巫之筮或筮之巫，史之數或數之史，儒之德或德之儒，表面上看彼此緊張，實際三者合一才構成《周易》的完整內容，提示著《周易》思想發展脈絡和結構關系。那么，是什么動力推動著這一由講吉兇之事的《易經》到講天地之德的《易傳》的發展呢？不妨從占卜活動本身求解。
作為一個完整占卜活動的結構，其系統應該包括三個組成部分：求問者；占卜者；工具及其相關理論、技術等。
首先看求問者。這是占卜系統甚至占卜文化的存在基礎。沒有求問者的占卜需要，就不會有占卜的活動，也就不會發展出相應的理論技術，不會有專業的占卜人員。求問者類型上多種多樣，從尋常百姓到大戶人家，從王公大臣到人主人君，求問的內容更是五花八門，小到三病兩痛歧路亡羊，大到風雨收成國家征戰，從《周禮·春官·宗伯》可見一斑。國家制度鄭重其事；包羅萬象巨細無遺。占卜活動或系統，對于求問者來說，他最在乎的是什么？毫無疑問，是求問所獲得結果的參考價值大小，即有效性。
再看占卜者。他們首先是具有某種特異功能的人。《國語·楚語下》：“民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。”《史記·日者列傳》載漢代卜者自稱“必法天地，象四時，順于仁義，分策定卦，然后言天地之利害，事之成敗”。這說的顯然就是孔子《要》篇講的“史——數”傳統了；《周禮·春官·宗伯》也有記載。從這里也可以看到，由具有天賦的薩滿之巫，到掌握技能的揲蓍之巫，再到“法天地象四時”的歷數之史，可謂線索清晰脈絡分明。當然，在占卜活動中他們的角色相通，都是“操作者”。
最后是占卜系統。《易經》的主體是卦，卦由數字構成，數字則是揲蓍所得；揲蓍又是基于對某種神秘力量的信仰，對與某種溝通共同工具和溝通方式的認定和選擇。所以，可以說這個工具系統包含1）理論，對絕對力量的預設與信仰；2）技術，操作程序、儀軌及經驗技巧；3）工具，蓍草、檔案文獻等等。[29]
求問者作為購買占問產品的付費者，他最在意的是商品的質量，即巫師所提供之簽卜結論的作用有效性。用《史記·日者列傳》里的話來說就是“責卜者言必信”。占卜者巫師作為經營者“降低運營成本”是自然需求，革新技術，如簡化操作之類就是題中應有之義。這些形式性的改革很可能在長時段的演進積累中導致觀念上的變化。最大的壓力是如何滿足求問者對效性的追求。如果總是“不靈”，“虛高人祿命以說人志，擅言禍災以傷人心，矯言鬼神以盡人財，厚求拜謝以私於己”，不僅生意難以為繼，承接官府業務還有丟失性命的風險。[30]有效性提高就需要對工具進行系統升級，占卜基礎理論的升級，必然導致占卜技術的改變調整。
《易傳·系辭上》載有“天地之數”與“大衍之數”兩種筮法。同時《易傳·系辭下》也載有不同于“數字卦”的“伏羲畫卦說”。應該不可能兩者同時為真。伏羲，論者認為即是《尚書·堯典》“乃命羲、和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授民時”的“羲”。[31]所以，很可能這是“史——數”之占主導《易經》后，由此出發而對卦之起源的一種擬構。《易之義》“幽贊”與“揲蓍”并存，可以解讀為占筮活動的某種轉換，即由依托人之特異性向依托物之靈異性的過渡轉換。所以，最開始的成卦之法應該相對簡單——事物的開端一般都是這樣。成卦之法的復雜性來自所承載之理論意涵，而這種意涵的賦予則是為了給卦之靈驗性多做加持。“幽贊”加“靈物”，“于神于靈”應該足以有感。汪寧生“八卦起源”一文，利用涼山彝族等西南少數民族中流行的“數卜法”，推論《周易》中的八卦起源于“古代巫師舉行筮法時所使用的一種表數符號”，應該比較接近八卦最初起源的真相。[32]
