《德意志意識形態·費爾巴哈》是馬克思和恩格斯首次系統闡述歷史唯物主義的作品。在本文中，馬克思和恩格斯從兩個角度——共時性的角度和歷時性的角度，說明了歷史唯物主義。所謂共時性，就是從歷史中的基本現象——現實的人及其交往出發，說明物質生產決定社會歷史的本質規律。所謂歷時性，就是以社會形態演進為線索，說明歷史上如何由物質生產方式的動態變化推動了社會形態的變化。
不過，馬克思和恩格斯在這里所闡述的歷史唯物主義規律是就人類社會的普遍歷史而言的，它并沒有就資本主義社會的特殊情況做出特殊分析。因此，這里所闡述的歷史唯物主義，可稱之為“廣義歷史唯物主義”。這一點也決定了馬克思和恩格斯在這里所闡述的思想理論仍然具有局限性，還不能深刻地揭示資本主義的內在運行規律，也不能科學地說明共產主義實現的必然性。
本篇內容很長，可能是研讀以來最長的一篇，因此難免掛一漏萬，也難免出現不少瑕疵，歡迎讀者提出批評和建議。
本文所用的引文來自《文獻學語境中的<德意志意識形態>》一書，即廣松涉版《德意志意識形態》。我在截取引文時，忽略了不重要的，或者在修改后文本中以其他形式重述的被刪除文本。對于重要的被刪除文本，以被刪除線標記給出。【】中是原文不清而編輯者推導出的文本。總的來說，引文還是取了最終文本。
在介紹性內容中，我引用引文的基本出發點是，馬克思和恩格斯論述的比較好的內容，我主要通過引文表述，只做一些解釋。對于馬克思和恩格斯論述的不是很完善的地方，我對邏輯不甚連貫的地方加以補充，有些地方會引述他人觀點，或闡述個人認識。
1. 批判費爾巴哈
《德意志意識形態》本來是要以論文形式同時批判費爾巴哈、鮑威爾和施蒂納三個人。但在寫作過程中，馬克思和恩格斯改變了計劃，改為在第一卷中分三篇——費爾巴哈、圣布魯諾（鮑威爾）、圣麥克斯（施蒂納）分別批判三人。其中，批判施蒂納的篇幅最多。但是，我們對本作的主要關注點卻在“費爾巴哈”篇上，這并不是后人在閱讀時特意的挑選，而是馬克思和恩格斯在寫作時就已經計劃的針對性“特殊待遇”。
因此，在我們對這個運動的個別代表人物進行專門批判之前，就德國哲學以及意識形態整體提出一些能揭示他們的共同的意識形態前提的一般意見。這些意見足以表明我們在進行批判時所持的觀點，而表明我們的觀點對于了解和說明以后各種批評意見也是必要的。我們這些意見正是針對費爾巴哈的，因為只有他才至少向前邁進了一步，只有他的著作才可以認真地加以研究。只有他的著作才會進一步闡明一般意識形態的全部前提。——{1?} b~c（注：引文編號參見《<德意志意識形態·費爾巴哈>文獻與版本》一文，[]標注的是馬克思編的頁碼）
在馬克思逝世之后，恩格斯在整理遺稿時，在本篇原稿的末尾注上了“唯物主義觀點和唯心主義觀點的對立”這一副標題。總的來說，本篇的目的就是就總體角度批判德意志意識形態的唯心主義觀點，并闡述馬克思和恩格斯的唯物主義觀點。
在本篇的引言中，馬克思和恩格斯就總體角度指明了，無論德國青年黑格爾派如何批判黑格爾，如何一次次地宣稱推翻了黑格爾的體系，也終歸只是以不同的傾向在這一體系里打轉。
既然這些青年黑格爾派認為，觀念、思想、概念，總之，被他們變為某種獨立東西的意識的一切產物，是人們的真正枷鎖，就像老年黑格爾派把它們看作是人類社會的真正鐐銬一樣，那么不言而喻，青年黑格爾派只要同意識的這些幻想進行斗爭就行了。既然根據青年黑格爾派的幻想，人們之間的關系、他們的一切舉止行為，他們受到的束縛和限制，都是他們意識的產物，那么青年黑格爾派完全合乎邏輯地向人們提出一種道德要求，要用這一人的、批判的或利己的意識來代替他們現在的意識，從而消除束縛他們的限制。這種改變意識的要求，就是要求用另一種方式來解釋現存的東西，也就是說，借助于另外的解釋來承認它。——{2} c~d
無論這些哲學家們如何以新的思想批判舊的思想，他們都不是從現實出發來說明問題的，自然除了改變意識以外，提不出任何改變現實的解法來。而就費爾巴哈而言，雖然他試圖用唯物的方法顛倒黑格爾，但他顛倒的結果是把事物從本質拉回了感性直觀的現象，結果并不能對事物做出科學的認識。而科學的唯物的認識方法，必須透過事物現象，看到事物的本質。而事物的本質，就是事物所在的社會歷史關系。
他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果，其中每一代都立足于前一代所達到的基礎上，繼續發展前一代的工業和交往，并隨著需要的改變而改變它的社會秩序【費爾巴哈卻沒有看到以上事實】。甚至連最簡單的“感性確定性”的對象也只是由于社會發展、由于工業和商業往來才提供給他的。大家知道，櫻桃樹和幾乎所有的果樹一樣，只是在數世紀以前由于商業才移植到我們這個地區。由此可見，櫻桃樹只是由于一定的社會在一定的時期的這種活動才為費爾巴哈的“感性確定性”所感知。——[8]~[9]
注意：費【爾巴哈】的錯誤不在于他使眼前的東西即感性外觀從屬于通過對感性事實作比較精確的研究而確認的感性現實，而在于他要是不用哲學家的“眼睛”，就是說，要是不戴上哲學家的“眼鏡”來觀察感性，最終會對感性束手無策。——[8]
