原文刊于《社會(huì)》2012年第5期
今天，我們重返經(jīng)典社會(huì)理論，目的在于借此來(lái)把握我們的當(dāng)前處境。立足于我們的當(dāng)下處境，本著切己的經(jīng)驗(yàn)和個(gè)人困擾去閱讀經(jīng)典，也就是在某種程度上，將自己置身于經(jīng)典理論家及其文本所處的歷史情境中，在理解文本的過(guò)程中，將那一歷史處境與我們的當(dāng)前處境相通的經(jīng)驗(yàn)揭示出來(lái)。筆者感到，正是這種經(jīng)驗(yàn)，才使得閱讀一個(gè)文本的人不再將其看作是某種特定的“話(huà)語(yǔ)”，而真正領(lǐng)悟到經(jīng)典的魅力，因?yàn)樗プ×四撤N超出具體的歷史處境的、具有一定普遍性的問(wèn)題或經(jīng)驗(yàn)。也正是這種經(jīng)驗(yàn)使我們從自身困擾出發(fā)的閱讀沒(méi)有成為主觀的、任意的構(gòu)造。在這個(gè)意義上，閱讀經(jīng)典文本的過(guò)程，就不再只是一種歷史主義的或主觀主義的還原，而是對(duì)某種普遍經(jīng)驗(yàn)的捕捉，藉此來(lái)理解我們的當(dāng)前。也就是說(shuō)，在當(dāng)前理解與對(duì)過(guò)去的理解之間構(gòu)成了一種解釋學(xué)循環(huán)，而循環(huán)的正是現(xiàn)在與過(guò)去共通的經(jīng)驗(yàn)。就我們所關(guān)注的社會(huì)理論來(lái)說(shuō)，這種對(duì)象就是某種現(xiàn)代性經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)然，這并不是說(shuō)兩者之間不存在差異，然而差異、特殊只有置于共通、普遍這一緯度之下才能被我們更清楚地看到，換言之，只有在捕捉到普遍經(jīng)驗(yàn)的前提下，才能理解我們當(dāng)前處境的特殊所在。
經(jīng)典社會(huì)理論得以生發(fā)的現(xiàn)代體驗(yàn)中，最重要的莫過(guò)于“社會(huì)”與“個(gè)體”這兩個(gè)經(jīng)驗(yàn)。自17世紀(jì)社會(huì)契約論形成以來(lái)，個(gè)體與社會(huì)這一對(duì)范疇便逐漸成為近代思想把握政治和社會(huì)的基本思維框架，或者說(shuō)，它限定了現(xiàn)代社會(huì)思想的視域。19世紀(jì)末20世紀(jì)初逐漸產(chǎn)生出來(lái)的社會(huì)理論更為自覺(jué)地沿用這一框架來(lái)理解現(xiàn)代社會(huì)自身的問(wèn)題。如果說(shuō)，在社會(huì)契約論思想中，是“上帝”“自然法”等這些對(duì)今天的我們來(lái)說(shuō)已經(jīng)逐漸生疏的概念主導(dǎo)著當(dāng)時(shí)人們的思想的話(huà)，那么，在現(xiàn)代社會(huì)理論中，顯然這些概念已普遍被人們當(dāng)作“形而上學(xué)”殘余而予以拒絕。然而，這并不意味著舊有思想所處理的問(wèn)題也被解消了或者現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)不存在這些問(wèn)題了，相反，這只不過(guò)意味著，現(xiàn)代思想需要在個(gè)體-社會(huì)這樣的視域中應(yīng)對(duì)某些普遍問(wèn)題及其在現(xiàn)代社會(huì)中的不同呈現(xiàn)。這其中就有本文所要重點(diǎn)關(guān)注的現(xiàn)代社會(huì)的自我證成問(wèn)題。現(xiàn)代社會(huì)不再像古希臘思想那樣訴諸自然來(lái)為城邦生活奠基，也不像中世紀(jì)思想那樣訴諸上帝或上帝所頒布的自然法來(lái)作為根據(jù)，而是選擇在個(gè)體-社會(huì)的視域之內(nèi)進(jìn)行自我證成，而這必須直面現(xiàn)代社會(huì)與個(gè)體之間的緊張關(guān)系。