但是，今本《周易》陰陽爻畫由一、七兩數陰陽化和抽象化、進化而來。從進化的起點和過程可以看出提升有效性和簡化操作的影響作用。“個人魅力”權重下降，[33]靈物（蓍草與數）開始顯示神跡。這里“數”是抽象符號，除開本身具有神秘性，還具有巨大拓展空間，通過加注不同內容使靈驗指數提高成為必然的努力方向。“天數地數”、“大衍之數”就是在不同時代背景下，隨著人們觀念意識的變化，將數字與其思維中的神秘力量建立聯系，是數字成為這種力量之意志的傳達者、顯現者。
丁四新介紹了《易傳》中的兩種筮法，指出后者是前者的簡化，甚至提到了筮法后面的“原理”問題。[34]尚可推進者，就是由“天地之數”到“大衍之數”除了操作上的簡化之外，它還意味著原理的某種改變。如果“天地之數”與“太一生水”屬于同一思想譜系，“天一”對應于“太一”，[35]那么從“太一藏于水，行于時。周而或始，以己為萬物母；一缺一盈，以己為萬物經”看，這主要是一種關于太一自身運行及其生天生地的描述，呈現給人的是一種太一、天地、陰陽、四時之間的內部關系，更像是一種空間結構。“大衍筮法”除開相對簡單便于操作，更重要的是它講述的是一個關于天地萬物化生的敘事。
“易有太極。是生兩儀；兩儀生四象；四象生八卦；八卦定吉兇；吉兇生大業。是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時；懸象著名莫大乎日月；崇高莫大乎富貴；備物致用立器以為天下利，莫大乎圣人。探賾索隱，鉤深致遠，以定天下之吉兇，成天下之舋舋者，莫大乎蓍龜。”（《易傳·系辭上》）
太極，陰陽，四象，八卦——這正是我們今天理解《易經》乃至整個《周易》的思想框架，而它正是從一套筮法脫胎而出。[36]與“天地之數”比較，“天地之數”筮法中重要的是數字“一”，[37]而在“大衍筮法”中，作為絕對力量的主體不再只是一個抽象神秘的數字，而是具有實體性的存在“太極”。它直接產生而出的是兩儀——兩儀一般認為是陰陽，不能說錯。但從筮法可知，揲蓍所得者乃是數，奇數和偶數。兩儀應該首先是指奇數和偶數，然后這奇數和偶數才帶入天道獲得象征意義，日與月，進而抽象化為陰與陽。這跟六、七、八、九四個數字被稱為四象道理一樣。陰陽概念的確立，對于天道理論來說意味著太極作為宇宙起源、生化的意義得到凸顯，太極與萬物的關系變得明晰，而“觀變于陰陽而立卦”則使得巫師在解卦獲得堅強有力的理論支撐。
或許可以說，數字卦揲蓍所得之奇數偶數在“天地之數筮法”中的“天地化”，再到在“大衍之數筮法”中的“陰陽化”，就是孔子所謂“巫——筮”到“史——數”之轉進的次第過程或本質。[38]
由于天道人事貫通，與八卦關系直接，并且使用相對方便，《易經》之卦及其系統相當長時期內都是在這樣的理念和思維下運作，至于在發生學上易卦是否真是由此而來已經不是特別重要了。作為一個占筮活動的理論基礎以及相應的操作系統，為求問者提供有說服力的占卜結果，讓占卜者覺得操作簡便，可以活動巨大解釋空間和思路，并且已有經驗可以在積累升華發展，這才是最重要的。
這正是《周易》后來居上，超越《連山》、《歸藏》的主要原因。
從“大衍筮法”、“天地筮法”的“天文歷數”論域可知，史官及其思想傳統的加入對《周易》的發展形成是至關重要的。那么，為什么《連山》、《歸藏》沒有引入這一源頭活水呢？它們不是成型更早，與夏、商相對么？回答這個問題，需要對文王的工作進行考察分析。