這就是說，費爾巴哈看不到感性事物的內在本質——歷史的活動，就只能借助哲學、思辨來解釋事物。這種局限性，并不只是在解釋社會歷史、解釋人的時候才體現出來，在解釋自然事物，比如櫻桃樹時就已經暴露了。費爾巴哈之所以是“半截子”的唯物主義，核心原因并不是他走出自然界就懵了圈，而是他不把事物看作是人類世世代代歷史活動的產物。我們所看到的自然界，已經不再是原始的自然界，而是被人類重新定義、利用、改造后的自然界。當然，這并不是說人類社會凌駕于自然界之上，可以肆意破壞自然了。自然界毫無疑問仍然是人類社會資源的根本來源，保護生態環境是維系社會存在的必要條件，只不過人類不斷地把自然界改造得更為適應自己的生存了。
當然，在這種情況下，外部自然界的優先地位仍然保存著，而整個這一點當然不適用于原始的、通過自然發生的途徑產生的人們。但是，這種區別只有在人被看作是某種與自然界不同的東西時才有意義。此外，先于人類歷史而存在的自然界，不是費爾巴哈生活其中的自然界；這是除去在澳洲新出現的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對于費爾巴哈說來也是不存在的自然界。——[9]
當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的。——[10]
至此，馬克思和恩格斯完成了對費爾巴哈的批判，接下來，他們開始正面闡述自己的新理論，這也是我們關注的重點。
2. 生產和交往
要唯物地闡述社會發展的本質規律，就首先要確立一個唯物的前提條件。如果像德意志意識形態家們那樣從自己的玄想中設定出“類”、“唯一者”、“人”作為前提，那么就無法切入現實的歷史活動。而馬克思和恩格斯所確立的前提，就是現實的人和他們的活動、物質生活條件。
我們開始要談的前提不是任意提出來的，不是教條，而是一些只有在想象中才能撇開的現實前提。這是一些現實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創造出來的物質生活條件。因此，這些前提可以用純粹經驗的方法來確認。
全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此，第一個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產生的個人與其他自然的關系。——{1?} c~d
而作為現實的人，最基本的需要就是吃飯穿衣，滿足自己的生活需要。沒有這一點，任何的思想也不會存在。而為了實現這一點，人類便要開始進行生產。生產，是將人類同其他動物區別開來的實踐活動。雖然其他動物也能捕食，也能利用自然資源滿足自己的生活，但他們的利用活動是自然的。人類則可以通過農業、工業不斷地產出自己的需要，同時在這一過程中，把自然界改造成自己需要的樣子。自然界不可能天然地產出能養活七十億人的糧食，但人類通過開辟耕地、種植作物、使用農業技術實現了這一點。生產，也是人類社會最基礎的活動，沒有生產，人類社會連一個星期，一天，一小時也難以維系下去。只要稍微想一下全城停電停水的情形就不難理解這一點。
可以根據意識、宗教或隨便別的什么來區別人和動物。一當人開始生產自己的生活資料，即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時候，人本身就開始把自己和動物區別開來。人們生產自己的生活資料，同時也間接地生產著自己的物質生活本身。——{1?} c~d
這種活動、這種連續不斷的感性勞動和創造、這種生產，正是整個現存的感性世界的基礎，它哪怕只中斷一年，費爾巴哈就會看到，不僅在自然界將發生巨大的變化，而且整個人類世界以及他自己的直觀能力，甚至他本身的存在也會很快沒有了。——[9]
生產活動的基礎是人類社會所面臨的物質條件。這種物質條件最開始時是完全自然的，但隨著人類社會歷史對它世世代代的改造，它逐漸變成了社會的、歷史的。在這樣的物質條件下，人類開始了物質生產的活動，而人類在這種活動中又創造了新的物質條件。同時，人類在這種最先的活動中開始了彼此之間的交往，從而締造了人與人之間的關系，締造了社會。有什么樣的生產，就產生什么樣的關系。原始的采集生產產生了原始氏族社會，現代的機器大工業則產生了現代資本主義社會。在生產活動中，人被區分和定義為一定的社會關系的表現，在階級社會中定義為階級；社會也被區分為種種形態——古希臘的城邦、古羅馬國家、中世紀的封建制等等。在此之上，人類社會產生了種種不同的政治形態和思想文化。
人類的生產不僅是產出他們需要的物質生活資料，也是創造著人類社會，創造著人本身，創造著人類的社會關系。因此，物質生產活動是整個人類社會的決定性基礎，它決定了人類其他上層活動及諸上層社會關系——政治的、思想的等等。
人們用以生產自己的生活資料的方式，首先取決于他們已有的和需要再生產的生活資料本身的特性。
