胡塞爾現象學的目標
張 典
在《歐洲科學危機和超驗現象學》中，胡塞爾表達他非常懷念席勒—貝多芬的歡樂頌體現出來的古典人文主義精神，胡塞爾將這樣的人文主義視作古希臘羅馬的人與自然和諧的古典理性精神在十八世紀的復現，與這種古典人文精神的健康相比，當下社會的精神顯得頹敗，二者形成了鮮明對照。[１]那么，歐洲已經遇到精神危機，胡塞爾的診斷：胡塞爾從歐洲科學精神的反思開始，歐洲科學的危機直接決定了歐洲哲學的千年王國的分解，普遍整體的哲學讓位于經驗性的實證哲學，普遍哲學瓦解，理性信仰崩潰，古典素樸的歐洲人性也崩潰了。歐洲科學的危機表現在科學喪失了周圍生活世界（Lebensumwelt）。那么，胡塞爾為什么認為人性的危機來源于科學的危機？什么是周圍生活世界？
胡塞爾的分析，古希臘羅馬的科學是一種生活的技藝（τ?χνη），那時的周圍生活世界就是指自然和人的精神和諧一體的世界，人生活在這樣的世界中，人性沒有分裂的，那時的數學和幾何學來源于生活，是為了生活。胡塞爾分析，歐洲科學的危機從伽利略開始，伽利略開始近代性，伽利略使自然精確數學化、純幾何學化、理念化，幾何學實際上是數學的直觀。伽利略作為純幾何學的繼承人，這種直觀的概念化，已經不是古希臘羅馬的幾何學了，伽利略的幾何學已經抽空了活生生的生活體驗，此后人們對幾何學的精確體系的來源、動機不作應有的反思。自伽利略起，理念化的自然就開始不知不覺地取代了前科學直觀的自然。[２]笛卡爾進一步開始二元論：自然世界和心靈世界二分，笛卡爾開辟了理性主義與經驗主義兩條道路，一條道路，笛卡爾通向英國的經驗論，到休謨那里達到高峰；另一條道追求先驗超越論，到康德達到頂峰。康德第一次建立了胡塞爾的現象學的方法，康德自己在《純粹理性批判》第二版前言說的，先驗感性直觀的建立是認識論的哥白尼式的革命，這個哥白尼式的革命其實就是現象學革命。胡塞爾現象學要解決的問題就是要克服康德的現象學中的心理學殘余，為哲學的前年王國建立牢固的根基。近代歐洲科學的開創者伽俐略、笛卡爾為起點的科學方法中本來就隱藏著本真的方法的喪失的原因，而致使歐洲科學精神被技術化的功利主義而抽空，陷入懷疑主義和相對主義之中，這是歐洲科學精神危機的根本問題。[３]
胡塞爾思考的科學精神分裂為二，近代性的獨立的數學-物理模式成為科學精神的主流形態，一種純觀念的科學，這種科學其實不是關注自然實際的科學，明天是刮風下雨，或風和日麗，這種科學不關心。那么，這種科學為什么力量這么大，愛因斯坦在書房想出來的質能方程式就能制造出原子彈，這就是說明了存在與思維的同一，什么原因決定了存在與思維的同一，除了歸因于神，沒有別的辦法。笛卡爾就是這樣思考的。那么，近代開始的科學，在純粹數理的觀念上尋求與自然平行，但還是僅僅了解了自然很少的一面。自然的豐富和神秘，這種數理邏輯也僅僅揭示一個方面。胡塞爾診斷歐洲科學的危機，主要為了說明科學精神的工具化，導致了人文精神的崩潰，看來這樣的推理，應該反過來分析，科學的純粹數理體系作為邏輯是理解自然的工具，對自然的生命的價值設定屬于人文科學的范圍，胡塞爾分析的數理體系的價值抽空的診斷是對的，但是什么樣的價值抽空？胡塞爾認為的是古典的人文精神的價值抽空，這一點上胡塞爾回避了時代的精神的具體診斷，那個時代的精神就是物化，所以在科學精神中表現的物化，正好是人的精神的表現。這樣，胡塞爾提出的療治歐洲精神的良方就遇到問題。科學并沒有失去周圍生活世界，而是失去了古典人文主義那樣的周圍生活世界。胡塞爾希望通過現象學的懸隔，為科學精神找到真正的穩定的基礎，現象學同時為周圍生活世界奠基，為周圍生活世界找到永恒的根基，那么，這條道路實際上是遠離歐洲的歷史現狀的，胡塞爾這樣嚴謹的哲學家為什么思考這樣一條道路？
