西方的危機是20世紀西方思想家共同關切的核心問題。20世紀本來是西方文明的巔峰時刻，然而，處于巔峰時刻的西方文明卻釀成了史無前例的政治悲劇。為什么西方世界始于純潔的自由，卻終于狂熱的專制呢？為什么人類追求自由的理想卻要付出血流成河的代價呢？為什么相親相愛的美夢破碎為自相殘殺的夢魘呢？在伯林的視野中，這些問題的答案或明或暗地流淌于西方文明的思想源流中。正是如此，他終生矢志不渝地追問：20世紀政治悲劇的思想根源是什么？而伯林的回答是，20世紀政治悲劇的思想根源是西方思想中陰魂不散的一元主義烏托邦和積極自由神話。
因此，伯林的政治哲學蘊含著兩條思想脈絡：第一條是一元主義與多元主義的對立，第二條是積極自由與消極自由的對立。他企圖用多元主義來對抗一元主義，用消極自由來矯正積極自由。其中，積極自由與消極自由的問題，是伯林的思想遺產中最具有爭議性的話題。因此，如何理解伯林的政治哲學在很大程度上取決于我們如何理解積極自由與消極自由的問題。
伯林在《兩種自由概念》（1958年）中區分了消極自由與積極自由。關于積極自由的內涵，本文的觀點是，伯林所指的積極自由實際上隱含著三種版本：積極自由的1.0版本意味著，如果我是我自己的主人，而不是他人的奴隸，那么我就是自由的；積極自由的2.0版本意味著，如果理性的自我（真正的自我）統治著欲望的自我（虛假的自我），那么我就是自由的；積極自由的3.0版本意味著，如果集體的大我（真正的自我）統治著個體的小我（虛假的自我），那么我就是自由的。
盡管伯林本人并沒有明確區分積極自由的三種版本，但是，伯林的文本中卻隱含著這樣的線索。然而，中西學術界卻普遍沒有意識到伯林的積極自由所蘊含的豐富內涵。就目前的研究而言，中西學術界存在著三種取向：第一，伯林的積極自由被簡化為積極自由的1.0版本，例如甘陽；第二，伯林的積極自由被簡化為積極自由的2.0版本與3.0版本，例如麥卡勒姆（Gerald C. MacCallum），赫希曼（Nancy J. Hirschmann），查爾斯·泰勒，劉擎；第三，積極自由的1.0版本被簡化為政治參與的自由，例如李石。第一種取向的問題是遺忘了積極自由的2.0版本與3.0版本，第二種取向的問題是忽略了積極自由的1.0版本，而第三種取向的問題是簡化了積極自由的1.0版本。
查爾斯·泰勒
因此，本文將以伯林的文本為基礎，對這三種取向作出批評，從而勾勒出積極自由的三種版本：積極自由的1.0版本指的是原初的積極自由（original positive liberty），積極自由的2.0版本指的是個體的積極自由（individual positive liberty），而積極自由的3.0版本指的是集體的積極自由（collective positive liberty）。
原初的積極自由：積極自由的第一副面孔
在伯林的政治哲學中，積極自由可以分為兩大類。第一類是原初的積極自由，亦即積極自由的1.0版本。第二類是扭曲的積極自由（perverted positive liberty），亦即積極自由的2.0版本與3.0版本。原初的積極自由蘊含著積極自由最本真與最初始的含義，因此，它是一種沒有被扭曲的積極自由。而扭曲的積極自由已經背離了積極自由的初始含義，因而，它是一種喪失了本真性與原初性的積極自由。在伯林看來，從原初的積極自由走向扭曲的積極自由，并不是按照邏輯的方式來演進，而是按照歷史的發展來展開。也就是說，原初的積極自由在邏輯上并不必然走向扭曲的積極自由。但是在歷史上，原初的積極自由卻邁向了扭曲的積極自由。
然而，劉擎卻認為，積極自由的2.0版本是未經扭曲的積極自由，積極自由的3.0版本才是被扭曲了的積極自由。確實，伯林的《兩種自由概念》重點討論的是積極自由的2.0版本和3.0版本。但是，他在《自由論》一書的導論中用腳注的形式特意闡明了他對積極自由的特殊理解。他說，他完全同意格林（T. H. Green）的積極自由觀，他所反對的只是“兩種自我的形而上學教義——亦即個體溪流應該匯入社會河流的觀點，而這種二元論謬誤常常被用來支持各種專制主義”。