這種生產方式不應當只從它是個人肉體存在的再生產這方面加以考察。更確切地說，它是這些個人的一定的活動方式，是他們表現自己生活的一定方式、他們的一定的生活方式。個人怎樣表現自己的生活，他們自己也就怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產是一致的——既和他們生產什么一致，又和他們怎樣生產一致。因而，個人是什么樣的，這取決于他們進行生產的物質條件。
這種生產第一次是隨著人口的增長而開始的。而生產本身又是以個人彼此之間的交往為前提的。這種交往的形式又是由生產決定的。——{1?} d ~ {2?}
由此可見，事情是這樣的：以一定的方式進行生產活動的一定的個人，發生一定的社會關系和政治關系。——{5} a
由此可見，一定的生產方式或一定的工業階段始終是與一定的共同活動的方式或一定的社會階段聯系著的，而這種共同活動方式本身就是一種“生產力”；由此可見人們所達到的生產力的總和決定著社會狀況，因而，始終必須把“人類的歷史”同工業和交換的歷史聯系起來研究和探討。——[13]
由此可見，人們之間一開始就有一種物質的聯系。這種聯系是由需要和生產方式決定的，它和人本身有同樣長久的歷史；這種聯系不斷采取新的形式，因而就表現為“歷史”，它不需要有專門把人們聯合起來的任何政治的或宗教的囈語。——[13]
在這段引文中，馬克思和恩格斯大量使用了“一定的”這個定語，這表明了他們理論的歷史性和具體性特點。在歷史中活動的生產方式、社會關系并不是永恒的、從來就有的，而是在特定的歷史環境下特設的。這就把他們的歷史唯物主義理論同資產階級政治經濟學所秉持的社會唯物主義區別開來，因為社會唯物主義雖然也看到了物質生產的決定性作用，但卻不能看到一定的生產方式的歷史性，他們把資產階級社會的特有的生產方式看作是自然的和永恒的。
當然，更重要的是，這段引文中出現了本小節的關鍵詞——生產力、生產方式和交往。在這里，馬克思和恩格斯的生產力、交往受到了赫斯的一定影響，參見世界的交往——《德意志意識形態·費爾巴哈（二）》一文。下面我們簡單地討論一下這幾個在歷史唯物主義中極其重要的術語。
在傳統哲學解釋中，生產力總是被解釋為二要素或者三要素，勞動者、勞動對象（、勞動工具）。但在這里，我們完全看不出這種含義。馬克思（這句話是馬克思的筆跡）明確地把生產力定義為一種共同活動的方式。張一兵教授認為，赫斯曾經把生產力指認為抽象交往中的共同活動，而馬克思在這里具體化到生產的活動。在《評李斯特》中李斯特則把生產力看作一種寬泛的社會創造能力，馬克思在這里則“明確定位于物質生產的結構性功能因素，即人對自然關系的一定的歷史實踐功能度”（《回到馬克思》第三版462頁）。張一兵教授在這里使用了“實踐功能度”這一詞語重新描述了生產力，他認為，“馬克思在歷史唯物主義中所規定的生產力就是一定的生產方式的水平表現。生產力是一個功能性規定，即一定的生產方式或結構在實際運作中發揮出來的程度、能力和水平”（同前）。我個人覺得可以解讀為一定的生產方式在一定的歷史條件下所表現出的生產程度、能力和水平，而這種水平則表現為人與自然的關系的形態。這里和要素論不同的地方在于，把生產力看作是一種歷史的關系狀態，而不是像要素論那樣看作是幾種實體的拼湊。
而生產方式則是生產活動的一種特定有序結構。也就是說，它既不是寬泛的、抽象的，也不是無序的、混沌的。這就意味著，對生產的分析，不能泛泛地討論生產活動，而應該看到生產本身的內部構序，也就是生產什么和怎樣生產的問題。而生產的內部構序又決定了社會、人的構序。生產方式的演變推動了社會形態的演變，社會形態的演變的實質就是人的社會關系的演變，而這種社會關系的演變，就是歷史。因此，歷史不是人在意識中總結的東西，而是現實中就存在的物質關系的演變運動過程。
至于交往，這是來自赫斯的一個術語，是一個相對寬泛的概念。馬克思和恩格斯在本文中還沒有明確使用“生產關系”（Produktionsverh?ltnisse）這一后來十分重要的術語，它只在本篇中出現了一次。在本篇中，一般是以“交往形式”等詞來代替相應地位，不過其內涵要更廣一些，有各種各樣的社會關系的含義。
生產力和交往形式之間的這種矛盾——正如我們所見到的，它在迄今為止的歷史中曾多次發生過，然而并沒有威脅交往形式的基礎，——每一次都不免要爆發革命。……
因此，按照我們的觀點，一切歷史沖突都根源于生產力和交往形式之間的矛盾。——[52]~[53]
共產主義和所有過去的運動不同的地方在于：它推翻一切舊的生產關系和交往關系的基礎，并且第一次自覺地把一切自發產生的前提看作是過去的人的創造，剝開這些自發性的假面具，使它們受到聯合起來的個人的支配。——[59]
對于后來時代來說，與先前時代相反，被認為是偶然的東西，亦即在先前時代所傳下來的各種因素中【被認為是偶然的東西】，實際上是與生產力發展的一定水平相適應的交往形式。生產力與交往形式的關系，就是與個人的行動或活動的關系。——[60]
這些起初是自主活動的條件，后來卻變成它的桎梏的各種各樣的條件，在整個歷史發展過程中構成交往形式的有聯系的一個序列。取代成為桎梏的以往交往形式，立足于更發達的生產力，因而也與更進步的個人自主活動方式相適應的新的交往方式，它又會成為桎梏，因而又被別的交往形式所替代——交往形式就是這樣成立的。——[61]