胡塞爾的現象學作為嚴格的科學，為自然科學的方法奠基。通過對康德純粹理性的進一步現象學方法的推進，最后將現象學的透視點落到純粹先驗自我，這樣一個不可還原的極點上。那么，胡塞爾的現象學解決歐洲科學的危機，胡塞爾情感中一定認定了有一個信仰的阿基米德點，科學在這個點中找到最終的永遠不動的致動點。那么，找到這個點，也就找到了不變的人性，科學在這種人性中奠基。胡塞爾的人性理想古希臘羅馬時代的科學與生活和諧一體的社會，歐洲十八世紀的啟蒙時代就是這種理想的回歸。但更深的原因從胡塞爾的思考方式可以推演胡塞爾的情感熱愛靜止不動，胡塞爾的哲學風格不是古希臘式的，倒可看到胡塞爾與斯賓諾莎、后來的本雅明等人有相似的地方,這里的世界早已完成,現在是去修復,或將其看成流動的幻象,需要在本真的世界中得到拯救。這樣來看，現象學實際上是一種隱藏的神學，胡塞爾只有在心中才有一個上帝。所以，胡塞爾的精神的取向是在歐洲主流精神之外的，胡塞爾除了從康德的純粹理性這一條道路去拯救歐洲外，還能找到什么外在的道路呢？也許胡塞爾本人也沒有意識到。 現在看來，胡塞爾的現象學的理想沒有多少人去追隨，胡塞爾解決歐洲科學的危機與人性的危機的方法，也沒有多少人相信，現在的狀況成了，現象學的生命力在于現象學是一種方法，透視的方法。
胡塞爾的視野投注在為嚴格的科學奠基，解決問題時選擇的是從康德的純粹理性的不徹底性入手。康德的純粹理性來自純粹精神Geist，一個神學的概念。康德的三大批判將世界分為純粹理性，解決知性問題，實踐理性解決倫理問題，判斷力批判討論二者關系。康德在目的論判斷力批判中，知性的自然只屬于自然的量化的結構體系，自然的豐富性的偶然應該有一個目的來解釋，否則，自然是不可理解的。自然必須有一個目的：至善。否則這個世界是不可忍受的。黑格爾直接從至善的理念出發，按目的論將無機自然到人的絕對精神作為宇宙的逐漸上升的等級模式來認識的，在黑格爾的認識中，沒有什么無精神的自然，自然只是精神在自然中的反映，自然統攝于精神模式之中。按黑格爾的神學目的論，從自然的無生命的礦物質到絕對精神的逐漸高級的觀點，每一層面的被直觀的認知的工具都是同一個邏輯體系，但隨著層級的升高，邏輯原子命題的質在改變，礦物最接近量的測量，植物有生命，植物增加了生命的自由，最后到人的絕對精神，絕對自在自為的自由。[4]
胡塞爾在純粹先驗自我這個不可還原的概念中繼續了康德的模式，但胡塞爾對精神的概念與康德應是不同的。康德的三大批判的結構在胡塞爾這里沒有，胡塞爾沒有如康德那樣從認識論外去思考最后目的，沒有從道德和宗教去整合純粹理性，胡塞爾思考從純粹理性直接現象學反向直觀推到一個不動的永恒的阿基米德的先驗自我的極點，因為康德借外在反思也是要找這個點。康德的所有出發點就在這個先驗自我的精神的極點，胡塞爾也是這個極點出發直觀世界。