被忽視的希臘宗教
[ 來源：東方早報 | 發布日期：2012-12-25 ]
希臘文化的每一個方面，均與宗教緊密相系。缺乏希臘宗教的基礎知識，我們就無法真正理解希臘。對于正逐步推進古典研究的漢語學界而言，重視并建立希臘宗教方向就顯得尤其急迫。
“告訴我們，Meletos，你為何說我敗壞青年呢？或者是像你的指控中所說的那樣通過教唆他們信仰新神，而不信城邦信仰的諸神？你難道不是說我通過如此教唆來敗壞他們？”（《蘇格拉底的申辯》26頁）
每一個讀過《蘇格拉底的申辯》的人，大概都不會輕易忘記蘇格拉底在法庭上的上述陳詞。引入新神和敗壞青年是致其死亡的兩項指控。我們一方面驚訝于雅典民主制對宗教生活的嚴格限定，另一方面又充滿疑惑：什么是蘇格拉底試圖引入的新神，它與舊有的宗教體系之間構成了怎樣的張力？
在Antiphon草擬的法庭講辭Tetralogiae中，我們同樣發現了宗教的影響。因為死者親屬對兇手的追查不僅僅與親情及正義相關，而是隱含著一種特殊的靈魂觀念。Antiphon告訴我們，如果不能找到并懲罰真正的兇手，鬼魂的怨懟就會轉嫁到其親屬身上，從而演變為一種家族內部的污染。
對于古希臘人而言，在由出生、婚姻、死亡、教育、勞作、體育、軍事、律法、政治構成的社會生活中，宗教幾乎無處不在。甚至一些看似世俗的領域也為宗教元素所滲透，比方說，因柏拉圖和色諾芬而知名的會飲就與中國傳統的文人宴會不同：前者不單有酒食、詩歌、音樂與女人，還是一個與奠酒、焚香、身體潔凈、佩戴花環以及禱告聯系起來的宗教事件。而在瓶畫所展示的會飲場景中，宴會廳的中央有時還設有一個祭壇。
在日常生活之外，宗教也處處得到哲學與詩的反映。在柏拉圖的對話錄中，他不僅常常談及普通公民形形色色的日常宗教實踐——諸如厄琉西斯秘儀和“俄爾甫斯入會者”舉行的凈化儀式，并且建構了自身以靈魂轉世學說和創世神話為根基的宗教理論。柏拉圖與宗教的關聯在希臘哲學家中并非特例：更早的前蘇哲學例如畢達哥拉斯學派即帶有濃厚的宗教色彩。根據Karl Meuli、E. R. Dodds以及Walter Burkert一系的解讀，這一團體早期實質上是一個宗教組織。而之后Iamblichos、Proklos等新柏拉圖主義者更是試圖從哲學上為秘儀辯護。毫不夸張地說，宗教構成了我們解讀希臘哲學文本不可或缺的背景。
就悲劇而言，當亞里士多德在《詩學》中宣稱它源于酒神頌時，他實際暗示了其儀式起源。拋開起源不論，即使是在經典時期的希臘，發展成熟的悲劇演出仍舊是雅典城邦公共的狄奧尼索斯祭儀慶典的一部分。盡管就悲劇是否具有儀式性本質這一問題爭論不休，“反儀式主義者”卻從不否認悲劇當中充斥著宗教元素，例如關于犧牲的諸種隱喻。最為研究者所津津樂道的，是埃斯庫羅斯如何通過若干捕獵、打魚的特定語匯來描繪阿伽門農之死，從而影射一種以人為祭品的敗壞的犧牲。
希臘文化的每一個方面，除了這里談到的哲學與悲劇，無論是圖像與造型藝術、歷史寫作，還是早期的科學萌芽，均與宗教緊密相系。因此，脫離了對宗教維度的考察，針對希臘社會及文化生活任一領域的研究都將是不完整的。同時，當我們試圖更好地理解這一文化的現代效應史時，也需要將宗教納入視域。因為對希臘宗教不同面向的接受不僅在很大程度上決定了現代人對希臘文化的理解，并且與不同文學流派及思潮的興起密切相關。