尼采和斯賓諾莎
在孫周興譯的《權力意志》，可以看到尼采許多的讀書筆記，在1886年底至1887年春這段時期尼采讀斯賓諾莎的書，有這樣一些問題，可以看到尼采對斯賓諾莎的一個集中的思考，下面是尼采的這一段全文：
尼采的讀書筆記，尼采自己沒有分段標志，標記為我所加，尼采在同一個讀書期間前后或斷或連的六段感受。
1.
Spinoza’s psychologischer Hintergrund.Spärlich!
斯賓諾莎的
只是歡樂關聯于某個個別事物，那它就是受限制的和短暫易逝的；當歡樂不再隨事物發生變化，而是居于不變的聯系中時，它就變成完滿的；當我把宇宙大全轉變為我的所有，即omnia in mea［我身上的一切］，并且在每個瞬間里都能就這種omnia mea［我的一切］說 “mecum porto”［我帶著自己的一切］，這時候，歡樂才是永恒的。
在《理智改進論》（tract．de intell ．Emendatione）(《文集》，第二卷)第413頁上：“我已經做出決定，要探究是否能找到某個東西，擁有了它，我就可以永遠獲得一種持久而至高的歡樂的享受”。“對于一種永恒和無限的本質的熱愛，乃以一種排除所有悲哀的歡樂來充實心情”。“至高的善乃是對于我們精神與宇宙的統一的認識”。
2）自然的一種利己主義觀點：德性與權力是同一的。它并不斷念，它滿懷渴望；它并不與自然斗爭，而是為自然而斗爭；它并不消滅最強大的情緒，而是滿足最強大的情緒。我們的權力所要求的東西就是善的；反之則是惡的。德性來自追求和自我保存。“我們所做的，是為了保存和增擴我們的權力”。“我理解的德性和權力是同一個東西”。
Finis=appetitus[目的=欲望]。Virtus=potentia[德性=力量]。（《倫理學》，第四部分，定義七、八。
3）這個特殊的“思想家”露出了馬腳。認識成為所有其他情緒的主宰；認識是更強大的。“我們真正的活動在于思維本性，在于理性沉思。對活動的欲求=要合乎理性地生活的欲求。”
“我沒有十分重視柏拉圖、亞里士多德和蘇格拉底的權威”；對于那種有關“實體形式”的學說（經院哲學表達方式中的目的概念），他稱之為“無數蠢事當中的一種”（《權力意志》300-301頁）
2.
Merkwürdig Spinoza︰
奇怪的（值得注意的）斯賓諾莎：“所謂conscientiae morsus [痛苦的情緒]，我理解為由一個與所有期望相反的過去（短暫）事物的表象所伴隨的悲傷”。《倫理學》，第三部分，命題十八，附釋一、二，第147-148頁。情緒定義之十七，第188頁。
如果所期望的結果沒有出現，恐懼突然中止了，那么，對立面就是gaudium[喜悅、愉快]。盡管有K．費舍爾的說法，但在這里，斯賓諾莎或許還是有可能選擇a potiori[占有]這個名稱的：還有，他是把所指對象視為任何“良心譴責”的客觀核心。確實，就自身而言。他必定要否定罪責：那么對他來說，剩下來的“conscientiae morsus”[痛苦的情緒]這個事實是什么呢？（《權力意志》302頁）
3.
Wenn Alles im letzten Grunde vermöge der göttlichen Macht geschieht ,so ist Alles in seiner Art vollkommen ,so giebt es kein Übel in der Natur der Dinge；…
萬物借助神性力量而發生，那么，萬物以自己的方式就是完滿的，事物本性中就沒有什么惡事；如果人完全不自由，那么人類意志的本性中就沒有惡；如此說來，惡事和惡就不在事物中，而只是在人的想象中。
上帝身上沒有意志、理智、人格和目的。
斯賓諾莎反對那么說上帝sub ratione boni[以善的理智方式]創造萬物人們。這些熱似乎是假定上帝之外的某個不依賴于上帝的東西，上帝在自己的
4.
Spinoza glaubt,Alles absolut erkannt zu haben.
