最有格調的心學微刊
“四句教”是陽明先生在晚年提出的重要觀點，是對整個心學體系最簡要的概括，在心學中占有舉足輕重的地位。然而也正是因為這四句話，由于弟子們的不同理解，心學發展走向逐漸分歧，最終導致了陽明心學的分化，產生了王學后學的各種流派。
一、天泉證道。
嘉靖六年九月，陽明先生奉詔評定廣西思恩、田州叛亂。臨行前一天晚上，他的兩個大弟子王畿（龍溪）和錢德洪（續山）對于先生提出的“四句教”的不同理解而求教于先生。當時，陽明先生非常高興，就坐在自家院子的一座小橋上對他的“四句教”進行了解釋，這座小橋的名字叫做天泉橋。這段往事就是我國古代哲學史上著名的“天泉證道”。
二、“四句教”是未竟話頭還是究竟話頭？
（一）陽明心學的一樁學案 。
陽明先生 “四句教”的內容是：“無善無惡心之體，有善有惡意之動。知善知惡是良知，為善去惡是格物”。縱觀陽明先生本人的文字，我們沒有發現這四句話整齊地排列在一起的現象。為此，有些學者認為這不是陽明先生自己的觀點，而是王畿自己的杜撰，這也成了心學歷史上的一宗學案。但我們同時也看到，在王陽明全集和各種書信當中，這四句話卻分別出現過。因此說，杜撰一說值得商榷。
（二）王龍溪的疑問和錢續山的觀點 。
針對陽明先生的“四句教”，王龍溪有他的疑問。他說，“此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物亦是無善無惡的物。若說意有善有惡，畢竟心體還是有善惡在。”錢德洪對此的理解是：“心體是天命之性，原是無善無惡的。但人有習心，意念上見有善惡在。格致誠正修，此正是復那性體工夫。若原無善惡，工夫亦不消說矣。”
（三）陽明先生的解釋 。
陽明先生對王龍溪和錢德洪的看法均予以肯定，但同時也指出兩人的片面性。他解釋道：“二君之見，正好相資為用，不可各執一邊。我這里接人，原有此二種。利根之人，直從本源上悟入人心。本體原是明瑩無滯的，原是個未發之中。利根之人，一悟本體，即是工夫，人己內外，一齊俱透了。其次不免有習心在，本體受蔽。故且教在意念上實落為善去惡。工夫熟后，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見，是我這里接利根人的；德洪之見，是我這里為其次立法的。二君相取為用，則中人上下，皆可引入于道。若各執一邊，眼前便有失人，便于道體各有未盡。”但他同時強調了在為善去惡方面的事上磨練。“利根之人，世亦難遇。本體工夫，一悟盡透。此顏子、明道所不敢承當。豈可輕易望人？人有習心，不教他在良知上實用為善去惡工夫，只去懸空想個本體。一切事為，俱不著實，不過養成一個虛寂。此個病痛，不是小小，不可不早說破。”
三、“四句教”應該如何理解？
我國古代總體的宇宙觀和價值觀是生生不息，這就是古人認為的天理。深而言之，生生不息反映出的含義就是“和”，是包容，是各種不同事物（也包括人）的和諧相處。例如，我們所提倡的和諧社會就是我國古代傳統的哲學觀念的延續。孔子將我們這個哲學理念概括為一個字，即“仁”。
陽明心學邏輯起點是萬物一體，主要的研究對象是人，因此人也具有符合天理的屬性，這個屬性就是陽明先生提到的“良知”。那么人所具備的天理是什么呢？就是孟子提出的四端之心—“惻隱之心，羞惡之心，是非之心，辭讓之心”。在超經驗狀態下，即沒有外物感應的狀態下，人自然會呈現出本然狀態，即四端之心的狀態。在這種狀態下，一切都是符合天理的，不存在什么善惡是非的分別，人做事都出自于本心。比如說，孩子掉到井里一定要去搭救，遇到乞討的老人一定會給予施舍。這樣做事，不是善，也不是惡，是天理的自然流行，是良知在起作用。以上所述是在超經驗狀態下的情況，通俗點說，是在真空狀態下，是理想的狀態。但人是不能生活在真空里，而是生活在現實當中，隨時隨地都與外部發生著聯系，實時與外物發生感應。在這種情況下就會產生境，也就有了意的發生。意是什么？就是我們所說的七情，即喜怒哀樂愛惡欲。