我們看到，隨著希臘熱在十八世紀的歐洲再度興起，體現在奧林匹斯宗教當中的靜穆與單純被溫克爾曼視為希臘文化的根本。與之相應，奧林匹斯諸神在古典主義詩歌例如席勒的《希臘諸神》（Die Gtter Griechenlands）中頻頻顯現。另一邊，浪漫主義神話學則建構了奧林匹斯神與屬地神的對立，在這一傳統之下，對于屬地神的崇拜作為原初的宗教形態被賦予了優先地位。與對前荷馬時代屬地祭儀的關注相伴隨，荷爾德林的詩篇《餅與酒》（Brot und Wein）以及《斯圖加特》（Stutgard）展示出對酒神狄奧尼索斯的重新發現。隨后，尼采一方面從宗教史的視域出發將阿波羅/狄奧尼索斯的對立與結合還原為奧林匹斯神/屬地神的區分，另一方面又將狄奧尼索斯秘儀中神的撕裂與重生和叔本華意志與表象的哲學相結合，并由之發展出一種肯定性的價值體系。
漢語學界近年來煥發了對希臘的熱情。在“言必稱希臘”的熱潮當中，伴隨原始文獻以及西文研究的翻譯出版，中國學者也推出了相當數量的注疏與專著。令人遺憾的是，學界對希臘宗教卻始終缺乏足夠的重視。這既表現為相關出版物的匱乏，也在高校的學科建制上有所反映。就出版而言，原始文獻的中譯僅局限于史詩及少量神話典籍，而研究的引介則停留在哈瑞生（Jane Harrison）及維爾南（Jean-Pierre Vernant）。國人自己的專著更是寥寥無幾。就建制而言，國內設立宗教系的高校并不多見，且教學及研究多針對道教、佛教、基督教與伊斯蘭教等至今鮮活的宗教形態，至今并無一所相關機構設置了希臘羅馬宗教方向。據筆者了解，國內從事古代宗教研究的學者大多在歷史系任職，尚未形成一個穩定的專業共同體。這一狀況的產生，一方面由于希臘羅馬宗教業已死亡，與社會科學導向的宗教學專業對于現實性的要求不相符合；另一方面則源自于中國學者受到了基督教視域過于強烈的影響。當他們先在地將宗教概念奠定在對基督教的理解之上時，自然很難將希臘人對諸神的崇拜視為一種典型的宗教。這種對希臘宗教的忽視導致了中國學者對古代文本理解的偏差，并直接體現在翻譯以及原創性的注釋、論著之中。
讀者往往信賴前輩學人的譯文。的確，許多經典的譯文均出自上一代學者之手。其中堪稱典范的是周作人晚年所譯的悲劇和諷刺作品，它們既為古典文學愛好者展示了可靠而典雅的文本，又憑借其優質的詳盡注釋為專業研究者提供參考。而羅念生、王煥生兩位先生迻譯的史詩，就其清新質樸的文風而論也更為貼近荷馬本身，遠勝于之后的新譯本。然而，由于希臘宗教在漢語世界長期受到忽視，與之相關的失誤甚至在前輩學人那里也未能避免。以楊絳《斐多》中譯（遼寧人民出版社，2000年）為例。原文69頁引述了歸于俄爾甫斯名下的詩行“執酒神杖者（thyrsoi）多，巴庫斯信徒（bacchoi）則少”。thyrsoi一詞源于狄奧尼索斯信徒手執的神杖thyrsos。此杖由茴香桿制成，頂端纏繞常春藤。bacchoi這一名稱則是狄奧尼索斯別名巴庫斯（Bacchos）的復數形式，用以表示其崇拜者。在知名的秘儀研究者Fritz Graf的解讀中，“執酒神杖者”即普通的狄奧尼索斯崇拜者，而“巴庫斯信徒”特指其中的一個特殊群體——俄爾甫斯－巴庫斯秘儀參加者。“俄爾甫斯”詩行在此正是針對這一小團體與其他狄奧尼索斯信徒的區別（參《死后生活的儀式文本》Ritual Texts for the Afterlife, Routledge，2007, 143頁；更為具體的討論參筆者“俄爾甫斯金箔及其源起爭論”一文，載《書城》2012年7月號）。