斯賓諾莎以為自己已經絕對地認識了一切。
這方面他擁有最大的權力感。這種欲望壓服和消滅了所有其他欲望。
關于這種“認識”的意識在他那里持續著：由此產生一種對“對上帝的愛”，一種對此在（Dasein）的歡樂，而在通常情況下也就是，對所有此在的歡樂。
一切惡劣情緒，悲傷、恐懼、仇恨、嫉妒，從何而來呢？它們來自同一個源泉：我們對過去事物的熱愛。有了這種熱愛，連那些欲求的整個種類也都將消失。
（這一段的原文為：Woher kommen alle Verstimmungen,Trauer,Furcht,Haß,Neid﹖Aus Einer Quelle:aus unserer Liebe zu den vergänglichen Dingen.Mit dieser Liebe verschwinder auch das ganze Geschlecht jener Begierden 我看后面兩句翻成這樣，比較好理解：我們對短暫事物的熱愛。這些欲求的整個種類和這種對短暫事物的愛一同消逝。[因為斯賓諾莎只相信上帝一個實體，靈魂和世界是偶性。]）
“盡管我清楚地洞察到了世界之善的虛無性，但我卻不能完全擺脫貪婪、感官之樂和虛榮心。不過這一點我是體會到了：只要我的精神在那種沉思中生活，它就避開了這些欲求——而且這一點給我帶來了大安慰。因為我從中看到，那些惡事并非不可救藥。一開始，新生命就是奇怪的、短暫的瞬間——”（《權力意志》304頁）
5.
„Aller Zweifel rührt davon her ,daß die Dinge ohne Ordnung untersucht werden.“!!1
“所有懷疑皆起因于人們無序地探究事物。”！！！
正如在叔本華那里：在審美靜觀的支配下，各種欲求都默然終止了。（（《權力意志》304－305頁）
6.
9[26](19)gegen den Werth des Ewig-Gleichbleibenden(v.Spinozas Naivertät,Descartes ebenfalls )der Werth des Kürzesten und Vergänglichsten,das verführerische Goldaufblitzen am Bauch Schlange vita–
“與永恒不變之物的價值（斯賓諾莎的幼稚性，笛卡爾亦然）相對立，乃是最短促而易逝之物的價值，是生命這條長蛇肚皮上閃爍著的誘人的金色光芒——（《權力意志》398頁）(Naivertät譯成素樸會準確些．)
尼采理解的斯賓諾莎的關鍵性問題。
尼采的這些斯賓諾莎讀書筆記要表達什么問題？斯賓諾莎思想晦澀，這里來試圖解讀尼采真正要表達的意思。
尼采
尼采認為自己與斯賓諾莎不同的主要點在這個論斷中表達出來：
沒有什么比一個隱士編織概念的蛛網，比斯賓諾莎式的（amor intellecturlis，神的知識之愛）更不是希臘的了。（《偶像的黃昏》，周國平譯，73頁，光明日報出版社2001年。）
尼采對斯賓諾莎的思考直接在這樣的兩個緯度展開：1.歌德是上線，歌德綜合斯賓諾莎，尼采認為歌德在比斯賓諾莎更多的緯度上綜合歐洲文化。所以,尼采說:歌德把斯賓諾莎作為他的先知;歌德也說, 斯賓諾莎比自己思考深刻。尼采指出：于斯賓諾莎，歌德說：“我感到自己與他很近，盡管他的精神世界要比我的深刻得多，純粹得多”，——歌德有時把斯賓諾莎稱為他的圣徒。（《權力意志》，1887年秋，9[178]）