我覺得引用這些應該可以反映出一些情況了。
3. 生產的四種形式
對于生產活動，馬克思和恩格斯在文中指出了生產的四種形式，說明了人類社會生產的諸方面。
首先是人類物質生活資料的生產。
但是為了生活，首先就需要飲食、居住、衣被以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身。——[11]
這是生產最基本的形式，人為了生存，首先就要生產所需要的物質生活資料。這是人類社會發展的客觀能動性，但這種客觀的能動性則在一些思想中被忽視了，在那里只剩下了主觀能動性。人之所以存在，不是因為思想，也不是由于作為感性對象，而是由于生產。
第二個形式是物質生活資料的再生產。
第二個事實是，得到了滿足的第一個需要本身、滿足需要的活動和已經獲得的為滿足需要而用的工具又引起新的需要，而這種新的需要的產生是第一個歷史活動。——[11]~[12]
這里馬克思和恩格斯指認的另一個“第一個歷史活動”是時間意義上的，因為人當然是先有了需要然后再依據需要來生產。而前面的“第一個歷史活動”則是從存在意義上而言的，因為人類一切活動的前提是生產活動。
物質生活資料的再生產推動了人類社會的演進，如果人類生產一次就不用再生產，那么人類的物質生活就不會發生進一步改變了，也就不會發生社會變革。正是由于人類通過生產改變了自己的物質生活，而新的物質生活又產生了新的物質需要，在此基礎上產生了物質再生產，才使人類社會逐步發展起來。
第三個形式是人口的生產。
一開始就納入歷史發展過程的第三種關系是：每日都在重新生產自己生命的人們開始生產另外一些人，即增殖。這就是夫妻之間的關系，父母和子女之間的關系，也就是家庭。這個家庭起初是唯一的社會關系，后來，當需要的增長產生了新的社會關系而人口的增多又產生了新的需要的時候，這種家庭便成為從屬的關系了（德國除外）。——[12]
不言而喻，沒有人類的繁殖，人類滅絕了，當然也就不存在什么人類社會了。除了延續社會以外，人口的生產還具備發展人類社會需要的作用。一方面，人口的增多必然引起更多的需要，從而推進生產力的發展提高，而生產力的發展毫無疑問會推動其他關系的變革。另一方面，人口的更新換代也推動人類社會關系的不斷更新，也推動人類社會需要的不斷改變，從而推動了人類社會生產和整個社會形態的變革。如果孔夫子不死，也坐過來開會，事情肯定就亂套了。
馬克思和恩格斯在這里提到了家庭作為生產單位的作用，由于家庭關系是通過自然的生殖、血緣關系確立起來的，因此是最原始的社會關系。同時，家庭也是一種原始的生產單位，比如說男耕女織。然而隨著生產的發展，出現了工場手工業、大工業等生產形式，家庭就逐漸不再作為一種生產單位而存在，而成為了其他生產形式的附屬形式了。
以上的三種形式并不是生產的三個階段，它們是并存的三個方面。人類社會生產的同時也在再生產，而人口的生產當然是并行的。
此外，不應該把社會活動的這三個方面看作三個不同的階段，而只應看作是三個方面，或者，為了使德國人能夠了解，把它們看作是三個“因素”。從歷史的最初時期起，從第一批人出現時，這三個方面就同時存在著，而且現在也還在歷史上起著作用。——[12]
第四個形式是關系的生產。
這樣，生命的生產，無論是通過勞動而達到的自己生命的生產，或是通過生育而達到的他人生命的生產，每次都表現為雙重關系：一方面是自然關系，另一方面是社會關系；社會關系的含義在這里是指許多個人的共同活動，至于這種活動在什么條件下，用什么方式和為了什么目的而進行，則是無關緊要的。——[12]~[13]
人類的物質生活資料的生產和再生產，以及人口的生產，最后都歸結為人同自然、同人的關系的生產。前者表現為生產力，后者表現為各種社會關系。物質生活資料的生產和再生產改變了人類社會所依存的物質生活條件，人口的生產可以擴大人類社會的發展規模，產生分工，這都推動了生產力的進一步發展。而物質生活條件的改變，推動了人類社會交往形式的改變；人口的增長，促使人類社會不斷采取新的關系形態。
總之，人類社會生產的四個方面成為了人類社會發展演進的客觀力量基礎，是任何意識也不可逆轉的客觀發展方向。
4. 從生產到意識形態
在考察了生產的四種形式后，馬克思和恩格斯開始轉到意識的問題上。
只有現在，當我們已經考察了原初的歷史的關系的四個因素、四個方面之后，我們才發現：人與其他東西加起來具有“精神”，而且這一“精神”將自我作為“意識”而“外化”還具有“意識”。但是這種意識并非一開始就是“純粹”的意識。——[13]
語言也和意識一樣，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才產生的。我對我的環境的關系是我的意識。凡是有某種關系存在的地方，這種關系都是為我而存在的；動物不對什么東西發生“關系”，而且根本沒有“關系”；對于動物來說，它對他物的關系不是作為關系存在的。因而，意識一開始就是社會的產物，而且只要人們存在著，它就仍然是這種產物。——[14]