Graf的讀法未必可信，因為這一詩行可能并不涉及如此復雜的派系區分，而僅僅指向對狄奧尼索斯秘儀葉公好龍者與真正的信徒之間的差異。無論應對文本作何種解釋，楊絳先生的中譯文都過于偏離原文。在她的譯本中，此行為：“多數人不過是舉著太陽神的神杖罷了，神秘主義者只有少數。”（頁21）楊譯顯然混淆了酒神狄奧尼索斯與日神阿波羅，而將“bacchoi”譯為“神秘主義者”同樣是不可接受的。
再以楊周翰先生對奧維德《變形記》卷十21-22行的翻譯為例。這一卷記敘了俄爾甫斯下冥界（Katabasis）的故事。為了贏回在婚禮當日猝死的妻子，俄爾甫斯來到冥界，試圖用歌聲感動那里的兩位統治者哈德斯與帕塞福涅（Persephone）。他彈奏里拉琴首先這樣唱道：
地下的神，我們有死之人總會歸于此處，假如你們允許我道出真相，拋卻虛言，我下到冥界不是為了窺探幽暗的塔塔洛斯（Tartarus），也不是為了扼住美杜莎的怪獸那纏繞群蛇的三個頸項。我的旅行是為了我的妻。（《變形記》卷十17-23行）
俄爾甫斯描繪了一個擁有如下特點的冥界怪獸：它生有三個頸項（terna […] guttura），其上纏繞群蛇（villosa colubris），并被稱為“美杜莎的怪獸（Medusaei […] monstri）”。在楊周翰看來，這一形象正是蛇發的美杜莎，他因此將20-22行譯為：“我來此并非尋找塔耳塔洛斯，也不是來降伏三頭蛇發的怪物墨杜莎。”（人民文學1984年版，129頁）此刻他忘記了，美杜莎在任一神話傳統中均非三頭女怪。事實上，全然符合上述特征的只有冥界的三頭犬Kerberos：與普通的犬類不同，它生有多個頭顱，頸背上伸展出許多蛇，尾部也是一條蛇。至于奧維德為何將其稱為美杜莎的怪獸，有兩種可能的解釋：其一，與美杜莎類似，它的目光可令人石化（參《變形記》卷十65行以下）；其二，根據赫西俄德《神譜》270-295行，它在譜系上可以追溯到美杜莎。
在希臘人的想象中，Kerberos終日看守著哈德斯的大門，嚴禁死者與生者跨越兩個世界的邊界。它唯一一次離開冥界，則是被赫拉克勒斯抓住，用強力帶到人間，以完成Eurystheus規定的第十二件勞役。《伊利亞特》（卷八366-369行）與《奧德賽》（卷十一623-626行）留下了關于此事最早的記錄，并指認雅典娜、赫爾墨斯為赫拉克勒斯的幫手，而一個最為詳盡的版本則保留在Apollodoros的《書藏》（Bibl. 2.5.12）之中。根據Apollodoros，赫拉克勒斯到冥界向哈德斯索要Kerberos，后者答復說，只要赫拉克勒斯能徒手征服這惡犬，便可將其帶走。于是赫拉克勒斯便拿兩手緊緊扼住Kerberos的喉嚨，直到它屈服。當奧維德筆下的俄爾甫斯申說自己冥界之行不是為了Kerberos時，他暗示的正是這一故事。
再來看王煥生與張竹明兩位前輩譯注的《古希臘悲喜劇全集》（譯林出版社，2007年）。這套全集的出版無疑為我們了解希臘戲劇的全貌（除去殘篇）作出了極大的貢獻。略顯不足的是全集的注釋部分。兩位譯者采用旁注的形式，針對少量詩行對相關文史知識進行了簡略的說明。盡管這套全譯主要面向一般讀者，并不試圖反映研究現狀，然而對普通讀者理解基本文義尚構成障礙的若干字詞也未能在注釋中得到必要的解釋。同時，在此書相當有限的注釋當中存在一些錯誤，其中便有與希臘宗教直接相關的內容，例如對歐里庇德斯《海倫》第二合唱歌1301-1307行的注解。
