儒家與道家的“互文性”和“互動性”
——以“儒道互補”為中心
楊海文
原載《福建論壇》人文社會科學版2005年第6期
在佛教征服中國以前，儒家與道家承擔著護守民族心靈的歷史重負。正如林語堂所言：“如把道家哲學和儒家哲學的涵義，一個代表消極的人生觀，一個代表積極的人生觀，那么，我相信這兩種哲學不僅中國人有之，而也是人類天性所固有的東西。我們大家都是生就一半道家主義，一半儒家主義。”[①]所謂與生俱來就是“一半道家主義，一半儒家主義”者，已然表明“儒道互補”這一內在超越性的精神生存模式有著堅實的心理基礎。當然，要將這種心理基礎從“必然王國”挺進并上升到“自由王國”，是有待敞開與開發的：“敞開之”的使命屬于哲學家，“開發之”的任務屬于實踐者。從而，通過解讀儒家與道家在哲學文本中的“互文性”，通過體察紳士型人格與隱士型人格在生存視域中的“互動性”，我們當更明白“儒道互補”何以會成為古代中國的讀書人和士大夫自覺自由的精神生存模式。
一、“互文性”：“儒道互補”的文本召喚
在以春秋戰國為中心的中華文化軸心期內，假如沒有獨特的“問題意識”與個性化的“敘述方式”，孔子、孟子、荀子和老子、莊子是不可能成其為哲學家的，蘊涵于《論語》、《孟子》、《荀子》和《老子》、《莊子》之中的哲學言說也不可能分別演變成作為哲學流派的儒家與道家。不過，即使是強調差異，也不容我們無視共性，畢竟歸屬于“不同”流派的哲學家都是以活生生的血肉之軀一起行走在“哲學”的道路上。正因如此，道家哲學的創始人老子未嘗不是一個社會性紳士，《史記·老子韓非列傳》就記載了“孔子適周問禮于老子”的故事；儒家哲學的創始人孔子未嘗不是一個自然性隱士，《論語·先進》就渲染了孔子對于曾皙以“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”為志向的喟嘆。
從哲學文本的“互文性”看，老子的“儒家式社會閱歷”與孔子的“道家式自然向往”或許還是一種情不自禁的流露，但莊子的“儒家道家化敘事”卻仿佛是一種刻意經營的表達。原因在于，許多人未必注意到這樣一個現象：“孔子是《莊子》一書的重要角色。《莊子》中的孔子，故事有46則，出現于全書內外雜篇。莊子本人的故事，則只有26則。雖然《莊子》一書不是成于一人之手，作者也可能生活于不同時代，但從故事在全書分布之均勻，可見其作者們致力于孔子形象的塑造。”[②]尤其耐人尋味的是，與當代閱讀者在傳統教科書影響下形成的簡陋印象不同，《莊子》力圖在發掘孔子人格資源的基礎上將其塑造成一個道家意義上的正面人物。
涉及“心齋”、“坐忘”的兩段文本，足以敞開《莊子》對于孔子形象的道家式塑造。前者見諸《莊子·人間世》。在與弟子顏淵的交談中，孔子指出：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也。惟道集虛。虛者心齋。”[③]意思是說：所謂心志專一，意味著不用耳去聽而要用心去體會，進而意味著不用心去體會而要用氣去感應，因為耳的作用只在于聆聽外物，心的作用只在于感應現象，但氣卻是空明而能容納外物的；從而，只要你抵達了空明的心境，道理自然就與你相合了，此即“心齋”。后者見諸《莊子·大宗師》。在與老師孔子的對話中，顏淵認為：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”[④]意思是說：遺忘了自己的肢體，拋開了自己的聰明，離棄了本體，忘掉了智識，與大道融通為一，此即“坐忘”。
要是說從“有待”到“無待”的嬗變顯示著莊子的逍遙情懷從“相對”轉進到了“絕對”，那么，“心齋”、“坐忘”在這一變異過程中所起的作用就是非同尋常的。馮友蘭曾經指出，置身于“心齋”、“坐忘”之中，其實也就是置身于“純粹經驗”之中，“列子御風而行，無風則不得行，故其逍遙有待于風。推之世上一般人，或必有富貴而后快，或必有名譽而后快，或必有愛情而后快，是其逍遙有待于富貴、名譽或愛情也。有所待則必得其所待，然后逍遙；故其逍遙亦為其所待所限制，而不能為絕對的。若夫‘心齋’‘坐忘’之人，既已‘以死生為一條，可不可為一貫’（《德充符篇》中語）[⑤]，其逍遙則無所待，為無限制的，絕對的”[⑥]。由此，難道不可以說“心齋”、“坐忘”既是方法也是境界、既是本體也是存在么？也正是在這里，借孔子之口道出“心齋”，借顏淵之口道出“坐忘”，深刻地昭示了《莊子》的“儒家道家化敘事”在其哲學建構中的重要性。