思想、觀念、意識的生產最初是直接與人們的物質活動，與人們的物質交往，與現實活動的語言交織在一起的。人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質行動的直接產物。表現在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學等的語言中的精神生產也是這樣。……意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的實際生活過程。如果在全部意識形態中，人們和他們的關系就像在照相機中一樣是倒立成像的，那么這種現象也是從人們生活的歷史過程中產生的，正如物體在視網膜上的倒影是直接從人們生活的生理過程中產生的一樣。——{5} b
有一句被刪掉的話叫“我對我的環境的關系是我的意識”，其實講的比較好。人的意識正是人與人所在的物質關系的關系的反映。在最初的時候，人的活動比較單一，因而還不能有豐富的精神生產，意識比較粗糙，往往是反映一般的生產生活活動。隨著社會關系的日趨復雜化，以及生產力提高而造就的脫產精神生產階層，人從想象現實的事物變成了現實地想象某種事物，原始的宗教、思想逐漸發生，而我們則往往能從中發現這些意識同現實的緊密聯系。自然神的宗教反映了人們在生產中對自然的依賴性，古希臘神話也體現著當時人同自然的關系以及社會特點甚至是歷史事件。思想的變化發展同社會的變化發展是密切相關的，社會形態越復雜，思想也會越豐富。
除了討論生產對意識的決定作用之外，馬克思和恩格斯還特別討論了占統治地位的思想的問題。
統治階級的思想在每一時代都是占統治地位的思想。這就是說，一個階級是社會上占統治地位的物質力量，同時也是社會上占統治地位的精神力量。支配者物質生產資料的階級，同時也支配著精神生產的資料，因此，那些沒有精神生產資料的人的思想，一般地是隸屬于這個階級的。占統治地位的思想不過是占統治地位的物質關系在觀念上的表現，【換言之】不過是以思想的形式表現出來的占統治地位的物質關系；因而，這就是那些使某一個階級成為統治階級的關系的【思想】，因而這也就是這個階級的統治的思想。——[30]
馬克思和恩格斯在這里實際上是在針對唯心歷史觀、唯心歷史學做出批判。因為唯心主義的史學不是把歷史看成是現實諸關系的發展過程，而看成是思想意識的演變過程。占統治地位的社會關系的演變被顛倒的反映為占統治地位的思想意識的演變。馬克思和恩格斯說明了，在歷史上占統治地位的思想，本質上是占統治地位的社會關系的表現。在這種社會關系中，支配生產資料的階級——統治階級同時也支配著精神的生產，因此其他階級的意識也從屬于這個階級。不過我覺得這里的說明有一些欠缺，因為馬克思和恩格斯在這里還是從分工的思路來考慮，分工把社會割裂為從事物質生產的被統治者和有閑從事精神生產的統治者。這里換一條思路考慮要好一些，占統治地位的社會關系統治著整個社會，因此整個社會的人不可避免地，其意識要成為這種社會關系的反映。比如資產階級的社會關系就是金錢關系，資本關系，那在其中的人就不可避免地要受到這種關系制約并產生對應的意識。資本家需要貨幣、資本來增殖資本，而工人當然也需要工資來滿足自己的生存生活。即使工人擁有精神生產資料，他們也不可能脫離現存的社會關系來進行思考，也不可能不考慮賺錢的問題。
除了這一點之外，這一部分還有兩個有意思的點。一是統治階級內部也存在分工和矛盾。二是隨著社會歷史的發展，占統治地位的思想會趨于普遍和抽象化。
我們在上面已經說明分工是迄今為主歷史的主要力量之一，現在，分工也以精神勞動和物質勞動的分工的形式在統治階級中間表現出來，因此在這個階級內部，一部分人是作為該階級的思想家出現的（他們是這一階級的積極的、有概括能力的意識形態家，他們把編造這一階級關于自身的幻想當作主要的謀生之道），而另一些人對于這些思想和幻想則采取比較消極的、接受的態度，因為在實際中他們是這個階級的積極成員，他們很少有用于編造關于自身的幻想和思想的時間。在這一階級內部，這種分裂甚至可以發展成為這兩部分人之間某種程度上的對立和敵視，但是一旦發生實際沖突，即當階級本身受到威脅的時候，當占統治地位的思想好像不是統治階級的思想而且好像擁有與這一階級的權利不同的權利這種假象也趨于消失的時候，這種對立和敵視會自行消失。——[31]
這里闡述了統治階級內部在意識上的對立情況。階級內部存在著思想家，和從事物質生產的人。比如資產階級就存在資產階級的思想家和專門做資本運營的資本家。后者往往是沒有時間去做思想的。在這種情況下，兩者就會產生一定的沖突。前者所制造的思想往往宣揚其抽象性和普遍性，而后者則代表具體的和特殊的階級利益。只有當實際沖突發生，思想作為普遍的假象消退后，兩者才能實現同一。我想這種現象不僅是放在資產階級，放在無產階級上也是有相當的思考價值的。