歐里庇德斯的原文為：“山之女神，眾神之母，由于思念她那走失的不可呼名的女兒，狂奔走過多樹的山谷，滔滔的河流，波濤嘩嘩的海。”（《歐里庇得斯悲劇（上）》，頁634）熟悉希臘神話的讀者必然知道，歌隊所唱的是地母德墨忒（Demeter）尋找“不可呼名的女兒”帕塞福涅的著名故事。按照“荷馬德墨忒頌”或奧維德《變形記》的記敘，在哈德斯將帕塞福涅秘密掠至冥界之后，悲傷的德墨忒走遍大地尋找女兒的蹤跡，最終得知她的下落。當帕塞福涅即將回到母親身邊時，她卻誤食了象征死亡的石榴，因此一年當中有一半的時間須留在冥界與哈德斯共同統治亡靈，僅有余下的半年可與德墨忒共度。在《海倫》的中譯本中，由于擔心讀者不能理解“不可呼名”這一修飾語的含義，兩位譯者特地在一旁添加了注解：“祈禱或贊頌時不可呼其名，免得勾起得墨特爾的思念，引起她的傷感。”
然而這一出于揣測而缺乏文本依據的心理學解釋是可信的么？作為幽冥世界的統治者以及厄琉西斯秘儀崇拜的主要神明，帕塞福涅不可呼名的真正原因必須要到宗教之中尋找。首先，希臘人有對屬地神之名加以避諱的習慣。因帕塞福涅與死亡相系，希臘人并不直呼其名，而是稱其為Kore（意為女孩或女兒）。出于同樣的禁忌，他們常常回避哈德斯之名，而改呼其為寓意豐產的普路同（Plouton），復仇女神（Erinyes）則被叫做善惠者（Eumenides）。根據Robert Parker的研究，希臘人盡管喜歡依據神的名字為孩子命名，例如Poseidonios的名字即來源于波塞冬（Poseidon），但他們卻從不將子女喚作帕塞福涅或哈德斯（參“Theophoric Names and the History of Greek Religion”, Greek Personal Names, Oxford 2000）。除了避諱，帕塞福涅“不可呼名”的另一原因可能在于，秘儀要求入會者對儀式內容嚴格守密，這種沉默使得她的名字不會出現在日常對話之中，而是如同阿里斯托芬在喜劇《蛙》當中那樣，將她隱晦地稱為“那位女神（he theos）”（《蛙》504行）。當帕塞福涅與德墨忒一同享受祭儀時，母女二人又被稱作“成雙的女神”。令人驚訝的是，盡管周作人在出版于上世紀五十年代的歐里庇德斯譯本中已經從上述兩方面對“不可呼名”一語作出了正確的解釋（參《歐里庇得斯悲劇集二》，人民文學出版社1957年版，頁295注釋231。此條注釋有刪節，完整的版本參《歐里庇德斯悲劇集中冊》，中國對外翻譯出版公司2003年，頁684-685，注釋504），他的成果卻并未被譯林全集本吸納（周氏《海倫》一劇注釋共657條，長達118頁）。不難看出，張、王二位譯者的心理學解讀依據的是出版于1912年的Loeb本韋氏（A. S. Way）注釋（p. 581），但正如周作人早已指出的，這一說法“似非是正當的解釋”，因此為晚近的西文注釋所拋棄。
最后再舉一個常見的錯誤。在許多原典、研究的漢譯（例如羅念生《酒神的伴侶》譯文）以及中文論著中，薩提爾（Satyr）均被翻譯或解釋為羊人。薩提爾與狂女（maenads）、西勒諾斯（Silenos）一樣，都是狄奧尼索斯的著名伴侶。在公元前六世紀至五世紀的瓶畫中它常常被描繪為飲酒、舞蹈的……