格林的積極自由是積極自由1.0版本的典型，兩種自我的形而上學教義是積極自由2.0版本和3.0版本的前提預設，而個體溪流應該匯入社會河流意味著個體小我應該服從集體大我，這正是積極自由3.0版本的核心觀點。積極自由3.0版本恰恰肇源于積極自由2.0版本所引進的兩種自我的形而上學教義。正因如此，積極自由2.0版本是對積極自由1.0版本的第一次扭曲，而積極自由3.0版本是對積極自由1.0版本的第二次扭曲。在這個意義上，積極自由的1.0版本才是真正的未經扭曲的積極自由。
原初意義上的積極自由指的是，我是我自己的主人（self-mastery）。根據這個內核，原初的積極自由蘊含著三重內涵。第一，原初的積極自由意味著，如果我是我自己的主人，而不是他人的奴隸，那么，我就享有積極自由。而我是我自己的主人意味著，我的人生由我自己做主，而不是由他人做主。正如伯林所言，“我希望我的生活和決定取決于我自己，而不是任何種類的外在力量。我希望我是我自己的意志行為的工具，而不是他人意志行為的工具。我希望我是主體，而不是客體……”因此，原初的積極自由要回答的根本問題是，誰主宰我？如果我自己主宰我自己，那么，我就是自由的。正是在這個意義上，我是主體，是主人，是自我支配的源泉。而如果他人主宰我，那么，我就是不自由的。也就是說，我是客體，是奴隸，是他人支配的對象。
第二，原初的積極自由既包括做什么的自由，也包括不做什么的自由。如果我是我自己的主人，那么，我可以做我自己想做的事情，也可以不做我自己不想做的事情；我可以說我自己想說的話，也可以不說我自己不想說的話；我可以過我自己想過的生活，也可以不過我自己不想過的生活。正因如此，原初的積極自由本質上不是“免于……的自由”（freedom from），而是“去做……的自由”（freedom to）。“去做……的自由”有兩大限定：首先，這里的“做”是一個廣義詞匯。“做”不僅僅指做某件事情，而是指主體能夠支配的一切事項。例如，選擇什么樣的男女朋友，品嘗什么樣的美食，享受什么樣的人生。其次，“去做……的自由”也包括“不去做……的自由”。我既可以選擇今天去做運動，也可以選擇今天不去做運動。我做或者不做某事，完全由我自己做主。在這個意義上，消極自由（免于……的自由）與積極自由（去做……的自由）的根本區別，并不是說前者意味著消極不作為（不做什么的自由），而后者意味著積極作為（做什么的自由）。實際上，消極不作為（不做什么的自由）與積極作為（做什么的自由）都是主體的自主選擇，因此兩者都屬于積極自由的范疇。
第三，原初的積極自由意味著，我有能力（power or capacity）去做什么或者不去做什么。如果我既有做什么的自由，也有不做什么的自由，那么，其前提條件是，我有能力去做什么或者不去做什么。如果我沒有能力去做什么或者不去做什么，那么，我自然無法實際上去做什么或者不去做什么。因此，我是我自己的主人，是原初的積極自由定義。而我有能力去做什么或者不去做什么，是衡量原初的積極自由程度的標準。例如，窮人無錢購買奢侈品。表面上看來，窮人有購買奢侈品的自由。窮人想去購買奢侈品，就去購買奢侈品，根本沒有人攔著他，不讓他去購買。但是，由于窮人沒有經濟能力購買奢侈品，因此，所謂的窮人購買奢侈品的自由，無非是空頭支票。在這個意義上，自由與能力成正比。有多大的能力，就有多大的自由。而這就是格林的積極自由觀。在格林看來，積極自由的理想就是社會所有成員的能力的最大化。實際上，伯林完全同意格林的觀點，并且認為格林的積極自由觀是“一種古典的積極自由論述”。在這個意義上，伯林所反對的并不是格林意義上的原初積極自由，而是扭曲的積極自由。