本文選擇《宗教生活的基本形式》，尤其是第二卷第七章來(lái)考察涂爾干對(duì)現(xiàn)代社會(huì)與個(gè)體之間關(guān)系的診斷與治療措施。從表面上看，試圖以該書(shū)來(lái)達(dá)到本文這一目標(biāo)似乎顯得非常突兀，因?yàn)樵摃?shū)第七章探討的是圖騰膜拜信仰的起源，研究的是原始人，并且還是古代宗教，這對(duì)本文上述目的會(huì)有什么幫助呢？眾所周知，涂爾干在相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間內(nèi)，關(guān)注的重心都在現(xiàn)代社會(huì)。《社會(huì)分工論》與《自殺論》是這方面的代表作。在《自殺論》中，雖然涂爾干劃分了三類(lèi)自殺，但是，他指出，在現(xiàn)代社會(huì)中真正構(gòu)成問(wèn)題的卻是自我主義自殺和失范的自殺，二者有著某種同源性，是“同一社會(huì)狀態(tài)的兩個(gè)不同的方面”：“兩類(lèi)自殺都患了所謂的無(wú)限病”(Durkheim,1966: 287)。自我主義者轉(zhuǎn)向內(nèi)在無(wú)限的反思與懷疑，將社會(huì)中的一切都視為幻象，而失范者則處于一種永不止息的向外欲求與不滿(mǎn)的狀態(tài)，不承認(rèn)有任何社會(huì)界限。二者都是具有無(wú)限感的現(xiàn)代人，不承認(rèn)在個(gè)體之外還有其他實(shí)在的東西。正是出于對(duì)過(guò)分膨脹的個(gè)體主義與社會(huì)之間緊張關(guān)系的診斷，涂爾干轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)社會(huì)較之于個(gè)體的優(yōu)先性乃至神圣性以應(yīng)對(duì)這一問(wèn)題。
然而，涂爾干的這一基本主張首先面臨著這樣一個(gè)理論困境，而且它同樣也是現(xiàn)代社會(huì)的困境，那就是社會(huì)憑借什么而具有神圣性和優(yōu)先性，從而能夠使那些疏離于社會(huì)的個(gè)體參與到社會(huì)之中呢？這一在社會(huì)學(xué)教科書(shū)中被稱(chēng)之為“社會(huì)整合”問(wèn)題的實(shí)質(zhì)在于，如何在摒棄了先前思想的一些要素之后，僅僅在個(gè)體-社會(huì)這個(gè)視域之內(nèi)，闡明社會(huì)本身的神圣性，以滿(mǎn)足個(gè)體的超越訴求——如果我們承認(rèn)個(gè)體不僅僅只是為了基本的自我保存而生活在一個(gè)僅僅作為工具或手段的社會(huì)之中的話(huà)。這就是現(xiàn)代社會(huì)的自我證成上的困境。
涂爾干對(duì)原始宗教的研究正是出于這一理論動(dòng)機(jī)。他試圖從原始宗教中尋求、驗(yàn)證和澄清自己對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)的診斷以及治療途徑。正如奈斯拜特（Nisbet，1976）在英文版《宗教生活的基本形式》的導(dǎo)言所指出的，涂爾干研究原始宗教，著眼的是“今天的人”“人的宗教本性”。恰恰是“人性的本質(zhì)的、永恒的方面”（涂爾干，1999：1）構(gòu)成了原始人與現(xiàn)代人的相通之處，進(jìn)而，不妨還可以這樣說(shuō)，原始“宗教生活的基本形式”亦見(jiàn)于當(dāng)前乃至未來(lái)的宗教之中。質(zhì)言之，涂爾干試圖從原始宗教中探求人性中超越性的一面是如何在社會(huì)中得到滿(mǎn)足的，探求個(gè)體與社會(huì)的關(guān)系中積極的一面，可供現(xiàn)代社會(huì)參考或發(fā)揮。