胡塞爾現象學的根本的特點在于現象學是描述性的，但描述的視點的背后有價值設定，有結構的設定，現象學的直觀的動力來自現象學背后的力量，歷史等等，要理解現象學的整合生活世界的力量，就要分析胡塞爾的發出直觀透視視線的這個極點在什么樣的歷史的起點之中。胡塞爾持有的是反當下歐洲的當下性，胡塞爾現象學作為一種人文的力量就要看胡塞爾背后的極點的綜合功能。從歷史文化的演變的維柯傳統來看胡塞爾是很容易看到胡塞爾的特點的。阿多諾說的，胡塞爾是最靜止的哲學家。[5]胡塞爾力圖遏止住整個十八世紀后的歐洲歷史的主潮，胡塞爾很不想去了解面對這樣的歷史。胡塞爾并沒有從人文科學與自然科學的整體出發，而只是從康德建立的先驗感性直觀的一條道往前延伸，建立了自己的理想王國，胡塞爾的絕對先驗自我比康德的先驗自我更像是對萊布尼茲的單子論的回歸，在本雅明意義上的神學精神的回歸。
伽達默爾認為胡塞爾現象學為新康德派的極端發展。新康德派思考人文科學和自然科學的關系問題，新康德派實際上得出人文科學也與自然科學一樣，分人文科學的純粹邏輯層面和人文的自然狀態的現實樣態層面，就如同自然的數理邏輯是純客觀的，而自然的現狀是豐富的。這樣，人文科學的邏輯與自然的數理邏輯實際上都是客觀的，不以人的意志為轉移的，當然，這是在康德說的先驗觀念論意義上是客觀的，人文精神的現實和自然的現實的本體，實際上人是無法把握的，康德早就完成了這個反思過程。 新康德派的智性直觀的模式深陷在主體的認知之中，在胡塞爾看來，新康德派無法擺脫歷史的相對主義，因為新康德派雖然要認識人文科學的所有形態，但這只是站在一定的歷史語境之中，新康德派沒有一個對自身透視點的客觀的現象學還原的奠基工作。新康德派從數理邏輯體系中尋求方法論的啟發，但這也只能在現象界適用，新康德派的人文科學的邏輯的歷史起點是德國古典人文主義與德國浪漫派，也是回避了歐洲的虛無主義的問題，所以沒有面隊歐洲最深的危機。胡塞爾的思考的基本框架是新康德派的，是在這樣的意義上，胡塞爾對新康德派的觀念論有一個現象學還原的奠基工作，更根本的在于，胡塞爾希望以自己的絕對先驗自我去為新康德派的價值形態和中立的立場立極。胡塞爾反狄爾泰的世界觀類型的相對性。[６]狄爾泰的生命哲學也植根于德國古典人文主義和浪漫主義的精神氛圍中，狄爾泰用生命體驗的概念代替了新康德派的認知的認識論模式，但二者的意向預設的理智很相似。胡塞爾的現象學的直觀也是從特定的價值出發，這一點現象學絕對先驗自我不能自我直觀到。胡塞爾在克服狄爾泰和新康德派的主要一點，胡塞爾試圖走出歐洲的虛無主義，這樣強烈的意識是狄爾泰和新康德派沒有的。
卡西爾與海德格爾在瑞士達沃斯就康德哲學進行的對話，用于對比胡塞爾與尼采的關系，有一定的意義。[７]卡西爾是為典型的人文主義者，卡西爾對歌德這樣的古典人文主義有深厚情感。卡西爾的人文科學的邏輯談的是歷史上形成的人格符號形式，每個時代都有最典型的人格符號Symbolisch，符號是人文科學的原型邏輯，康德的情感與象征Symbolisch符號的關系論述是卡西爾思考的出發點。一個時代自然邏輯與人文邏輯的來自同一個系統的基本的邏輯原子概念和公理體系的前設。海德格爾理解的歐洲的虛無主義是一個物化技術化的統治世界，社會以馬克斯•韋伯的工具理性的物化形象出現，人文科學與自然科學的同構性。狄爾泰的人文科學的世界觀思考與卡西爾有相似性。