根據原初的積極自由的三重內涵，如果原初的積極自由意味著我有能力“去做……的自由”，那么，如何理解原初的積極自由就取決于我們如何理解“能力”的具體內涵。有多少種不同的內涵，就有多少種不同的積極自由。在伯林的文本中，我們至少可以區分出兩種原初的積極自由。
第一種是內在的積極自由（internal positive liberty），即如果我具有身體能力或精神能力去做我想做的事情，那么，我就是自由的。由于身體能力與精神能力都是內在于個體的，本文把這種積極自由稱為“內在的積極自由”。就身體能力而言，如果我四肢健全，那么，我就能夠自由行走。但是，如果我是一個瞎子，那么，我就不能自由觀看。因此，一個具有身體能力的人，就享有身體自由。就精神能力而言，如果我是一個酒鬼，那么，我的自由就非常有限，因為我的理性受制于我的欲望。然而，如果我是理性的，那么，我就享有充分的自由，因為我的理性控制了我的欲望。因此，一個具有理性能力的人，就享有充分的精神自由。洛克與盧梭都持有類似觀點。洛克認為，自由的基礎是理性。孩子缺乏理性，所以孩子并不具有充分的自由。而盧梭認為，只要一個人達到理性的階段，那么他就是他自己的主人。而就伯林的文本而言，伯林的討論主要局限于精神自由。伯林指出，“當我說我是理性的時候”，“其部分含義至少是”：我是我自己的主人，而不是他人的奴隸；我是主體，而不是客體；我是自我主導的，而不是他人主導的。
洛克
第二種是外在的積極自由（external positive liberty），即如果我具有政治能力或經濟能力去做我想做的事情，那么，我就是自由的。正是因為政治能力與經濟能力都是外在于個體的，所以，本文把這種積極自由稱為“外在的積極自由”。就政治能力而言，如果我享有政治參與的權利，那么，我就是自由的。政治參與的自由，實際上就是我們通常所謂的政治自由，也就是貢斯當所謂的“古代人的自由”，抑或阿倫特所謂的共和主義自由。就經濟能力而言，如果我有錢，那么我就有自由；如果我沒錢，那么我就沒有自由。我有多少錢，就有多少自由。柯亨（G. A. Cohen）就明確主張這個觀點。由于這種自由跟經濟能力密切相關，因此，本文稱之為“經濟自由”。
就伯林而言，他同意政治自由，但卻否定經濟自由。關于經濟自由，他指出，金錢只是自由的條件，并不是自由本身。除非經濟能力的缺乏是他人的干預造成的，否則，沒有金錢只是意味著沒有自由的條件，而不是意味著沒有自由。自由與自由的條件是兩碼事。而關于政治能力，他在1962年所寫的一篇短文《自由》（“Liberty”）中認為，“古代人的世界所提出的中心問題是，‘誰應該統治（govern）我？’……而在現代世界，一個同等重要的問題是，‘統治（government）應該達到什么程度？”在他看來，古代人的回答是，我應該統治我自己；而現代人的回答是，政治權力不應該干預我的私人生活。進而言之，古代人的自由意味著，我能夠參與城邦的治理。而現代人的自由意味著，我的私人生活不受政府的干預。伯林的分析框架幾乎完全等同于貢斯當。盡管伯林在該文中只字未提積極自由，但是，從他的行文脈絡可以看出，古代人的自由指的是積極自由。就此而言，古代人的自由實際上是一種外在的積極自由。
個體的積極自由：積極自由的第二副面孔
原初的積極自由意味著，我是我自己的主人。關鍵是，如何理解我是我自己的主人？原初的積極自由本身未必是有害的，但是，當我們以另一種方式來理解“我是我自己的主人”的時候，積極自由就開始被扭曲了。在伯林看來，積極自由的扭曲始于兩種自我觀的引入。因此，他認為他跟格林的積極自由觀并無分歧。他所反對的并不是積極自由本身，而是被扭曲的積極自由。正是如此，他言道：“我所拒斥的只是兩種自我的形而上學教義。”正是這種“二元論謬誤常常被用來支持各種專制主義”。
