魂人”習俗與中原地區在秦漢時期即已消失的“尸祭”古禮作對比，指斥其既不符合秦漢之禮，又不同于華夏古制，嚴重敗壞社會風氣，希望文成帝下決心對其予以根除。
據高允諫語，“魂人”在相應習俗中充當的角色，類似于“尸祭”中的“尸”。《禮記·郊特牲》曰：“尸，神像也。”這里的“尸”，與“尸體”的“尸”無涉。高允對“魂人”與“尸”所作的對比，說明兩者實有較大區別。最大區別在于選擇標準不同，“魂人”的選擇，最看重的是狀貌要與死者相像，且即使并無親緣關系，祭祀者在日常生活中仍將其視同親人，這樣就混淆了充任“魂人”者的真實身份與虛擬身份。這兩點也最為漢族士人所詬病，成為他們反對并希望皇帝取締這一習俗的主要理由。而在先秦的“尸祭”中，對“尸”的選擇則有嚴格的規定，并非只要求其與死者相像，且死者家屬對待“尸”的態度是嚴肅莊重的。
高允指摘的對象，表面上看僅限于民間，但細味之，他其實也將皇室暗含在內。高允的諫言最終并未被文成帝采納，“風俗仍舊”的狀況也并無改觀，背后的重要原因其實與皇室對“魂人”習俗的態度有關。皇室對民間習俗的存在和興盛起了示范和推波助瀾的作用。這一點，賴新出土的北周《裴智英墓志》終于得以明晰。
《裴智英墓志》敘及裴氏之夫元榮興祖父的仕歷，其中“魂人”一詞赫然再現：“公名榮興，河南洛陽人也，昭成皇帝之后……祖庫勾，內行阿干、神元皇帝魂人。”神元皇帝拓跋力微是北魏皇室先祖，為北魏建國奠定了堅實基礎，廟號始祖。這條墓志材料昭示出“魂人”對應著一種古老的拓跋鮮卑習俗，該習俗不僅廣泛流行于北魏初的拓跋鮮卑民眾之中，而且存在于皇室，可見其時固守舊俗的保守力量的強大。在統治者并未真正決意革除舊俗、皇室并未率先垂范的情況下，出現高允所謂“上未禁之，下不改絕”的局面就不難理解了。
無獨有偶，北魏《奚真墓志》再證北魏皇室“魂人”與相應習俗的存在與盛行。奚真“高祖大人烏籌……又嘗為昭成皇帝尸，位尊公傅，式擬王儀……”昭成皇帝什翼犍是北魏開國皇帝道武帝拓跋的祖父，廟號高祖。此處的“尸”，其實質與《裴智英墓志》的“魂人”并無二致。久已消逝的“尸祭”并不可能突兀重現，字面上的不同，只能緣于《奚真墓志》因雅化需要，將拓跋鮮卑民族色彩濃郁的“魂人”，替換為具有漢族古典色彩的“尸”。不過，這一改替偏離了歷史原貌。幸而《裴智英墓志》提供了一個很重要的認識環節，使我們可以確認此處的“尸”其實還是“魂人”，而不至于發生誤讀。《奚真墓志》中的“尸”與《裴智英墓志》中“魂人”字面上的不同，不但不是對拓跋鮮卑“魂人”習俗的否定，反而進一步證實了“魂人”這一習俗在北魏皇室的存在。那么，為什么《裴智英墓志》的書刻時間晚于《奚真墓志》，反而更符合原貌呢？這應緣于北周時期鮮卑化的短暫回潮。而奚烏籌作為外姓，能成為“昭成皇帝尸”，似可再證北魏皇室選用“魂人”的標準是“貌類”。
將兩方墓志資料與《魏書》等傳世文獻結合，足以梳理出“魂人”及其所指向的習俗的內涵。“魂人”，指用以象征死者神靈或作為死者靈魂依托的人，它是一個頗具民族色彩與時代特征的詞語，與先秦祭祀中的“尸”雖然實質相同，但充任者的選擇標準和充任者被對待的態度又有所不同。北魏的“魂人”習俗，是一種古老且一直獨立存在的拓跋鮮卑習俗，存在于民間與皇室，有著頑強的生命力，只是拓跋鮮卑進入中原后，隨著北方的統一和文化認同的深入，對這一習俗的認同出現了危機，特別是以推行漢魏之制為己任的漢人士族成為其明確的反對力量。