占統治地位的將是越來越抽象的思想，即越來越具有普遍性形式的思想。因為每一個企圖代替舊統治階級的新階級，為了達到自己的目的不得不把自己的利益說成是社會全體成員的共同利益，就是說，這在觀念上的表達就是：賦予自己的思想以普遍性的形式，把它們描繪成惟一合乎理性的、有普遍意義的思想。進行革命的階級，僅就它對抗另一個階級而言，從一開始就不是作為一個階級，而是作為全社會的代表出現的；它儼然以社會全體群眾的姿態反對惟一的統治階級。它之所以能這樣做，是因為它的利益在開始時的確同其余一切非統治階級的共同利益還有更多的聯系，在當時存在的那些關系的壓力下還不能夠發展為特殊階級的特殊利益。因此，這一階級的勝利對于其他未能爭得統治的階級中的許多個人來說也是有利的，但這只是就這種勝利使這些個人現在有可能升入統治階級而言。……由此可見，每一個新階級賴以建立自己統治的基礎，總比它以前的統治階級所依賴的基礎要寬廣一些；可是后來，非統治階級和正在進行統治的階級之間的對立也發展得更尖銳和更深刻。這兩種情況使得非統治階級反對新統治階級的斗爭在否定舊社會制度方面，又要比過去一切爭得統治的階級所作的斗爭更加堅決、更加徹底。——[32]~[33]
馬克思和恩格斯在這里是描述了他們所處時代的事實，其主要指向是法國大革命。但是我覺得這里的表述有兩個缺陷。其一是沒有看到這種歷史發展趨勢的社會關系基礎。其二是由于第一點，其推導的合理性有所降低，推出的結論合理性也打了折扣。馬克思和恩格斯所處的時代是生產力迅速發展，社會關系劇烈變革的時代。其特點就是人和人的聯系通過新的生產力，新的技術的發展而日趨緊密。交通、通信不斷發展，人的活動范圍擴大了。人和人的聯系也通過新的生產關系加強了。過去的分居各地的封建生產關系逐漸為聚集式的工場手工業和機器大工業所代替，在這一過程中還伴隨著城鎮化，人越來越聚集到城市和城市中的各種生產組織之中。也就是在這種歷史背景下，社會才真正在民族國家范圍內形成。也就是有了這樣的社會，這樣的歷史背景，才有了馬克思和恩格斯所闡述的那個統治階級的意識形態普遍化的現象。但隨著這一歷史大潮退去，各群體斗爭的激烈化，統治階級的意識形態也可能變得狹隘化。這種狹隘可能是民族性的，比如納粹主義。也可能是基于國家中的某一個群體，比如當前的歐美保守主義。這種狹隘意識形態的產生和社會關系形態的變化是密不可分的。我們可以想到一點，那就是馬克思和恩格斯所處的資本主義時代還是自由資本主義時代，這一時代還是資本主義的開辟時代，因此新的社會關系是不斷膨脹的，還沒有達到這一關系內部互相傾軋的地步。
因此我們可以看到，這一歸納產生的推導，即在資產階級社會之后，會由更能代表全社會的階級——在這里是無產階級，建成新的社會的說服力就不甚充足了。一個階級的統治其依賴的基礎會不會更寬廣，取決于具體的社會形態的演變情況。
5. 從生產到國家和法
國家和法作為社會上層建筑，同樣是物質生產關系的反映。《費爾巴哈》篇有一個由“國家和法同所有制的關系”作為小標題的部分。除此之外，其他部分還有一些相關論述。
正是由于特殊利益和共同利益之間的這種矛盾，共同利益才采取國家這種與實際的單個利益和全體利益相脫離的獨立形式，同時采取虛幻的共同體的形式，而這始終是在現實基礎上的，即每一個家庭或部落集團中現有的骨肉、語言、較大規模的分工以及其他利害關系這些紐帶，特別是在我們以后將要闡明的已經由分工決定的階級的基礎上產生的，這些階級是通過每一個這樣的人群分開來的，其中一個階級統治著其他一切階級。——[17]
因為國家是統治階級的各個人借以實現其共同利益的，而且是該時代的整個市民社會獲得集中表現的形式，所以可以得出一個結論：一切共同的規章都是以國家為中介的，都獲得了政治形式。由此便產生了一種錯覺，好像法律是以意志為基礎的，而且是以脫離現實基礎的意志即自由意志為基礎的。同樣，法【Recht=權力=正義】隨后也被歸結為法律。——[70]
從思政課本大家也知道，國家是階級統治的工具，是階級矛盾不可調和的產物。其根本上說，就是統治階級的特殊利益同他要統治的整個社會的共同利益產生了矛盾，因而不得不采用國家這一虛幻的共同體形態統一矛盾的兩方面。國家既是政治統治的工具，從而保證統治階級的特殊利益；同時又是社會管理的工具，要實現社會的共同利益。而法律則是社會關系通過國家這一中介的產物，它也同樣兼具統治工具的階級性和反映社會普遍關系規范的社會性。而要消滅這種二元對立的假象，就只有在最終消滅階級，廢除國家。
在私法中，現存的私有制關系是作為普遍意志的結果來表達的。使用和濫用的權力本身，一方面表明私有制已經完全不依賴于共同體這一事實，另一方面表明仿佛私有制本身僅僅以個人意志、對物的任意支配為基礎的錯覺。實際上，如果私有者不希望自己的財產，他濫用的權力轉入他人之手的話，濫用對于私有者來說具有極為明確的經濟界限。這是因為僅僅從私有者的意志方面來考察的物，根本不是物，物只有在交往中并且獨立于法時，才成為一種物，即現實的財產。（哲學家們稱之為觀念的一種關系。）（在哲學家們看來，關系=觀念。他們只知道“一般人”對自身的關系，因此，在他們看來，一切現實的關系都成立觀念。）——[71]