卡西爾的人文主義理想在德國古典時代的歌德，狄爾泰的根基在德國浪漫派，海德格爾的起點在于尼采。那么，海德格爾比卡西爾更加表達出那個時代的根本精神狀態，根本性的一點在于海德格爾深刻理解了尼采的這幾句話：那客人中最可怕的客人來臨了，虛無主義已站在門口，未來的兩個世紀，我們將處于虛無主義癥候之中。海德格爾后來研究尼采，也是由于海德格爾思考的問題擺脫不了尼采的思考，海德格爾離開胡塞爾的現象學，思考尼采，回到荷爾德林，就是要為歐洲找到走出虛無主義的道路。在這樣的意義上，卡西爾在這個貧乏的時代沒有成為時代的思想家，而更象這個時代的一位修養深厚的學者。海德格爾和胡塞爾各自走著不同的道路，走出歐洲的虛無主義，海德格爾從西方虛無主義的內部去尋求，通過尼采，胡塞爾從自己的信仰出發，走向自我拯救。
在一定意義上, 胡塞爾、新康德派和尼采思考問題的方式沒有本質區別，但面對的問題不同，解決問題的方式不同。新康德派尋找人文科學的科學邏輯,自然科學面對廣延實體，在靈魂實體的關系中，總處于被動的地位，康德討論知性這樣的純粹理性的核心的能力,也是面對物自體，知性的能力總是相對的，知性的純粹概念范疇體系最終來源于人的目的論的前設，沒有最后的目的論，所有的范疇體系崩潰。新康德派紛紛成為新黑格爾派，實際上是回到總體性哲學。黑格爾一個實體分出自然哲學和精神哲學，萊布尼茲的單子是perceptio(知覺)與 appetites(欲望)的統一體，前者與自然的關系，后者倫理道德關系。康德的思維模式與萊布尼茲相似，上帝維系的自然和精神，最終，自然在精神之中奠基，自然在基督教看來處于需要拯救的對象，這與古希臘羅馬的自然觀有不同。但古希臘與基督教的自然觀總是共存在現代性運動之中。在康德與黑格爾的自然觀，自然可以得到徹底拯救的。古希臘的自然是人性化的，本身是天真素樸的。歌德的自然觀是偏向古希臘的，康德是新教虔敬主義的，黑格爾處于兩者之間。胡塞爾的理想是古希臘的自然觀，十八世紀啟蒙時代的自然觀也是回復了古希臘的自然觀，胡塞爾懷念，但胡塞爾自身的自然觀與斯賓諾莎相似，實際上是非希臘式的。
胡塞爾的現象學是時代的反運動，胡塞爾現象學是現代性的逆向運動，在現代性中人文主義中的人性的高貴性漸漸喪失，自然科學的高貴性也喪失了，胡塞爾希望阻止這一潮流。胡塞爾的情感出發點可以看到胡塞爾為他那個時代尋求一個不變的穩定的點。在這個點上，世界萬物在不變的穩定中變化。實際上胡塞爾的先驗自我的不可還原，預設了一個穩固的不變的點。這樣，追尋一種不變的永恒是哲學史上發生了無數次的事件，巴門尼德的一，柏拉圖的理念，黑格爾的絕對精神等都是這樣的事件。那么，胡塞爾的這個不變的極點的生命力就決定于這個不變的點統攝他那個時代的力量到底達到了什么樣的程度。胡塞爾后來以一個形象的問來表達這個點，現象學自我，先驗自我，絕對自我，以區別在現象一級的經驗自我。那么這個先驗自我的生命力在兩個方向上受到挑戰：一個方向是這個先驗自我所處的時代在綜合所有歐洲精神史所處于的高度；另一方面，胡塞爾這個先驗自我的單子對他那個時代的綜合性達到了一個什么樣的高度。