2.尼采思考斯賓諾莎與德國先驗唯心論哲學,包括萊布尼茲, 斯賓諾莎主要構成了對他們潛在的新教立場的批判力量。
斯賓諾莎的神的宿命論色彩。
尼采在上面第１節表達了他對斯賓諾莎和歌德的性格氣質的一種認識：斯賓諾莎的宿命論來自理智的清醒，歌德來自文化的綜合的強力。那么，尼采因為看重歌德這樣的強勁的幾乎帶有宿命論的綜合的意志，尼采認為斯賓諾莎身上的理智的徹底性也是一種強勁的意志，斯賓諾莎在思考世界的理性根基從不妥協，這一點由于沒有一個教會的神學受限制，所以非常徹底，歌德由于是不受人的約定的事物為限的，所以能夠形成與斯賓諾莎的共鳴。
對黑格爾的思想方式與歌德的思想方式沒有多大差別：聽聽歌德關于斯賓諾莎的談論。要把萬物和生命神化的意志，以便在自己的直觀和論證中獲得安寧和幸福；黑格爾處處見出理性——在理性面前，人們不能屈從，不能滿足。在歌德身上有一種近乎歡樂和令人信服的宿命論，這種宿命論不事反抗，不知疲乏，力求從自身中構成一種總體性，那是一種信仰：相信惟有在總體性中一切才能得救，才能顯出善良和合理。（《權力意志》9[176]，1887年秋，503頁。）
那么，尼采內心也在思考，斯賓諾莎的德性論表現出來的誠實，使他對任何人為的對宗教的利用有驚人的敏感，為了人類良知的
斯賓諾莎理智克服欲望，斯賓諾莎的世界秩序，那在斯賓諾莎心中，上帝與人是什么關系？斯賓諾莎心中將一切理智又堅定地立在上帝身上，這樣來看，斯賓諾莎在心中有一個上帝，并不遙遠。斯賓諾莎只是受不了人對上帝的胡亂利用。斯賓諾莎還是嚴格按照舊約十誡的精神來生活的。這應該是斯賓諾莎心中理性的根基，在斯賓諾莎這里，這才是世界的最終秩序，希臘的理性只是斯賓諾莎的外觀。尼采的世界秩序只是權力意志的力的競賽中的力量的序列，在尼采這里由于沒有一個終極的本體，世界秩序只是力場形態 一個形象表達。
在看來，所有的理性的觀念來自人類自保的本能，是自我的預設。這樣的觀念與斯賓諾莎的一個完全非希臘的神怎樣達到共識？一個不動的點與一個最自由的力量怎樣形成尼采的絕對意志的兩極？斯賓諾莎的神的超善惡，這樣的觀念建立在人的有限性基礎上，斯賓諾莎思考人的有限性怎樣與神的無限性統一，斯賓諾莎給尼采提供的參照是斯賓諾莎的誠實的品格，這一點，尼采認為是古希臘羅馬、意大利文藝復興時期超人的美德。
這樣斯賓諾莎在尼采心中就成了從德國先驗唯心論哲學到歌德的古典人文主義精神的轉換性力量。這是一個方面，另一個方面，斯賓諾莎聯系起尼采對遠古猶太教，被猶太教士改革以前的猶太教的一種力量，這一方面，斯賓諾莎對尼采的猶太教是高貴的信仰起到了關鍵作用。尼采將斯賓諾莎看作完全非希臘的精神，這一點與尼采自己的審美觀有沖突，尼采不管怎樣強調一種綜合性力量，但他的出發點還是希臘精神，斯賓諾莎由于能轉換成希臘的精神的一種競賽的形態得到了思考，斯賓諾莎也轉換了希臘精神來思考猶太教，與尼采做的是對稱的工作。斯賓諾莎的思考對尼采這樣重要，主要是斯賓諾莎對基督教的這些觀念體系的前提的看得清清楚楚。斯賓諾莎又直接與尼采對遠古時代的猶太精神聯系起來，在這里存在一種實踐意志，斯賓諾莎使尼采超越了對閃米特精神的基督教式的理解。斯賓諾莎自己也完成在猶太教內面的批判教士的工作，與尼采在基督教內面的工作對稱。尼采這樣即批判基督教教士，也批判猶太教向基督教發展中，猶太教士的行為。