“魂人”習俗以及歷史上各種形式的“尸祭”的形成與傳衍，緣于當時人們科學知識的匱乏和對客觀世界認識的局限，是唯心主義的產物。高允力諫文成帝的舉措，其實正是漢族士人致力于移風易俗、推動文明進程的一種努力。在當時的民族關系形勢下，高允當然不可能明言“魂人”習俗是夷狄之風。但“魂人”習俗被唐、宋以后的漢人明確視為一種落后的夷狄習俗，這其實正是北朝漢人態度的延續。唐代杜佑《通典》與南宋王應麟《困學紀聞》皆持此態度。只是在杜佑眼里，漢人的“尸祭”也是一種落后習俗，所以“古之中華，則夷狄同也”，表現出一種通達與辯證的文化觀與民族觀。
明代陳絳《金子》在《魏書·高允傳》“魂人”條后指出：“此自夷俗，宜乎損敗風化，壞亂情禮，誠不免矣。”明代張萱用一個類比，生動地詮釋了他眼里的“魂人”習俗的鄙陋落后、不經不雅。其所著《疑耀》卷一“巫覡惑人”載：一喪子婦人為圣（覡，男巫）之巧言所惑，以圣為其所喪子。圣詐代其子語云：“我饑，當得母乳。”婦人遂開襟出其乳哺之。歸而告其夫。其夫聞而大怒，撻之，曰：“設他日汝夫死，汝或問圣，而圣妄為汝夫，欲求汝合，汝得無從之乎！”張萱將此事與北魏“魂人”習俗聯系了起來：“余聞之不勝抵掌。后讀《高允傳》《諫高宗書》，有言‘弊俗未改者，謂祭必立尸，使亡者有憑。今魏俗，已葬，魂人直求貌類者，事之如父母，燕好如夫妻，損敗風俗，瀆亂情禮’，與開襟乳圣為子正同。”張萱所引《魏書·高允傳》中的內容，直接將“魂人”臆改為“尸”，可見他其實忽略了二者的不同。另外，張萱所謂《諫高宗書》，實為高允對文成帝的面諫之語，高允并沒有向文成帝上過文字性的《諫高宗書》。《魏書·高允傳》載文成帝對高允“面論”的贊揚：“君父一也。父有是非，子何為不作書于人中諫之，使人知惡，而于家內隱處也？豈不以父親，恐惡彰于外也？今國家善惡，不能面陳而上表顯諫，此豈不彰君之短，明己之美？至如高允者，真忠臣矣。朕有是非，常正言面論，至朕所不樂聞者，皆侃侃言說，無所避就。朕聞其過，而天下不知其諫，豈不忠乎！”所以張萱的理解有誤，且中華書局1974年點校本和2017年點校本均將高允的“面論”之言按照文章格式進行標點，存在不妥，也易使讀者誤解文意。
“魂人”習俗的消亡時間無法確考，或已至孝文帝改制時，這種被漢族士人視為夷狄落后之俗的古風孑遺，隨著北魏文化氛圍的變化，消失在了歷史深處。其存在與逐漸消失的過程，正是北魏文化認同曲折進程的一個集中反映。古今一些學者有一個共同誤區，即將“魂人”與“尸”視為同一事物，未能嚴格加以區別，因而未能揭示魂人的準確內涵，并進而無法發現這一習俗的興衰消亡與北朝文化認同進程的關系。這是材料不足或者對歷史背景認識不足導致的。
在兩方墓志出土之前，“魂人”習俗僅余些微歷史記憶，令人難識其詳。兩方北朝墓志中“魂人”和“尸”二詞及相關記載的出現與相互參證，史籍的孤例得到了印證和補證，從而形成完整的鏈條，足以使我們突破古今學者的認識誤區，對這一習俗的認識得以由片面而趨于全面，由模糊而趨于清晰。吉光片羽，何其珍貴！
作者單位：陜西理工大學，轉自民族文化研究公眾號