胡塞爾的現象學是尼采的譜系學的反向學說。尼采揭示的歷史剛好是胡塞爾希望見不到的歷史。尼采正好推進了善惡問題中的惡的無限性的展開、人的物化的不可扼止的沖動，同時想法克服這一過程。這正好顯示出的現代性的真實面目，胡塞爾處在這個振幅中。尼采揭示人性的這一方面的歷史的合理性，胡塞爾深懷恐懼抗拒這個時代的赤裸裸的殘酷性。尼采在歐洲的內部希望找到醫治歐洲病癥的良方，海德格爾越過胡塞爾去思考尼采的問題正是由這一點決定的。新康德派為什么沒有根本的革命性在于沒有找到時代的精神的根本問題，新康德派的地基在書本之中，在黑格爾的影子中。根本的問題是，精神面對了尼采說的虛無主義的問題，整個歐洲二千年的精神到了一個生死攸關的關鍵時刻，那就是尼采說的，上帝死了。黑格爾體系的最終崩潰的時刻來臨了。在這個意義上，新康德派沒有從根本上與虛無主義迎面相遇。達沃斯對話，海德格爾隱含說卡西爾的代表新康德派沒有面臨這個基本的問題。虛無主義相比人文科學的問題對歐洲的現時代更為根本。
康德與黑格爾思考的問題，感性先驗直觀與智性直觀的關系問題，也是新康德派思考的問題。前者，在空間的外在性中，時間的內在的秩序感中，獲得確定性。智性直觀通過內在反思內直觀到道德的本體，人類由神或人自身設定的最后的目的。康德認為智性直觀是一個應該而不確定的，只有感性先驗直觀才是確定的。黑格爾往前推，沒有絕對精神的客觀性，兩種直觀都是沒有確證的，如絕對精神得到實現，感性先驗直觀還是奠基在智性直觀之中，精神相對自然有優先性，在黑格爾的思考中，智性直觀就是直觀到精神的本體，可以達到。絕對精神外在化為人文科學的各類科學和歷史的各種形態，從絕對精神的純形式的邏輯起點無開始，絕對精神在實踐中實現出所有科學和精神的現實。
那么，將人分成肉身和靈魂實體，相應于將世界分成自然和人文科學本身值得反思，等級秩序也是人為的設定，將兩類科學又各自細分成多門科學。在這種情況下，各門科學的其實都可分成認知的層面和對認知層面的目的論反思的道德層面，也就是胡塞爾說的周圍生活世界。從邏輯的起點來說，認知的邏輯起點應該是同一種邏輯，只不過應用的領域不同。所以，康德的道德論也分客觀的絕對律令和個體的自我道德，前者就是客觀的道德規律，后者是個體的生活世界和交互主體的生活世界。自然科學是純粹理性以自然界為質料，人文科學以靈魂和靈魂外在化的社會為質料。人文科學的邏輯與自然科學的邏輯來自同一個思維點，人文科學與自然科學在同樣的現象層面上，談不上誰為誰在邏輯形式上奠基，在人類中心論的前提下，自然到人自身是一個逐漸提高的等級，在人類社會自然科學的獨立性只能是奠基在人類的思維模式之中，如果以康德的哥白尼式的革命，分出主體的現象層與客觀的先驗和超驗層面，人文科學和自然科學都可以分出這兩個層面。胡塞爾所以從康德的先驗自我出發，對康德的先驗自我進行現象學的還原，克服康德的先驗自我的心理學殘余，達到絕對先驗自我。
胡塞爾的現象學作為嚴格意義上的科學，新康德派思考的人文科學的希望能一種嚴格科學精神的尋求，笛卡爾的上帝這一實體下面的精神學廣延兩個實體，統一在上帝這個實體之中，那么，廣延實體的本質是由精神實體激活的。人文科學可以作用于知性，而自然的知性只是對人文精神有形式的限定性，二者關系，人文科學是一種主動性的力量，善惡隱藏在自然中，自然科學在揭示自然秘密的過程，是人文精神的自身內在化過程。韋伯的啟蒙的去魅的分析，啟蒙理性本身是一種神話，自然科學在去魅的過程中，巫魅在轉化理性的狡計的勢力范圍，在加深這種狡計的級別。