《易經·系辭下》：“易之興也，其于中古乎？作易者，其有憂患乎？”“《易》之興也，其當殷之末世，周之盛德邪？”帛書易傳《要》更是明確了“易之興”與文王的關系：“文王仁，不得其志以成其慮。紂乃無道，文王作，諱而避咎，然后《易》始興也。”文王的工作在《史記·周本紀》里的表述是，“西伯蓋即位五十年，其囚羑里，蓋益《易》之八卦為六十四卦。”《漢書·藝文志》沿用此說：“文王以諸侯順命而行道，天人之占可得而效，于是重易六爻，作上下篇。”演八卦為六十四卦之外，還明確將卦辭、爻辭之作一并歸之于文王。鄭玄亦主此說。但是，《周禮·春官·大卜》：“掌三易之法，一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》。其經卦皆八，其別皆六十有四。”王家臺出土《歸藏》簡即為六位數字卦。可見文王演卦或重卦之說不能成立。
再看作卦辭和爻辭的問題。《晉卦》卦辭“康侯用錫馬蕃庶，晝日三接。”康侯，指周武王的弟弟康叔封。《明夷卦》爻辭“六五：箕子之明夷，利貞。象曰：箕子之貞，明不可息也。”康侯和箕子都是武王時代人物，其人其事不可能在文王囚羑里編撰卦爻辭時出現。演卦、作卦辭或爻辭都被否定，那么，“文王作，諱而避咎，然后《易》始興也”究竟如何理解呢？
演，《說文》：“長流也”。段注：“演之言引也”。演卦一詞實際包含兩層意思：重卦和次卦。重卦之重作“再”和“更為”講，次卦之次則是“位次”和“安排位次”的意思。[39]重卦就是把三爻組成的八卦重而疊之衍為六十四卦。所以，次卦就是按照其所理解的內在意蘊理路對六十四卦之先后次序加以編訂安排。《連山》、《歸藏》均為經卦八、別卦六十四，跟《周易》一樣，但三者的排列次序卻是，《連山》以艮卦為首、《歸藏》以坤卦為首，而《周易》卻是首之以乾。司馬遷、鄭玄所說的文王演卦，其重卦可以被否定，但次卦卻并不因此而不成立。崔覲注《序卦》即謂“此仲尼序文王次卦之意也”。疏：文王六十四卦，其次相依，各有意義。[40]
文王之所以重置卦序，首之以乾，大有深意。金景芳先生從思想史角度解釋其原因闡述其意義：“《周易》六十四卦以乾居首，這一點不簡單，反映殷周之際人們觀念上的一大變化。殷人重母統，所以殷易《歸藏》首坤次乾，周人重父統，所以《周易》首乾次坤。……《周易》的作者認為天地是萬物的本原，天地在萬物之先，故乾坤居六十四卦之首。”[41]這里實際給出的是兩個理由：周人重父統，《周易》作者認為天地在萬物之先。這當然是不錯的。或許可以補充一句，天地筮法所承載、顯現之史官文化傳統，來自文王特定境遇中對天地人生的追問和反思，構成這一轉變調整的理論中介或思維語境。[42]
或許可以如此擬構文王的致思歷程。首先，揲蓍所得之奇數一、五、七、九由于簡化的需要均被記作“一”，但作為爻畫與與揲蓍及卦相連并不意味著其不被同時也作為數字“一”解讀（二者長期并存并不妨礙這種思維心理的形成和表達），即卦畫同時也在解讀者心目中呈現為作為數之始的“一”。“一”，《說文》：“惟初太始，道立于一，造分天地，化成萬物”。由數之始，自然而然地過渡轉進為萬物之始直至一畫開天。這實際正是“壹”的義蘊。“壹”，《類編》“音殷。與絪氤通”。在天地、陰陽觀念的催化下，作為爻畫之“一”一步步蛻變過渡，與“太一”、“太極”之類的某種初始性、終極性、絕對性存在勾連起來。其次，如果前文所述是一種思維觀念的積累，那么，易卦“取象”而占的傳統及其對六十四卦命名的深刻影響則為文王重組卦序提供了契機——“法象莫大乎天地，變通莫大乎四時”。