涂爾干對(duì)宗教的關(guān)注由來(lái)已久，但據(jù)說(shuō)真正啟迪并激發(fā)他從事宗教研究的是1895年對(duì)羅伯特·史密斯著作的閱讀。后者的宗教研究使涂爾干認(rèn)識(shí)到可以從社會(huì)行動(dòng)或儀式中，而不需要從信徒的信仰中尋找宗教的起源（Nisbet, 1976: Ⅶ-Ⅷ）。不過(guò)，我們不必過(guò)高估計(jì)這一影響，正如保利蒂（Paoletti, 2000: 127）所指出的，涂爾干在該書(shū)中最具原創(chuàng)性的思想——集體表象并沒(méi)有受到史密斯的影響。“集體表象”構(gòu)成了涂爾干應(yīng)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)個(gè)體與社會(huì)緊張關(guān)系的關(guān)鍵理論，盡管在我們看來(lái)它并不是特別成功。由此說(shuō)來(lái)，對(duì)于原始宗教的研究并不意味著涂爾干對(duì)現(xiàn)代社會(huì)關(guān)注的偏移，恰恰相反，筆者相信，通過(guò)下面的闡述，人們將會(huì)看到，它比以往的任何研究都更深地觸及現(xiàn)代社會(huì)自我證成方面的困境，或許可以這樣說(shuō)，他所關(guān)心的問(wèn)題與其說(shuō)是圖騰膜拜信仰的起源，倒不如說(shuō)是社會(huì)的起源和構(gòu)建問(wèn)題。
在《宗教生活的基本形式》的一開(kāi)始，涂爾干便給宗教下了一個(gè)定義，作為研究的先導(dǎo)：
宗教是一種與既與眾不同又不可冒犯的神圣事物有關(guān)的信仰與儀軌（practices）所組成的統(tǒng)一體。這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結(jié)合在一個(gè)被稱(chēng)之為“教會(huì)”的道德共同體之內(nèi)。（涂爾干，1999：54）
信仰是由各種表象構(gòu)成的，是一個(gè)表象體系（涂爾干，1999：43）或觀念體系（同上：63），其目的在于解釋世界。它不僅表達(dá)了神圣事物的本性，也傳達(dá)了神圣事物之間的關(guān)系以及神圣事物與凡俗事物之間的關(guān)系。儀軌或儀式則是各種行為準(zhǔn)則，規(guī)定了人們?cè)谏袷?duì)象面前應(yīng)該具有的行為舉止。涂爾干意識(shí)到，僅僅借助信仰和儀式尚不足以對(duì)宗教與巫術(shù)予以區(qū)分，于是又引入“教會(huì)”作為宗教的特征。對(duì)于信仰（第二卷）和儀軌（第三卷）的考察構(gòu)成了本書(shū)的主體，但涂爾干并未專(zhuān)辟一卷考察“教會(huì)”或“共同體”，這是因?yàn)樵诠糯淖诮躺钪校煞茄夑P(guān)系所構(gòu)成的氏族本身便構(gòu)成了一個(gè)教會(huì)。
通觀全書(shū)，我們會(huì)奇怪地發(fā)現(xiàn)該書(shū)對(duì)宗教的關(guān)注重心在于儀式，而非信仰。即使是在涂爾干考察信仰時(shí)，他強(qiáng)調(diào)的依然是信仰服務(wù)于儀式的作用。涂爾干多次強(qiáng)調(diào)，“宗教對(duì)事物的真實(shí)本性的看法肯定是錯(cuò)誤的”（涂爾干，1999：104），但是“在實(shí)踐上是真實(shí)的”（同上：101）。“宗教的真實(shí)功能，并不是宗教可以使我們?nèi)ニ伎紗?wèn)題……相反，宗教的功能就是促使我們?nèi)バ袆?dòng)，幫助我們生活下去。”（同上：550）因此，涂爾干對(duì)信仰的關(guān)注重心在于它如何激發(fā)行動(dòng)，而不是它關(guān)于世界的解釋。談及行動(dòng)，儀式的重要性便彰顯出來(lái)。正是因?yàn)槌鲇谶@一考慮，在全書(shū)的結(jié)論部分，涂爾干將儀式而非信仰置于首要地位加以強(qiáng)調(diào)（同上：562-567），這一點(diǎn)更體現(xiàn)在第二卷第七章中。第二卷是對(duì)“基本信仰”的考察，第七章則延續(xù)了第五章（對(duì)以往學(xué)說(shuō)的批判）和第六章（力的概念），解釋的是圖騰信仰的起源。