自然科學與精神科學的關系現在看來，沒有什么中立的科學，科學在資本主義精神中充當了解放人文精神的善，去巫魅，同時揭示了精神中的非人性的一面，自然的去魅，而巫魅以更隱蔽的形式殺死了精神的古典人文主義，精神以科學的方式提升自身而以精神的隱藏的非理性以理性的方式得到展現，精神始終是更為根本的力量。韋伯曾說，歌德這樣的人在德國是前年難遇。[８] 韋伯對歌德評價很高，這個評價換個說法就是，德國古典人文主義千年難遇。所以，胡塞爾的理想前年難遇。西美爾說的現代人文知識份子的出路就是精神分裂，韋伯也精神分裂了，盡管韋伯以客觀中立的立場認為物化的合理性，德國古典人文主義也是韋伯的理想，但已經不是當下的周圍生活世界的精神現實，韋伯沒有法蘭克福學派的浪漫主義的鄉愁，也沒有胡塞爾這樣的內在精神的神學緯度。德國古典人文主義在人們心中產生了太多的美好的記憶。胡塞爾的先驗還原是不可能回到那個時代的，也不能重現當下，這需要其他的道路。尼采的超人的原型是歌德，這一點也是很有意思的事。
胡塞爾這種毫不妥協的明見性在巨大的黑暗的背景中展開。胡塞爾為近代科學作現象學奠基，將近代科學精神建立在絕對明見性之上，經過先驗懸擱方法，胡塞爾在這種意義上獲得了一種整理現象世界的絕好方法，同時也深藏著危機。胡塞爾希望為歐洲的精神危機找到救治良方，但最后躲到了自造的空中樓閣之中。近代的科學精神沒有找到真正的建立在理念之上的明見性，沒有經過一個先驗懸擱這樣的過程，那么，知性的本質直觀奠基于絕然理念之中的現象學嚴格的科學向人文精神的滲透是一種不通的道路。海德格爾、舍勒的道德領域的現象學的直觀、智性直觀，最終也是一種歷史的目的論的信仰的結果。現象學的直觀，明見性的絕對性要求可以運用在任何領域。獲得了一種現象學直觀的眼光，可以在最本真的意義對任何課題進行現象學方法的整理，胡塞爾的現象學的意義沒有為世界找到最后的不動的點，但現象學作為一種方法獲得了生命力。
胡塞爾將虛無主義放在括號內面，作為還原掉的部分不在現象學直觀的范圍，而先驗自我的理念世界沒有虛無主義的問題這樣胡塞爾的先驗自我成為一個禁區，不能得到反思的工作，這中間存在這樣的問題，從實際的困難來看，先驗自我作為一個我思的起點，不可能得到反思，這存在實體的困難。另一方面，從情感來看，胡塞爾這個不動的永恒支點是不能動搖的。在無窮回溯的反思的可能性中，胡塞爾也要中止這個回溯。可以設想一下，胡塞爾這個先驗自我如果相對于奧古斯丁說的是進入肉身之前的靈魂，那么這個靈魂的認知和欲求功能是絕對先驗的理念體系，這認知的先驗理念體系的前階段是近代的法國笛卡爾，英國經驗主義，德國精神哲學作為模式出現的。胡塞爾作為對近代歐洲科學精神的整理，來對抗他那個時代的虛無主義，虛無主義的主色調是負面的，這是胡塞爾情感的出發點，猶太人問題在德國的特殊性也非常深的影響了胡塞爾的情感模式。
那么胡塞爾沒有從資本主義精神整體觀入手，只從科學精神這樣一個視點去思考時代，胡塞爾確信的現象學伸入到時代的不穩定之中，胡塞爾沒有自覺的歷史意識。胡塞爾的懸擱，加括號，正好將歷史的真面目加在括號里面。胡塞爾的情感還在啟蒙運動的人文主義之中。將法國、德國、英國的近代的啟蒙代表人物的意識分析重新整理，就可以為這個時代找到正確的道路。科學精神作為資本主義中最強勁、最外在的力量，胡塞爾沒有興趣去認識，在康德人的意識三分之中，胡塞爾只強調了純粹理性的推進工作。而且，胡塞爾的純粹理性的現象學已經獲得了一種烏托邦的拯救力量，對他那個要拯救的世界，實際上沒有太大的精神溝通。康德的純粹理性的色彩植根于清教的禁欲主義之中。