原初的積極自由走向扭曲的積極自由的步驟是，用兩種自我觀來詮釋“我是我自己的主人”理念。根據兩種自我觀，個體內部存在著兩種自我。第一種是真正的自我（the real self），亦即高級的、理想的、自律的理性自我。第二種是虛假的自我（the false self），亦即低級的、欲望的、他律的經驗自我。前者居于統治地位，而后者居于被統治地位。因此，我是我自己的主人意味著，我的真正自我統治著我的虛假自我，我的理性自我統治著我的經驗自我。而我是我自己的奴隸意味著，我的虛假自我反過來統治著我的真正自我，我的經驗自我統治著我的理性自我。
在這里，“我是我自己的主人”脫離了其原來的語境，并且從一種真實的描述，變成了一種隱喻的修辭。“我是我自己的主人”的隱喻（metaphor of self-mastery）顛覆了主人與奴隸的原初概念。本來，主人意味著，我支配我自己，我主宰我自己，我的人生由我自己做主。奴隸意味著，他人支配我，他人主宰我，我的人生由他人做主。但是現在，我的內部分離出兩個不同的自我，一個真正的自我，一個虛假的自我。主人意味著真正的自我統治虛假的自我，而奴隸意味著虛假的自我統治真正的自我。本來，我是我自己的主人，是我與他人之間的關系。但是現在，我是我自己的主人，不再是我與他人之間的關系，而是我與我之間的關系。同理，本來，我是他人的奴隸，是我與他人之間的關系。但是現在，我不再是他人的奴隸，而是我自己的奴隸——真正的自我淪為虛假的自我的奴隸。我是我自己的奴隸，是我與我之間的關系。
正如以上所述，原初的積極自由的定義是，我是我自己的主人。其衡量標準是，我有能力去做什么或者不去做什么，而其中一種能力就是理性能力。因此，表面上看，這里的理性自我統治欲望自我，跟前面的理性控制欲望基本相同。但是，需要指出的是，前面的理性控制欲望，只是衡量原初的積極自由程度的標準，而不是其定義本身。然而，這里的理性自我控制欲望自我卻是扭曲的積極自由定義本身。因此，兩者具有根本性差異。原初的積極自由關注的焦點是，我是否是他人的奴隸，而不是我是否是欲望的奴隸。而扭曲的積極自由關注的焦點是，我是否是欲望自我的奴隸，而不是我是否是他人的奴隸。在這個意義上，盡管我可能是欲望的奴隸，但是就我不是他人的奴隸而言，我享有原初的積極自由，只不過我所享有的原初的積極自由比較有限罷了。反之，盡管我可能是他人的奴隸，但是就我不是欲望自我的奴隸而言，我享有扭曲的積極自由。
基于此，扭曲的積極自由的定義是，如果我的真正自我統治著我的虛假自我，那么，我就是自由的。然而，到底什么是真正的自我，什么是虛假的自我？根據我們對兩者的不同理解，扭曲的積極自由又分化為兩種不同的自由觀。如果真正的自我指的是個體內部的理性自我，而虛假的自我指的是個體內部的經驗自我，那么，積極自由指的是理性的自我統治經驗的自我。就此而言，這種積極自由就是本文所謂的“個體的積極自由”，亦即積極自由的2.0版本。但是，如果真正的自我被扭曲為集體的大我，而虛假的自我被扭曲為個體的小我，那么，積極自由指的是集體的大我統治個體的小我。就此而言，這種積極自由就是本文所謂的“集體的積極自由”，亦即積極自由的3.0版本。前者之所以稱為個體的積極自由，是因為真正的自我與虛假的自我僅限于個體內部。而后者之所以稱為集體的積極自由，是因為真正的自我與虛假的自我從個體延伸到了集體。由于兩者都是從兩種自我觀發展而來，兩者都屬于扭曲的積極自由。