每當工業和商業的發展創造出新的交往形式，例如保險公司等等，法便不得不承認它們都是獲得財產的方式。——[72]
每一時代的法律，都是這一時代社會關系，特別是經濟關系的反映。隨著資產階級的興起，社會生產力的大發展，舊的血統制、宗法制、等級制越來越不能適應經濟基礎。人們獲得財產的來源從封建的土地變成了工業的資本。在此基礎上，資產階級私有制興起了。資產階級對物的占有，并不是像他們自己宣稱的那樣是天然的，人性的，而是社會歷史發展中產生的。這里有一點很好的論述，物只有在交往中才成為一種物，即現實財產，私有財產。黑人在殖民者那里才變成了奴隸，各種工具和機器也只有到了資本家那里才成為資本。資產階級的私有制締造了新的人的存在方式，即基于私有財產的原子化個人。只要人具有私有財產，他就有自己獨立的生活和存在。這一點當然相比封建等級森嚴的宗法制要進步的多，至少私有財產的獲得權不再是靠先天的血統、階層。但社會中沒有生產資料的階級，只能獲得相對少的多的私有財產，因此也只能獲得很少的屬于個體的生活和存在。所以，資產階級私有制相對封建社會來說，可以自稱是一個“一般”了，但當它面對無產階級時，它的“一般”就成為了謊言。
最后，我引用馬克思和恩格斯的一段話總結一下他們的新歷史觀——唯物歷史觀。
由此可見，這種歷史觀就在于：從直接生活的物質生產出發闡述現實的生產過程，把同這種生產方式相聯系的、它所產生的交往形式即各個不同階段上的市民社會理解為整個歷史的基礎，從市民社會作為國家的活動描述市民社會，同時從市民社會出發闡明意識的所有各種不同理論的產物和形式，如宗教、哲學、道德等等，而且追溯它們產生的過程。這樣當然就能夠完整地描述事物（因而也能夠描述事物的各個不同方面之間的相互作用）。這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現實歷史的基礎上，不是從觀念出發來解釋實踐，而是從物質實踐出發來解釋觀念形態，由此還可得出下述結論：意識的一切形式和產物不是可以通過精神的批判來消滅的，不是可以通過把他們消融在“自我意識”中或化為“怪影”、“幽靈”、“怪想”等等來消滅的，而只有通過實際地推翻這一切唯心主義謬論所由產生的現實的社會關系，才能把它們消滅；歷史的動力以及宗教、哲學和其他任何理論的動力是革命，而不是批判。……由此可見，這種觀點表明：人創造環境，同樣，環境也創造人。每個個人和每一代所遇到的現成的東西：生產力、資金和社會交往形式的總和，是哲學家們想象為“實體”和“人的本質”的東西的現實基礎，是他們加以神化并與之斗爭的東西的現實基礎。——[24]~[25]
6. 世界歷史的形成與同時革命論
除了闡述唯物歷史觀之外，馬克思和恩格斯還提到了一個有意思的問題，即“世界歷史”的形成問題。這實際上是特別針對德國國內意識形態和經濟政策的保守主義來討論的。其實我們在馬克思的《評李斯特》里就能夠看到，馬克思是極其反對李斯特所推崇的保護主義的。馬克思和恩格斯認為，資產階級社會關系的發展推動形成了世界市場和國際分工，從而把世界的生產統一為一個整體，人類的歷史通過發達的生產力和先進的生產關系真正從各個區域的歷史統一為世界歷史。這一點在后來的《共產黨宣言》中也有相應的描述。在當代，我們也有“全球化”這一概念來描述這一現象。
各個相互影響的活動范圍在這個發展進程中越是擴大，各民族的原始閉關自守狀態由于日益完善的生產方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之間分工消滅得越是徹底，歷史也就越是成為世界歷史。例如，如果在英國發明了一種機器，它奪走了印度和中國的無數勞動者的飯碗，并引起這些國家的整個生存形式的改變，那么，這個發明便成為一個世界歷史性的事實。——[20]
由此可見，歷史向世界歷史的轉變，不是“自我意識”、宇宙精神這些形而上學幽靈的某種純粹抽象的行動，而完全是物質的、可以通過經驗證明的行動，每一個過著實際生活的、需要吃喝、穿的個人都可以證明這種行動。——[21]
它首次開創了世界歷史，因為它使每個文明國家以及這些國家中的每一個人的需要的滿足都依賴于整個世界，因為它消滅了各國以往自然形成的閉關自守的狀態。——[51]
這一事實在我們當代可以有十分深刻的體會。我們所使用的產品許多都有外國生產的部件，許多的產品是外國的品牌，我們甚至不能離開這些品牌。而相對的，發達國家也在使用著中國制造、東南亞制造，他們的需要也依賴于其他國家的生產。世界的各個國家在經濟全球化過程中關系日趨緊密，一個國家發生的事情，特別是發達的國家發生的事情，很容易就會波動影響到全球。2008年的金融危機，這兩年特朗普政府的政策就十分典型。而不參與到這種世界歷史中的國家，則難以脫離封閉狀態下的落后。
基于這一認識，馬克思（這一段是馬克思的補充）提出了后來被稱為“同時革命論”的觀點。