《易傳·系辭下》“天地氤氳，萬物化醇。男女構精，萬物化生”的靈感可以說即是源自文王“次卦”（之結果），或者說是對文王“次卦”之心理和思維的總結、追記和完成。文王如此次卦究竟是努力嘗試溝通“上帝”，[43]還是僅僅希望建立一個符合周人文化觀念的易卦系統（如金氏所說），很難斷定。但因為首之以乾、象之以天而就此打開易卦系統脫虛向實由數而天的轉變歷程則是確定無疑的。文王次卦，轉折性意義在此。
天人相及、天人感應的思想在原始思維中是自然而然的普遍現象。[44]因此，這樣一種觀念引入占卜系統及活動，顯然對占卜結果的說服力提升是大有益處因而也是必然的。但這需要機緣，并表現為一個過程，如兩個系統各自的內部發展以及外部姻緣。對占卜系統來說，需要有對“巫——筮”階段的超越（人們對該系統越來越失望），需要有理論的接口。孔子所說的“筮而達于數”，就依次呈現為筮占到卦占，卦占到象占，[45]象占而取象于天，再到天在這個系統中占據其作為天之存在的首要位置這樣一個漫長歷程。
注釋：
[29] 《周易本義》“筮儀”有關于工具、儀式的記載。如“命之曰，假爾泰筮有常，假爾泰筮有常，某官姓名，今以某事云云，未知可否。爰質所疑于神于靈，吉兇得失，悔吝憂虞，尚明告之。”等等。
[30] 《左傳·僖公二十一年》：“夏，大旱。公欲焚巫尪。 臧文仲 曰：'非旱備也。’”僖公欲焚求雨之巫，應該是其祈雨無驗在前才合乎情理。《禮記·檀弓下》載穆公“欲暴巫”，也當作如是觀。
[31] 李零：《長沙子彈庫戰國楚帛書研究》第67頁，北京：中華書局，1985年。
[32] 汪寧生作為具有人類學背景的考古學家，在《八卦起源》中將八卦、“雷夫孜”視為“數字神秘主義”。文載《考古》 1976年04期 。
[33] 基于個體特異功能的降神活動能量消耗大，易受情緒影響，同時也缺乏可積累性，對求問者和操作者來說，都難說滿意，說服力下降某種程度上就是有效性下降。被替代是必然的。
[34] 分見前揭丁書第30、34、28頁。
[35] 朱子《周易本義》對“天地之數”也有“一變生水而六化成之；二化生火而七變成之；三變生木而八化成之；四化生金而九變成之；五變生土而十化成之”的詮釋。
[36] 《周易集解纂疏》載崔覲注“大衍之數”云：“舍一不用者，以象太極”。可見“易有太極”是對“大衍筮法”的理解和詮釋。
[37] “天一的本義應該就是數字一，天在這里只是作為對于數字一的性質限定，指其為天數、陽數”。前揭馮時書第228頁。
[38] 當然，這種精英文化層面完成的系統升級并不意味著全社會占卜活動形式的很快改變。即是《歸藏》這樣的占卜形式也長期存在于民間。
[39] 《周禮·春官》大史祭之日，執書以次位常。《疏》謂執行祭祀之書，各居所掌位次也。
[40] 《周易集解纂疏》第95頁。
[41] 金景芳 呂紹剛：《周易全解》第2頁，長春：吉林大學出版社，1989年。
[42] 《漢書·藝文志》：“殷周之際，紂在上位，逆天暴物。文王以諸侯順命而行道，天人之占可得可效……”《齊太公望碑》所載“《周志》曰文王夢天帝”，應該也就是在這一蒼茫時分吧？
[43] 《詩經·大明》：“維此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿懷多福。”
[44] 《史記·日者列傳》：“自古受命而王，王者之興何嘗不以卜筮決於天命哉！”
[45] 取象很可能從以坎為水、以離為火開始，卦形或如字、或如物（火），自然而然，并因其可以豐富擴大占筮操作或闡釋的空間而積累固定下來。
摘自《從原始宗教到人文宗教：<易經>到<易傳>的文化轉進述論》原載《北京大學學報(哲學社會科學版)》2018年第4期。