根據伯林的觀點，個體的積極自由采取了兩種扭曲形式。第一種形式是作為自我克制的積極自由（positive liberty as self-abnegation），亦即通過克制或者消滅自己的欲望來實現理性的自我控制欲望的自我。伯林形象地把這種積極自由觀形容為“退居內在城堡”。如果我有許多欲望，例如，我想成為詩人，我想成為總統，但是按照我現在的能力，我不可能成為詩人，也不可能成為總統，那么，我應該怎么辦呢？倘若我還要讓自己成為自己的主人，那么，其中一種方式就是克制自己成為詩人的欲望，消滅自己成為總統的欲望。這樣，我就實現了理性的自我控制欲望的自我。伯林言道：“我通過放棄道路的方式，來消除道路上的障礙。”既然我無法跨越路障，那么我干脆就原路返回，不走這條路了。這樣，路障就在我面前消失了。同樣，既然我無法實現我的欲望，那么我干脆就消滅自己的欲望。這樣，我就沒有欲望了。我的理性自我戰勝了我的欲望自我。
但是，通過自我克制來實現積極自由的方式，隱含著政治上的危險。“暴君威脅我，要摧毀我的財產，要把我關進監獄，要流放或處死我所愛的人。但是，如果我不再依附于財產，不再在乎我是否被關進監獄，如果我在自身內部消滅了我的自然情感，那么，暴君就無法使我順從于他的意志，因為我自身所剩下的一切都不再受制于經驗的恐懼或欲望。”在這個意義上，我的理性自我戰勝了我的欲望自我，因此，我是自由的。這種通過自我克制而產生的積極自由，不是積極排除障礙，而是消極逃避障礙。然而，障礙依舊在那里，暴君依舊在那里。在消極自由的意義上，我依舊是不自由的。而我卻陶醉在虛假的自由美夢中自我按摩，從而縱容了暴君的為所欲為。因此，這種鴕鳥式的積極自由非但不是自由，反而是自由的噩夢。
第二種形式是作為自我實現的積極自由（positive liberty as self-realization）。這種積極自由的關鍵是，把理性解釋為理解。例如，如果我是一個無法理解數學公式的學生，那么，我就是不自由的，因為數學公式是我自由思想的外在障礙。那么，我應該如何實現自由呢？我應該去理解這些數學公式。一旦我理解了數學公式，數學公式就不再是我的外在障礙，反而是我自由思想的內在工具。我通過數學公式解決各種數學問題，實際上就是我的理性能力的表現。借此，我不再把數學公式視為我的外在障礙，而是視為我的內在組成部分。
赫爾德
然而，當這種積極自由觀進入社會政治領域后，其可怕的政治后果就產生了。伯林指出，這種積極自由觀在社會政治領域的表現是，“自由意味著理解這個世界”。持有這種觀點的典型是赫爾德、馬克思與黑格爾。根據他們的觀點，理解人類世界意味著理解人類世界的客觀規律。一旦我們理解了客觀規律，我們就能把握人類社會的本質。因此，我們唯一需要做的是，遵循客觀規律，遵循理性社會的運作邏輯。就像我們不再把數學公式視為我們的外在障礙，而是視為我們的內在組成部分一樣，我們也把客觀規律視為我們的內在組成部分。因此，只有理解客觀規律，遵循客觀規律，我才是真正理性的存在，我才是真正的自由人。如果我不愿遵循客觀規律，那么我可以被強迫自由。然而，伯林認為，這種積極自由非但不會邁向真正的自由，反而會走向民族主義、權威主義和極權主義。
但是，個體的積極自由未必一定要采取這兩種形式，它完全可以是良性的。根據個體的積極自由觀，一個毒癮患者是不自由的，因為他的理性自我被他癡迷于毒品的欲望自我所控制了。因此，如果毒癮患者要獲得真正的自由，那么，他就應該從對毒品的依賴中解放出來，用他的理性自我來控制他癡迷于毒品的欲望自我。只有這樣，他才是他自己的主人。否則，他就是欲望自我的奴隸。同理，一個常年流連于網絡游戲而無心向學的學生是不自由的，因為他的以學習為主的理性自我被他癡迷于網絡游戲的欲望自我所主宰了。如果這位學生要獲得真正的自由，那么，他就應該從對網絡游戲的癡迷中抽身而退，回歸認真向學的本業。只有這樣，他的理性自我才控制了他的經驗自我，所以，他才是自己的主人。
集體的積極自由：積極自由的第三副面孔
第二種扭曲的積極自由是集體的積極自由，其含義是，如果集體的大我統治個體的小我，那么，我就是自由的。在伯林的思想中，集體的積極自由源自個體的積極自由，并且最終源自兩種自我觀。根據兩種自我觀，個體內部存在著理性的真正自我與經驗的虛假自我。然而，問題是，如何理解真正的自我與虛假的自我？集體的積極自由意圖把集體的大我等同于真正的自我，而把個體的小我等同于虛假的自我。因此，真正的自我與虛假的自我，就從內部的個體走向了外部的集體。