由于深懷“距楊墨”的異端批判意識，先秦儒家十分拒斥包括道家在內的“體制外思想”[⑦]。從而，對于春秋戰國時期儒家與道家在哲學文本中的“互文性”來說，更關鍵的——不是儒家文本中隱含著道家取向，而是道家文本中體現了儒家韻味；不是儒家相對缺失的“道家儒家化敘事”，而是道家異常豐厚的“儒家道家化敘事”。《莊子·天下篇》能夠以“內圣外王之道”一語道破儒家既注重內在心性修養、又強調外在事功訴求的文化基本精神，尤為佐證。爾后，置身于“儒學獨尊”語境之中但又不能或者很難“得君行道”的讀書人和士大夫，或許就是經由《莊子》文本中的“儒家道家化敘事”，逐漸領悟并體察到了“儒道互補”這一精神生存模式巨大的審美力量。
二、“互動性”：“儒道互補”的審美實現
如果說儒家與道家的“互文性”是就哲學家的理論建構而言，“互動性”是就知識分子的人生實踐而言，那么，從理論建構走向人生實踐，就關聯著哲學對于人生的深度支援。哲學是以人為中心和歸宿的，因而，在哲學的滋潤與熏陶下，幾乎每個人都有可能成就自身的理想人格。在中國古代的生存論語境中，與入世性的儒家哲學為伍的人可能成為“社會性紳士”，與出世性的道家哲學做伴的人則可能成為“自然性隱士”。當然，正如一枚硬幣“同時”具有正、反兩面一樣，社會性、自然性也“同時”蕩漾于同一個人的身心世界之中，所以，同一個人兼備社會性紳士、自然性隱士的雙重角色，不僅是可能的，而且更是真實的現狀。哲學對于人生的這一深度支援，也正是“儒道互補”得以被傳統知識分子現實地給予開發之的理論前提。
眾所周知，在中國傳統社會中，“獨尊儒術”導致了儒學從學校教育體制到行政執行體制的霸權地位，“學而優則仕”寫照了一個儒者從讀書到從政的心路歷程；與此同時，王道理想與霸道現實不可調和的沖突與緊張，也給堅守儒家政治理念但又不對現實政治妥協的儒家知識分子造成了經久不息的心理壓力和生存困境。心理壓力不緩和，生存困境不超拔，儒者也就不可能做到“致君堯舜”、“平治天下”。為此，從政型儒者不得不在“行政性工作”之外尋求另一種哲學精神的慰藉，——這是一種“現在進行時”中的自我超脫，更是為隨時可能出現的失意歲月做“未雨綢繆”之計；治學型儒者不得不在“儒家性學習”之外依托另一類哲學心靈的撫慰，——這是一種“將來進行時”中的自我演習，更是為往后道路崎嶇的從政生涯備“左右逢源”之資。對于儒家知識分子來說，這個可供抉擇的“最佳另類”即是在“人間世”中“齊萬物”、在“應帝王”中“逍遙游”的道家哲學。現實政治對于儒者人生的這一存在重壓，因而成為“儒道互補”在儒家知識分子那里得以實現的現實根源。
有了理論前提，有了現實根源，然后才會有人生實踐。在此，我們需要充分注意到這樣一個事實：雖然先秦道家在哲學文本中更多地呈現了“儒家道家化訴求”，但后世儒家知識分子在人生實踐中卻更細膩地體證著“道家儒家化向往”。不食人間煙火的隱士在文明社會中是并不存在的，隱士型人格最多不過體現為“大隱隱于朝，小隱隱于市”而已，所以，從道家哲學對于儒者人生的心靈之邀看，無論得志之際還是失意之時，傳統儒者追慕而且能夠踐履的只是“心隱”而不是“身隱”，亦即在以操勞為特征的紳士型人格之外眷戀著隱士型人格的飄逸。“自他之耀，回照故林”，一個儒者之所以情深道家，目的依然是為了更好地敞開儒學自身，也是為了更好地敞開個體自身，因為他必須生活在社會關系這個舞臺上，同時他也得在自己的位置上并且是這個舞臺的局外人和審視者。