進而言之，只有隨著生產力的這種普遍發展，人們的普遍交往才能建立起來。因此，一方面，可以產生一切民族中同時都存在著“沒有財產的”群眾這一現象，普遍競爭使每一民族都依賴于其他民族的變革。最后，地域性的個人為世界歷史性的、經驗上普遍的個人所代替。不這樣，（1）共產主義就只能作為某種地域性的東西存在，（2）交往的力量本身就不可能發展成為一種普遍的因而是不堪忍受的力量：它們會依然處于地方的、籠罩著迷信氣氛的“狀態”，而且，（3）交往的任何擴大都會消滅地域性的共產主義。共產主義只有作為占統治地位的各民族“一下子”而且同時發生的行動，在經驗上才是可能的，而這是以生產力的普遍發展和與此相聯系的世界交往為前提的。——[18]
此外，一貧如洗的勞動者大眾——與資本隔絕或甚至連有限地滿足自己的需要的可能性都被剝奪的勞動者勢力存在著，也正因為如此，他們由于競爭而不再是暫時失去作為有保障的生活來源的工作本身，他們陷入絕境，這種狀態是以世界市場的存在為前提。因此，無產階級只有在世界歷史意義上才能存在，就像無產階級的事業——共產主義只有作為“世界歷史性的”存在才有可能實現一樣。而各個人的世界歷史性的存在，也就是與世界歷史直接相聯系的各個人的存在。——[19]
在后來的解釋中，馬克思的這一觀點被認為是在自由資本主義時代的特殊觀點，因而為列寧-斯大林主義的帝國主義時代的一國革命論-一國社會主義革命論所替代。但這種解釋是否正確地反映了事實呢？多說一句，列寧本人應當是沒有機會讀到《費爾巴哈》篇的，至少在他提出一國革命論時是沒有機會的，所以也沒有看到過馬克思的這段論述。而斯大林則是基于列寧提出的帝國主義不平衡論認為一國的社會主義有可能避免帝國主義的聯合剿殺而建成。我們在此可以從馬克思這段論述的論據和論證出發，來看看馬克思的“同時革命論”，其一，是否僅僅局限于自由資本主義時代；其二，是否具有普遍合理性。
在這段論述前面，馬克思認為共產主義實現有兩大現實基礎（我們將在第三部分再討論），一是無產階級，沒有財產的人的大量存在；二是讓這些人同現存世界相對立。這兩點會讓“異化”成為不堪忍受的力量，因而推動舊社會的滅亡。而為了實現這兩點，就需要，一是生產力的大發展，否則貧窮只會導致社會倒退；二是世界歷史、普遍交往的形成。接著就是我們看到的引文了。
其他的前提都比較好理解，主要是為什么共產主義需要世界歷史的形成作為前提呢？從馬克思的論述中，我們可以提取一些論據。
首先，只有世界歷史的形成，才能導致新的社會關系——資產階級社會關系的普遍化，進而在各國都產生無產階級。毫無疑問，只有存在無產階級，才有可能有共產主義革命。如果不是這樣，那么共產主義就只能局限在一個地域中，結果是存在兩大危險。其一，一個地方已經進行了共產主義革命，進入了新的階段，而其他的地方還處于舊的社會形態中，這就不得不導致像法國大革命時的反法同盟那樣的情況。其二，共產主義是試圖對整個社會的生產進行有意識調節的社會形態，但資本主義的生產則是整體無意識無規律的。同時我們知道，資本主義的生產具有不斷擴大的特點，將越來越多的地方納入其生產體系中。地域性的共產主義在這一過程中也將不得不卷入這種生產體系中，進而喪失自己的調節計劃，使這一體系崩潰。這兩大危險正好對應了上世紀計劃經濟國家的兩個命運——要么在資本主義的圍困下崩潰，要么改革走向市場經濟。可見，馬克思此言非虛。
其次，當世界歷史的形成已經成為既成事實后，每一個人，每一個國家都變成了世界性質的。一個地方的變革依賴于其他地方的變革，一個地方的生產和需要依賴于其他地方的生產和需要。那么馬克思提出的這兩大危險更是不言而喻的成為現實了。同時，當世界歷史普遍化后，資本主義的生產危機也將普遍化，一個國家發生經濟危機，就會波及到全世界，從而引起各地區無產階級的貧困化，導致無論無產階級到哪里，都只能陷入絕境，這才能保證“異化”徹底成為不可忍受的力量。
綜上，我們可以對之前的兩個問題做一個回答。其一，馬克思所說的是局限于自由資本主義時代嗎？顯然不是，除非資本主義不再具有擴張性，但全球化已經成為我們當代經濟的主要特點之一。其二，是否具有普遍合理性？其實事情可能正好相反，正是因為馬克思、列寧、斯大林的時代，資本主義的擴張還不充分，世界歷史的形成還不完善，各國經濟的聯系還不夠緊密，才使馬克思的論述效力打了折扣。在當今，馬克思的論述反而具有了更強的現實性。別說是建設社會主義、共產主義，一個國家想和世界經濟斷絕，或者哪怕只是減少聯系都要付出巨大代價。即使是美國這樣強大的國家，它也不敢和其他所有國家斷絕經濟往來。
當然，我們從馬克思的論述來看，也不能得出列寧、斯大林的觀點就完全錯誤的結論。因為馬克思雖然這里說是“同時革命論”，但其實說的是長期維持的問題，是一種不會再倒退的狀態。但列寧、斯大林的觀點只是針對某一個時間點，認為存在一國先發的可能。二者其實并不構成邏輯矛盾。
除此之外，俄國革命實際上兼具兩個問題，一是一國的問題，二是落后的問題。這兩個問題不能混為一談，第二個問題將在下一部分有所涉及。
以上也充分說明，重新拾起馬克思的理論，審視過去既有的認識，“回到馬克思”，對于當下的研究，是十分有價值的。
至此，關于廣義歷史唯物主義共時性的論述就告一段落了，我們將在下一部分討論廣義歷史唯物主義的歷時性表述，其集中體現于社會形態的演進。/
作者：華飔霖
排版：戛劍生