在第六章中，涂爾干指出，圖騰制度膜拜的神圣本原，實(shí)際上是“一種匿名的和非人格的力”（同上：253）。因此，本章的主題便是解釋對(duì)于神圣本原或這種力的信仰的起源和“人們是如何被引向這一觀念的，以及他們是用什么物質(zhì)來(lái)建構(gòu)這一觀念的”（同上：275），實(shí)際上，它所探討的正是社會(huì)的起源和個(gè)體如何構(gòu)建社會(huì)這一問(wèn)題。有鑒于此，筆者將第二卷第七章作為本文討論的核心。如果將一本書(shū)比喻為一座山，有峰有谷，有高潮有平淡，那么，不妨可以說(shuō)第七章就是該書(shū)的一座高峰，站在這座高峰上，我們能夠以小見(jiàn)大俯瞰到該書(shū)的全貌。以下，本文將首先對(duì)該章作詳細(xì)解讀，在此基礎(chǔ)上嘗試進(jìn)一步深入理解涂爾干思想的整體問(wèn)題。
（一） 社會(huì)即是神
涂爾干首先強(qiáng)調(diào)，氏族所膜拜的神圣之物，并不“出自于圖騰事物本身”（同上：279），或者說(shuō)“它的內(nèi)在本性”（同上：276）。首先，這些事物是“微不足道”（同上：276）的，它們的本性不可能使人產(chǎn)生深刻而強(qiáng)烈的印象。其次，如果神圣性來(lái)自于事物本身，那么，最神圣的就應(yīng)該是圖騰物。然而，最神圣的不是圖騰物，而是圖騰物的“形象表象、圖騰標(biāo)記以及各種符號(hào)”（涂爾干，1999：276）。因此，應(yīng)該從圖騰標(biāo)記而非圖騰物之中尋找宗教信仰的起源。
我們或許會(huì)期望在排除了從事物的自然來(lái)解釋圖騰神圣性之后，涂爾干會(huì)提供某種觀念論的解釋?zhuān)瑥膱D騰標(biāo)記或符號(hào)自身來(lái)解釋神圣性是如何建構(gòu)出來(lái)的。這種解釋最終將把符號(hào)的神圣性還原到個(gè)體的觀念中。但是，涂爾干指出，盡管圖騰標(biāo)記不是對(duì)圖騰物的表達(dá)，但仍然是對(duì)“另外某種東西的物質(zhì)性的表達(dá)”（涂爾干，1999：276）。那么，這種東西是什么呢？在摒棄了自然之后，除了從個(gè)體的觀念出發(fā)來(lái)解釋神圣性之外，還有什么可以訴諸的東西呢？
圖騰標(biāo)記同時(shí)是兩類(lèi)事物的符號(hào)或表達(dá)：其一，它是圖騰本原或神的外在可見(jiàn)的形式；其二，它是“建立在氏族基礎(chǔ)上的社會(huì)組織”（同上：122）的符號(hào)。涂爾干故作驚詫地問(wèn)道：
所以，既然它同時(shí)兼為神與社會(huì)的符號(hào)，莫非是因?yàn)樯衽c社會(huì)只不過(guò)是一回事？……因此，氏族的神、圖騰本原，都只能是氏族本身而不可能是別的東西，是氏族被人格化了，并被以圖騰動(dòng)植物的可見(jiàn)形式表象在了人們的想象中。（同上：276）
在涂爾干看來(lái)，神或圖騰本原是對(duì)源于社會(huì)的非人格力或集體力的另一種形式的表達(dá)。具體來(lái)說(shuō)，這是一種物質(zhì)性的表達(dá)，即以外在可見(jiàn)的符號(hào)或動(dòng)植物乃至人格化的神的形式來(lái)表象社會(huì)。為什么需要以“物質(zhì)性的”形式來(lái)表達(dá)社會(huì)，這需要進(jìn)一步的解釋?zhuān)@也構(gòu)成了該章論證的首要線(xiàn)索。首先，為什么圖騰本原或神就是對(duì)于氏族社會(huì)，而不是對(duì)于其他事物的神化？涂爾干在第二節(jié)（一般“社會(huì)”的情況）和第三節(jié)的前半部分（“氏族社會(huì)”的情況）中處理了這個(gè)問(wèn)題。其次，為什么氏族成員要以圖騰標(biāo)記這種外在可見(jiàn)的形式來(lái)表象社會(huì)，而不是直接去膜拜社會(huì)？