沒有沖突你就體會不到獨立的重要，沒有妥協你就洞察不出堅持的價值。無疑，“人際美”與“孤獨美”的雙重協奏，是儒家哲學與道家哲學在人生實踐中敞開其“互動性”時最生動的表現形式。李澤厚在《華夏美學》中曾經指出：“如果說儒家講的是‘自然的人化’，那么莊子講的便是‘人的自然化’：前者講人的自然性必須符合和滲透社會性才成為人；后者講人必須舍棄其社會性，使其自然性不受污染，并擴而與宇宙同構才能是真正的人。”[⑧]來源于儒家哲學之中的“人際美”，對應著人的“角色性存在”，旨在實現情感交融、求證人格尊嚴、成就外王目的，從而抵達“自然的人化”之境；來源于道家哲學之中的“孤獨美”，對應著人的“本相性存在”，旨在獲得人生如夢的情感體驗、達致死亡哲學的理性覺悟、踐履文化創造的終極解脫，從而抵達“人的自然化”之境。“剛強是人生的加法，入世了；柔弱是人生的減法，出世了。一加一減，得出了一個‘O’，但它不讀做‘零’，讀做‘完美’，這是儒道互補時的讀法。”[⑨]人際美是“以美儲善”的，孤獨美是“以美啟真”的，正是“人際美”與“孤獨美”的雙重協奏，達成了“儒道互補”對于千百年來傳統知識分子在苦難人生中的審美實現。
當然，儒家與道家的“互動性”得以在傳統讀書人和士大夫的人生實踐中不斷地出場，既是基于“異質成分”而互補，也是基于“同質成分”而互補。或如李宗桂所說：“儒道之所以會互補，不僅在于兩家的不同之處，而且在某種意義上來說，聯結兩家，使其能相互貫通的，恰好是它們的一致之處。”[⑩]畢竟，以物欲為恥，倡導不以物累形，注重內省，強調在不可捉摸的復雜命運之前按照審美的規律來建筑并豐富人自身，一如既往地顛簸于內在超越的道路上……，都是儒道兩家共有的思想觀念。跟“異質成分”一樣，這些“同質成分”也蘊涵于哲學家的哲學文本之中，折射于知識分子的人生實踐之內，以知識形態建造了“儒道互補”的召喚結構，以實踐需求完成了“儒道互補”的審美功能。特別是在佛教傳入中國并影響日益強大之際，這些“同質成分”對于應對異域文明、捍衛本土傳統所起的作用，或許要比那些“異質成分”更為有力、更為到位、更為悲壯。
三、“三教合一”背景下的“儒道互補”
從先秦時期蔚為壯觀的諸子百家到西漢初期碩果僅存的儒、道、墨、法、名、陰陽，思想派別在數量上逐漸“減少”，但思想分量在政治上卻不斷“增加”。儒道兩家在漢初的國家-社會治理模式中的重要性無疑更為突出：最先是道家一度引領時代潮流，數十年后儒學才成為主流意識形態。儒進道退的這一“易位運動”從此奠定了儒家在中國傳統文化中的主干地位，而儒道互補的“思想格局”也在這一過程中得以形成。要是沒有隋唐佛學的風生水起，傳統中國的知識分子也許將永恒地在儒家與道家的“互文性”和“互動性”中闡釋著自身以及整個民族對于內在超越的執著追求。不過，就像《宋史》不列《釋氏傳》備受史家針砭一樣，歷史絕對是不能假設的，因為“近世大儒有曰‘昔之入人也，因其迷暗，今之入人也，因其高明’，謂佛氏之學也。百家滿天下，入者主之，出者奴之，入者附之，出者污之，此莊子所以有彼是相非之說也”（《陸九淵集》卷24《策問》）[11]，儒、釋、道三教合一已經日漸成為中國傳統思想格局的演變大勢。
“三教合一”之所以可能，蓋因儒家、道家、佛教各有不同的社會功能與價值重量。元人劉謐《三教平心論》卷上指出：“儒教在中國，使綱常以正，人倫以明，禮樂刑政，四達不悖，天地萬物，以位以育，其有功于天下也大矣。故秦皇欲去儒，而儒終不可去。道教在中國，使人清虛以自守，卑弱以自持，一洗紛紜轇轕之習，而歸于靜默無為之境，其有裨于世教也至矣。故梁武帝欲除道，而道終不可除。佛教在中國，使人棄華而就實，背偽而歸真，由力行而造于安行，由自利而至于利彼，其為生民之所依歸者，無以加矣。故三武之君欲滅佛，而佛終不可滅。”[12]“儒以治世，道以治身，佛以治心”的社會功能之分，不僅揭示了佛教之于道家的功能替代以及道家之于文明的功能退化（這一變異與道家從哲學形態演變為宗教形態有關），而且印證了儒家不可顛覆的主流意識形態地位。在元人陶宗儀《輟耕錄》卷5《三教》條的敘事中，“釋如黃金，道如白璧，儒如五谷”的價值重量之別，則經由“黃金、白璧無亦何妨，五谷于世豈可一日闕哉”的常識對照，形象地說明了在社會功能上儒家是大于道家的，道家是大于佛教的[13]。