這時，人就從超經驗狀態轉換到經驗狀態，也就產生了價值。因此，也就有了善惡、是非、好惡等分別，從經驗狀態的情況看，“是、善、好”這幾個方面是順著天理的，而“非、惡、惡”是逆著天理的，這就是私欲在作怪。仍以孩子掉進井里為例，在經驗狀態下，如果是仇家的孩子發生了這種狀況，就會有兩種情況發生，一種是施以援手，二是袖手旁觀。顯然，第二種是違背天理的，是私欲的“情”發生作用，良知被遮蔽了。但應該注意的是，雖然情在起作用，但心之本體（良知）卻一直都在，只是被暫時遮蔽了，就好像烏云暫時遮住了太陽，鉆石暫時被污泥沾染一樣，當私欲被克去以后，良知會重新起作用，就會回到人的本心狀態,天理這時仍然會得到彰顯。人順著天理做事，則又向圣域邁進一步。
那在現實狀態下怎樣做才能遵循天理呢？按照陽明先生的理論，就是“要在事上磨練”。主要有兩個方面。一個是客觀的方面。因為境的不同，天理（良知）是不同的。在傳習錄中，曾有一段花間草的故事，就說明了在不同的境下善惡的轉換。同樣，在電影少林寺中，當主持方丈被叛匪燒死后，眾弟子大開殺戒。但這是天理，是為天下除魔，在這個境下，殺敵是為民除害的，就不能死板地拘泥于不殺生的教條。第二個是主觀方面。就是有自己主觀的意（情緒）在里邊，這也就是私欲，有悖于良知，從而不能按照天理做事。《大學》中曾提到“有所忿懥，則不得其正，有所恐懼，則不得其正，有所好樂，則不得其正，有所憂患，則不得其正”。基于以上兩點，陽明先生提出致良知的觀點。他主張“心無體，以外事萬物感應為體”將心中的知擴充到行的層面，做到知行合一，在行（實踐）得到驗證能行得通的才是真正的理。如，對于資助貧困孩子的事，我們心中的認知是要幫助，（當然，這個舉動是不存在個人私心的目的的。如果存在個人目的，那助學這件事就變調了）但有可能因為孩子的自尊心而受到抵制。這就要通過實踐得到我們真正解決事情的好辦法，也許得到了孩子接受，也許孩子沒有接受。這就要看具體的境，來作出不同的選擇，依據行來進行檢驗。
那“事上磨練”要到什么時候為止呢？換句話說，就是成為圣人、優入圣域有沒有標準呢？答案是沒有。按照陽明先生的說法，就如在朗天下不用點燈，屋下不用架屋一樣，要不停地在事上練，隨外物感應不已、不停地克服自己的私欲不已，那我們就不停地向良知靠近了。
綜上所述，陽明先生的“四句教”包含了兩個層次的意思。第一，我們可以將第一句和第三句放在一起—“無善無惡心之體，知善知惡是良知”。說明了在超經驗狀態下人的本性，即在這種條件下人的行為都符合天理，無所謂善惡，是至善的。并且，由于人的良知在自然呈現，這個良知就成為衡量在境的狀態下是否符合天理的價值原點。第二，將第二句和第四句放在一起，“有善有惡意之動，為善去惡是格物”。這兩句的意思是，只在有境的條件下，才會“有善有惡”，才有可能出現偏離天理的情況的產生。因為古代的學者最高的目標就是優入圣域、成為圣人，那就要遵從天理來行事。而要遵從天理，就要隨境而感，就要克去私欲，要“為善去惡”。這里所說的“善”，不僅僅是指善惡的善，更準確地說，是自然的道與人心結合為一的意思。而“為善去惡”的方法，就是要“正事”，從內心里做到誠意，這也就是陽明先生對于“格物”的理解。所以他說，為善去惡是格物。
同時，陽明先生也肯定了王畿的四無說。世上有一些天資非常聰慧的人(即所謂的圣人)，無論處在什么情況下，圣人的心體可以時時和天理保持步調一致，當圣人格物時，所格之物不用選擇也可以恰中天理。對于這種人來說，就不需要在事上磨練，無習心可克服。因此，在經驗世界中的價值對他們來講也就沒有什么意義，故“四無說”是針對他們來說的。陽明先生肯定這種人存在的同時，更多地告訴人們這些人世上罕有，還是要以致良知為主。
四、王學的分裂。
（一）王學分裂的原因
陽明先生用良知教導門人弟子并不拘于一種方法，他是根據門人的機根和習氣等情況來揚長補短，在開導上不拘一格。因此，他有時講良知時，強調的是良知的本體，有時強調的是良知的發用流行。有時強調無，有時強調有。弟子中對陽明先生良知的理解也不同，故逐步形成了不同的門派。