斯賓諾莎，思考他本人身上空間還保留了多少那種著名的“良心譴責”，斯賓諾莎把善與惡統統歸結為人的幻覺，他頑強地捍衛他的“自由的”上帝的尊嚴，反對那些污蔑上帝做任何事都是經過深思熟慮的褻瀆者。（“這可就意味著讓上帝屈從命運，那上帝可就真的成了荒謬愚蠢之最了”——）在斯賓諾莎看來，世界已經返回天真，返回到發明良心譴責以前的境地。（《論道德的譜系》，213-214頁，周紅譯，海南國際新聞出版中心，1996版。）
猶太教教士的最大的問題是尼采批判的道德譜系，尼采既反基督教，又反猶太教士理論在基督教中的變形，基督教對猶太教士觀念的變本加厲。斯賓諾莎主義極富影響：1、試圖滿足如其所是的世界。善與惡只是解釋，根本不是事實情況，不是一種自在。（1885年秋至1886年秋）（《權力意志》，155頁。）
斯賓諾莎，海涅身上沒有祭司、教士的味道，尼采稱猶太人為祭司的民族，這祭司的品質建立在非自然化的殺害生命的意義上的。那么斯賓諾莎、海涅又會遇到尼采也不喜歡的死亡的深淵。在希臘的、地中海的陽光般的清澈，希臘的地下世界也是對生命的一種肯定。在希臘的地下世界的苦海中也是強烈的生命意志。權力意志的世界，也并不會如閃米特人的精神世界的那種無生命的深寂。看尼采對斯賓諾莎對人的感覺欲望的一種理性的無視，感覺欲望是人的理性歸序的出現了問題，那根本的問題還是被壓抑了。這一點尼采心中是怎樣看的。海涅作為詩人與薩堤兒的雙重性得到尼采的激賞，海涅比斯賓諾莎是更加處于希臘與猶太的雙重性之中。
德國虔敬主義的傳統來自那里，德國中世紀的文化，反拉丁天主教的新教，這樣一個線索，那還是基督教的保羅這一派，中經奧古斯丁。這種內在的升華力量。斯賓諾莎對德國這種惟靈論有吸引力，德國的虔信主義的來源得到思考，這中間民族的狹隘潛伏在深處。斯賓諾莎的道路對德國虔信主義傳統中的惟靈論有根本的參照意義。這一點黑格爾出于施瓦本人的狹隘不夠有胸襟。而尼采認識到了其中的重要性，但同時，斯賓諾莎思想的東方色彩，尼采也是抱懷疑態度。那么，尼采的觀念中一方面要克服東方，包括斯賓諾莎的東方，同時斯賓諾莎這樣猶太性的莊嚴、堅韌、徹底也令尼采迷惑。而海涅，奧芬巴赫、門德爾松的優美之靈魂也是猶太精神綜合希臘精神的產物。產生了一種新的敏感。這一切是怎么發生的？海涅詩歌中的斯賓諾莎的那個深淵存在著，門德爾松
尼采是歐洲的本位，這一點如古希臘人以自我為本位。
古希臘綜合了東方文化，
斯賓諾莎的態度，最深反映了尼采的對猶太性的思考。一方面，尼采與黑格爾對斯賓諾莎的分析差別并不大。斯賓諾莎，黑格爾認為缺少有個性的力量，萊布尼茲的反面。斯賓諾莎的神的實體是一個深淵，一切都將陷落到這個無底靜默的深淵之中。尼采在這種意義上也與黑格爾大致相同。斯賓諾莎這里沒有尼采提出的酒神的肉身。尼采為什么又認為斯賓諾莎有根本的重要性。作為對稱的形象，歌德在尼采是作為對十八世紀的克服力量出現的，那斯賓諾莎也做了相同的工作。尼采也將歌德作為超人的原型去期待的，但歌德作為一個方向，海涅說歌德是不會生育的維納斯，那么，歌德的希臘式的審美與尼采已經揭示的二十世紀的物化，工具理性的人的虛無，人的精神向質料的還原是平行的反運動。
斯賓諾莎從猶太教士傳統中到達了猶太性的根本的高貴性。歌德的斯賓諾莎的理解與德國的虔敬主義是平行的。尼采意識到德國的虔敬主義新教與斯賓諾莎的猶太性，與希臘的神同時在尼采的精神中征戰，而根本的前提，這都是高貴的，合乎尼采的道德要求，而且有力量。