古老中國的思想文化因為佛家的加盟而變得更加豐盈，古代中國人的精神世界因為佛教的滋潤而變得更加深邃，這是無可否認的事實。不過，歷史同樣表明：即使從“儒道互補”演變成了“三教合一”，但儒家在中國傳統思想格局中的主干地位卻并未改變；即使心靈領地在“三教合一”中被劃歸給了佛教，但最能體現傳統中國文化精神的依然不是“外在超越”而是“內在超越”；即使唐宋以降的儒家知識分子大多耽于禪悅，但促使他們不斷前行的理想人格并非菩薩而是圣賢。對此，傳統儒者顯然有著深切的感受。譬如，年少出入禪佛但最終皈依儒門的朱熹，就對韓愈晚年交游大顛和尚極為不滿，謂之“退之死款”（《朱子語類》卷137）[14]。換句話說，將“南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中”的外在超越劃撥給與世俗苦難如影相隨的善男信女，將“祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼”的內在超越劃撥給以修齊治平為己任的知識分子，正是傳統儒者不言自明的“區域分治策略”。
經由“區域分治策略”，傳統儒者因而固守著自我的“精神自留地”。當是時也，“儒道互補”其實比“三教合一”擁有更強大的思想力量。亦即，在內在而非外在的超越之路上，通過閱讀，傳統儒者聆聽了儒道“互文性”的文本召喚；直面人生，傳統儒者親歷了儒道“互動性”的審美實現。毋庸諱言，道家呼喚著儒者，儒者激活了道家，這時的“儒道互補”也是以紳士型人格的“人際美”為主、以隱士型人格的“孤獨美”為輔的。直到今天，這一內在超越性的精神生存模式依然還深深地影響著現代社會中的傳統型知識分子。“我愛熱鬧，也愛冷靜；愛群居，也愛獨處。像今晚上，一個人在這茫茫的月下，什么都可以想，什么都可以不想，便覺是個自由的人。白天里一定要做的事，一定要說的話，現在都可不理。這是獨處的妙處；我且受用這無邊的荷香月色好了。”[15]從朱自清《荷塘月色》中的這段名言里，我們傾聽到的不就是“儒道互補”的空谷足音么？！
（2005年4月17日凌晨5：00寫成于中山大學。原載福州《福建論壇》人文社會科學版2005年第6期，題為《“互文”與“互動”：儒道關系新論》）
[①] 林語堂：《人生的藝術》，中國戲劇出版社1991年版，第109頁。
[②] 陳少明：《“孔子厄于陳蔡”之后》，《中山大學學報》社會科學版2004年第6期，第148頁。
[③] 陳鼓應：《莊子今注今譯》，中華書局1983年版，第1冊第117頁。
[④] 陳鼓應：《莊子今注今譯》，第1冊第206頁。
[⑤] 《莊子·德充符》記老聃之言曰：“胡不直使彼以死生為一條，以可不可為一貫者，解其桎梏，其可乎？” 陳鼓應：《莊子今注今譯》，第1冊第153頁。
[⑥] 馮友蘭：《中國哲學史》，中華書局1961年版，上冊第303頁。
[⑦] 參見楊海文：《儒學獨斷論的表現形式與突圍策略》，《學術研究》2004年第7期。
[⑧] 李澤厚：《美學三書》，安徽文藝出版社1999年版，第292頁。
[⑨] 楊海文：《心靈之邀——中國古典哲學漫筆》，安徽文藝出版社2000年版，第27頁。
[⑩] 李宗桂：《中國文化概論》，中山大學出版社1988年版，第149頁。該書在討論道家思想時專列“儒道互補的內在原因”一節，足見道家在文本意義上對于促成“儒道互補”的作用可能要比儒家大一些。此亦筆者在本文中試圖表達的一個重要觀點。
[11] 《陸九淵集》，鐘哲點校，中華書局1980年版，第289頁。
[12] 劉謐：《三教平心論》，商務印書館1937年版，第1頁。
[13] 參見陶宗儀：《輟耕錄》，載《葵辛雜識（外八種）》，上海古籍出版社1991年版，第462頁。
[14] 參見黎靖德編：《朱子語類》，王星賢點校，中華書局1994年版，第3275頁。
[15] 王先霈主編：《中國歷代美文精典》，湖北人民出版社1993年版，第902頁。
少一點主義，多一點人本