胡塞爾的科學精神通過現象學對科學精神的重新奠基，是一種明見性，對科學精神的發生進行現象學描述，那么科學精神的結構、范式是既定的，那胡塞爾的目的為時代找到真光，這樣的對科學精神的現象學的反思，目的不在于科學的本身目的，胡塞爾的現象學以這樣明見證的要求，這樣明顯的信仰的訴求，那明見證的光，是什么光，因為胡塞爾信念中這懸擱之后的現象學之光，胡塞爾的現象學就成為了動蕩不安的此世的指路明燈。胡塞爾的明見性的光，與新柏拉圖主義、柏拉圖太陽喻這樣的光的比喻還是有很大的復雜關系。由于胡塞爾認為的明見性的意義的投注，意向是明見之光，這樣的信仰的感情投注，使胡塞爾隱藏在現象學的后面的真正的目的沒有達到，胡塞爾投注的信仰并不是他周圍的群體真正渴求的，胡塞爾對時代的診斷處于時代的貌合神離的關系之中，但胡塞爾的現象學的方法得到了普遍的生命力。
胡塞爾的內在信仰使他不可能信任那個時代的存在主義、新康德派、尼采的超人學說等等，原因是胡塞爾的情感是前后一致的，純粹先驗科學與他的內在信仰合一，盡管這一點很隱蔽，但也很明顯，通過對近代科學的現象學還原，實際上胡塞爾要到達的不是為純粹的數理邏輯的方法進行現象學奠基，而是要為數理邏輯和其價值的設定的主體兩方面進行奠基。這條通道因為還是主體性的進路，所以胡塞爾必須在價值設定的先驗自我內面進行歷史的還原工作，否則這只能是從主體到主體的一個過程。胡塞爾這樣嚴謹的哲學家不會這樣輕易回避這個巨大的困境，所以可以在其中看到胡塞爾真實的想法，那就是胡塞爾其實有一條自己早已就有的現象拯救之路，猶太的神秘主義的道路。胡塞爾通過現象學還原，就能懸隔周圍生活世界的虛假的幻想，回到本真的真實世界，這一點與本雅明非常相似，離開這一點去看胡塞爾會走很多彎路，分析胡塞爾的周圍生活世界的如何還原，古典人文主義重現，這是絕對誤解了胡塞爾，胡塞爾其實并沒有古典人文主義的精神氣質，只是在那個時代，人人可以獲得精神的平等和人格的尊嚴，在當下的時代人為非人，胡塞爾的痛苦是很強烈的。胡塞爾希望為歐洲社會找到一個永恒的理想的根基，他的真實的道路就是這條道路。想想萊辛的《智者納坦》實際上為德國古典人文主義的奠基之作，再想想胡塞爾對那個時代的情感，胡塞爾的真實情感，我們應該可以看到了。
注釋：
[１] 埃德蒙德•胡塞爾：《歐洲科學危機與超驗現象學》，張慶熊譯，10頁，上海譯文出版社1988年。
[２] 胡塞爾：《歐洲科學危機與超驗現象學》，59頁。
[３] 胡塞爾：《歐洲科學危機與超驗現象學》，78頁。
[4] 黑格爾：《自然哲學》導論c部分“自然哲學的劃分”，35-39頁，梁志學等譯，商務印書館1980年。
[5] 阿多諾：《否定辯證法》，張峰譯，65頁，重慶出版社1993年。
[６] 胡塞爾：《哲學作為嚴格的科學》，倪梁康譯，56頁，商務印書館1999年。
[７]《卡西爾與海德格爾之間的達沃斯論辯（1929）》，倪梁康、張廷國校譯，見《中國現象學與哲學評論》第五輯《現象學與中國文化》，206-233頁，上海譯文出版社2003年。
[８] 《韋伯作品集》第Ⅲ卷《支配社會學》，康樂、簡惠美譯，366頁，廣西師大出版社2004年。