（二）王學的主要流派
1、現成派
以王畿（龍溪）和王艮（心齋）為代表。現成派起源于陽明先生“人人胸中各有個圣人，只自信不及”、“若能直下悟此良知，就能一了百當”的觀點。
龍溪宣稱“恰似無規矩而出天下之大方圓”。他認為，“從先天立根，則動無不善，見解嗜欲自無所容，而致知之功易。從后天立根，則不免有世情之雜，生滅牽擾，未易消融，而致知之功難，勢使然也。”龍溪認為，心體之無中，藏有萬物生化之幾。認為是超越思為的不學不慮，即自然之明覺。強調當下即是，學為頓悟而非漸修。因此，現成派放棄了事上磨練的致良知方法，主張良知在外物感應下會自然呈現，這種良知就是人應該遵循的天理。“良知本順，致之則逆”。
龍溪總結現成派，他說：“千古圣學只從一念靈明識取，至此便是入圣真脈路。當下保此一念靈明便是學，以此觸發感通便是教。隨事不昧此一念靈明，謂之格物；不欺此一念靈明，謂之誠意；一念廓然，無有一毫固必之私，謂之正心。直造先天羲皇，更無別路。此是易簡直接根源，知此謂之知道，見此謂之見《易》。”
現成派與當時的資本主義萌芽的社會現實相契合，極大地促進了社會思想解放，影響深刻廣泛。
2、歸寂派
以聶豹（雙江）、羅洪先（念庵）為代表。這個派別主要起源于陽明先生中年“主靜”的觀點。歸寂派主張，“根本者，枝葉花實之所從出也。培根者，培其枝葉花實所從之根，非以枝葉花實為根而培之。”“譬之于水，良知，源泉也；知覺，其流也。流不能不雜于物，故須靜以澄汰之。與出于源泉者，其旨不能以不殊。”
歸寂派認為，與是非善惡相對的知覺和親愛敬長的道德感知，不能等同于良知。他們是良知的發用感應，可以說成是知，但不能說成是良。將良和知二分。如果以知覺為良知，那么精神便會終日隨知流轉，而不復有凝聚純一之時，因此會支離。
歸寂說是以心的收斂保聚為工夫，主張立未發之體的立靜說。是陽明中年主靜觀點的發揮，達到了宋學相通的靜的淵源。在這一點上，歸寂派更接近于朱子學說。
3、修證派（正統派）
以鄒守益（東廓）、歐陽德（南野）為代表。修證派認為良知是知行之體，而知行又是合一的。歐陽南野認為，“知也者，致其良知于人心道心之間而不自欺也；行也者，致知之功真切懇到，恒久而不已也。”鄒東廓認為，“知行非二功也，自主中信之精明謂之知，自主中信之真純謂之行。始終非二截也，自主中信之入門謂之始，自主中信之成謂之終。故篤恭之功，即其內省不疚之不息者也。篤行之功，即其學問思辨不息也者。”“果之性道之非二功，則自知率性與修道之非二功矣。”真的工夫就是隨著良知本體流行，真的本體就是工夫的自然之體。
修證派強調本體與工夫的渾一，因此修證派那里沒有本體，只有生生不息的良知。按照修證派的觀點，知與物為一體，格與致為一功，所以格物便是致知之物，致知便是格物之知。
五、王學后學的沉寂。
首先，現成派的縱情肆意。他們強調良知當下現成，視工夫為本體之障礙而加以拋棄，并直接把吾心的自然流行當作本體與性命。所以，他們輕視工夫，從而陷入任情懸空的弊端，以至于產生蔑視人倫道德和現實社會綱紀的風潮，導致了明末道義頹廢。因此，現成派這種用心的無工夫的工夫，只有天資英發的上根人才能做到，對于能力不及者來說，反而有滋憂之弊。
第二，歸寂派的枯禪傾向。歸寂派以歸寂立體并達體于用，將靜作為學之根本，這便脫離了以所謂良知流動的心之性命為根本的王學宗旨，因此衰微是必然的。
第三，修證派的拘泥。修證派致力于矯正現成派的流蕩和歸寂派的偏靜這兩種弊端，他們提倡用工夫求本體，其實這種思想就與歸寂派一樣，具有了宋學的傾向，思想上不夠解放，也難以適合王學的發展方向及時代潮流。
與我國古代學者不停地在文字上繞圈圈、在理論上證正統相反，日本對于陽明學說的運用主要于實踐，他們主張“即知即行”。可以說，明治維新的成功在某種意義上也是與陽明學在日本國內的廣泛普及分不開的，這對我們有很大的借鑒意義。