大體而言，集體積極自由的邏輯分為四個步驟。正是通過這四個步驟，集體的積極自由一步步走向了極權主義的深淵。第一步，集體大我等同于真正的自我。伯林指出，真正的自我可能被等同于教會、政黨、階級、文化、制度、種族、民族、國家、部落、公意等社會整體。因此，真正的自由，不是理性的自我統治經驗的自我，而是代表真正自我的教會、政黨、階級、文化、制度、種族、民族、國家、部落、公意等社會整體統治代表虛假自我的所有社會成員。這樣，教會、政黨、階級、文化、制度、種族、民族、國家、部落、公意等社會整體就可以把自身的集體意志強加于所有社會成員的個體意志之上。只有這樣，我們才能實現真正的自由，我們才是真正的自由人。
第二步，集體大我洞悉個體小我的真正需求。既然集體大我代表真正的自我，那么，集體大我就能夠知道個體小我的真正需求，甚至，集體大我比個體小我更加知道什么是個體小我的真正需求。個體小我是低級的、經驗的欲望自我，他們的理性自我被他們的欲望自我所控制，因此，他們無法知道自己的真正需求。而集體大我是高級的、理性的真正自我，他們的理性控制他們的欲望，因此，他們能夠知道個體小我的真正需求。這樣，集體大我就有義務告訴個體小我，什么才是個體小我的真正需求。在集體大我的眼中，我是為了你好，而不是為了我自己好；我代表的是你的利益，而不是我的利益。一旦你的理性足夠發達，你就能夠明白我的用心良苦，你就不會拒絕我的好意。因此，我是站在你的立場上替你著想。你非但不應該責怪我，反而應該感激我。
第三步，集體大我強迫個體小我。正是因為集體大我洞悉個體小我的真正需求，所以，個體小我應該無條件服從集體大我。如果個體小我不服從集體大我，那么，集體大我就可以強迫個體小我服從。個體小我之所以不服從集體大我，是因為個體小我并不知道自己的真正需求。在這個意義上，集體大我具有正當的理由強迫個體小我。這正是盧梭的邏輯。在盧梭看來，公意永遠正確，不會出錯，因為公意總是著眼于公共利益。而私意只是個體的私人利益的表現，因此，私意并不可靠。既然如此，個體必須服從公意。如果個體不服從公意，公意就可以強迫個體服從。而且，個體服從公意，非但不是不自由，反而像以往一樣自由。
第四步，集體大我強迫個體小我的結果是極權主義。集體大我強迫個體小我，其手段是以真正自我的名義強迫虛假的自我。第一種方式是，以自由的名義侵犯自由。集體大我之所以強迫個體小我，并不是為了限制個體小我的自由，而是為了擴大個體小我的自由。因為“自由并不是去做非理性、愚蠢或者錯誤之事的自由。強迫經驗自我進入正確的模式并不是暴政，而是解放”。集體大我所理解的自由代表真正的自我，而個體小我所理解的自由代表虛假的自我。在這個意義上，只有服從集體大我，個體小我才能得到真正的自由。而且，個體小我服從集體大我，就像服從自己一樣。第二種方式是，以平等、正義、安全等其他價值的名義來侵犯自由。既然集體大我代表真正的自我，那么，集體大我就可以說，平等更加重要，正義更加重要，安全更加重要，因為平等、正義與安全才代表你的真正自由，你的真正自我。這樣，集體大我就可以以平等、正義、安全等名義來侵犯甚至剝奪個體的自由。但是，伯林認為，集體大我強迫個體小我，非但沒有走向真正的自由，反而邁向了極權主義的深淵。在伯林看來，“為了給其他善的事物（安全、和平或健康）留出空間，自由不得不被限制；抑或，為了使明天更廣泛的自由得以可能，今天的自由不得不被限制。但是，限制自由并不是提供自由，而且，無論強迫得到多么恰當的證成，強迫就是強迫，強迫不是自由”。
伯林指出，集體的積極自由產生了一種變種，即作為承認的積極自由（positive liberty as recognition）。我是誰？我是男人，我是無產階級，我是漢族人，我是中國人，這些名詞的背后都蘊含著一個意思，即我歸屬于某個群體。而承認（recognition），意味著我被某個群體接納與認可，從而成為該群體的成員。當我被某個群體承認后，我對該群體產生了歸屬感。此時，我不再認為，真正的自我是個體的小我。相反，真正的自我是集體的大我。我也不再認為，真正的自由是個體的自我主導。相反，真正的自由是集體的自我主導。只有我所歸屬的集體是自由的，我才是真正自由的。我個人的自由是小事，集體的自由才是大事。
根據伯林的觀點，作為承認的積極自由，實際上既不是純粹的積極自由，也不是純粹的消極自由，而是積極自由與消極自由的混合物。從集體的外部關系來看，集體享有消極自由，因為消極自由意味著沒有外在的人為干預。而在集體的外部關系上，集體的自由意味著集體不受外在主人的干預。在這個意義上，集體的自由指的是消極自由。而從集體的內部關系來看，集體享有積極自由。因為積極自由意味著真正的自我統治著虛假的自我。而真正的自我統治著虛假的自我意味著，代表真正自我的集體大我統治著代表虛假自我的個體小我。在這個意義上，集體的自由指的是積極自由。正因如此，作為承認的積極自由同時蘊含著消極自由與積極自由的成分。
然而，這種積極自由卻隱藏著可怕的政治后果。由于真正的自由是集體的自由，而不是個體的自由，這樣，個體的自由就會被集體的自由所犧牲。在集體內部，我并不享有充分的消極自由。但是，沒有關系。這個集體是我所歸屬的集體，而我是這個集體的成員。在這個集體中，我接納了集體，集體也接納了我。我與集體融為一體了。正是因為我與集體融為一體，所以我在這個世界上獲得了歸屬感。集體好了，我也就好了。集體糟了，我也就糟了。這樣，我不再關注我作為個體的自由，而只關注集體的自由。通過這樣的邏輯，真正的自我從個體自我轉化為集體自我。而原來那個真正的個體自我，則在集體自我中逐漸消失了。
因此，無論是集體的積極自由，還是作為承認的積極自由，兩者都隱含著政治上的危險。前者以集體的大我強迫個體的小我，從而侵犯甚至剝奪個體的自由。而后者為了集體的自由，從而忽略了個體的自由。盡管兩者的政治危險有不同的表現形式，但是兩者的共同結果是，消極自由的喪失。
結論
中西方學術界的普遍問題是，他們只意識到積極自由概念的局部特征，從而忽略了積極自由本身的豐富性與復雜性。而實際上，伯林的積極自由蘊含著三副面孔。
積極自由的1.0版本是原初的積極自由。亦即，如果我是我自己的主人，而不是他人的奴隸，那么，我就是自由的。而我是我自己的主人意味著，我有能力去做什么，或者不去做什么。因此，根據能力的不同，原初的積極自由可以進一步分為內在的積極自由與外在的積極自由。內在的積極自由意味著，我有身體能力或精神能力去做什么，或者不去做什么。而外在的積極自由意味著，我有政治能力或經濟能力去做什么，或者不去做什么。據此，前者包括身體自由與精神自由，而后者包括政治自由與經濟自由。
積極自由的2.0版本是個體的積極自由。亦即，如果個體內部的理性自我統治著個體內部的經驗自我，那么，我就是自由的。伯林認為，個體的積極自由有兩種扭曲形式，即作為自我克制的積極自由與作為自我實現的積極自由。然而，兩者都隱含著可怕的政治后果。這兩種積極自由都始于自由，但卻終于奴役。
積極自由的3.0版本是集體的積極自由。亦即，如果集體大我統治著個體小我，那么，我才是真正自由的。但是，集體的積極自由非但未能邁向自由，反而走向了極權主義。而作為承認的積極自由是集體的積極自由的變種，這種積極自由同樣蘊含著極權主義的危險。
基于此，積極自由的1.0版本是原初意義上的積極自由，而積極自由的2.0版本和3.0版本則是兩種扭曲的積極自由。伯林所反對的并不是原初的積極自由，而是扭曲的積極自由。