這是第三節(jié)的后半部分以及第五節(jié)所關(guān)心的問(wèn)題。第六節(jié)考察的是宗教邏輯與科學(xué)邏輯的關(guān)系，構(gòu)成了本書(shū)的另一條線(xiàn)索。這里還剩下討論宗教的實(shí)在性的第四節(jié)。研究者已經(jīng)注意到它的位置的奇怪，因?yàn)樗『冒训谌?jié)后半部分與第五節(jié)所探討的同一主題隔開(kāi)了。保利蒂（Paoletti, 1998）認(rèn)為第四節(jié)是涂爾干在1906—1907年間開(kāi)設(shè)的宗教課程的基礎(chǔ)上添加的新論證。不過(guò)，即便如此，涂爾干也完全可以將它插在別處，而沒(méi)有必要如此突兀地中斷連貫的討論。或許，我們更應(yīng)該將第四節(jié)看作是承上啟下的過(guò)渡段落，也就是說(shuō)可以將它與第三和第五兩節(jié)所關(guān)心的問(wèn)題看作一個(gè)整體來(lái)考察。我們?cè)谙挛膶L試從這一角度做出解讀。
在進(jìn)一步解讀之前，我們需要逗留片刻，看看涂爾干對(duì)于神或社會(huì)的理解的特殊性。在涂爾干看來(lái)，并不存在一個(gè)創(chuàng)造了社會(huì)同時(shí)又凌駕于世俗社會(huì)之上的彼岸的神，或者像契約論傳統(tǒng)中認(rèn)為的那樣，一個(gè)社會(huì)之上的神給予了人某種社會(huì)傾向，使他們能夠從自然狀態(tài)進(jìn)入契約社會(huì)。對(duì)于涂爾干來(lái)說(shuō)，神就是社會(huì)的人格化，社會(huì)即是神。
于是，我們面臨著這樣一個(gè)疑問(wèn)：當(dāng)涂爾干說(shuō)社會(huì)即神的時(shí)候，他要強(qiáng)調(diào)的是社會(huì)像神那樣神圣，值得我們?nèi)ツぐ荩€是說(shuō)只是因?yàn)樵既苏J(rèn)識(shí)不到神實(shí)際上就是對(duì)世俗社會(huì)的人格化表達(dá)，因而，終究只是一種幻想的產(chǎn)物？我們將會(huì)看到，正是在第四節(jié)中涂爾干對(duì)這個(gè)問(wèn)題作了相關(guān)的回應(yīng)。
（二） 社會(huì)的神圣化
涂爾干在第二節(jié)力圖解釋社會(huì)是如何被神化的。
一般說(shuō)來(lái)，社會(huì)僅僅憑借著它凌駕于人們之上的那種權(quán)力，就必然會(huì)在人們心智中喚起神圣的感覺(jué)，這是不成問(wèn)題的；因?yàn)樯鐣?huì)之于社會(huì)成員，就如同神之于它的崇拜者。實(shí)際上，神首先被人們認(rèn)為是高于人自身的一種存在，人覺(jué)得依靠于它……崇拜者都會(huì)認(rèn)為自己不得不遵循由神圣本原的本性強(qiáng)加給他的那種特定的行為方式，他覺(jué)得他借此和這種神圣本原相溝通。而社會(huì)也給予我們持久的依賴(lài)感，既然社會(huì)獨(dú)有一種和我們個(gè)體本性不同的本性，那么它就會(huì)去追求同樣也為其所專(zhuān)有的目標(biāo)。可是它不以我們?yōu)槊浇榫筒荒苓_(dá)到目的，所以它就命令我們?nèi)f(xié)助它。……我們每時(shí)每刻都被迫屈從于那些行為和思想的準(zhǔn)則，而這些準(zhǔn)則，既不是我們所制造的，也不是我們所渴望的，有時(shí)候甚至違逆了我們最基本的傾向與本能。（涂爾干，1999：277）
比人更有力量，凌駕于人之上的遠(yuǎn)不止是社會(huì)，還有諸如狂風(fēng)暴雨等物理力量，然而，人并不把它們視為是神圣的。因此，社會(huì)的神圣性遠(yuǎn)不像涂爾干說(shuō)的這樣“不成問(wèn)題”，相反是大有問(wèn)題。暫且不論基督教教會(huì)這種societas這種字母上的含義，自基督教以來(lái)，在人們的觀念中，社會(huì)作為世俗的、此岸的地上之城與神圣的、彼岸的上帝之城相對(duì)，此岸世界遍布陷阱與羅網(wǎng)，誘使人墮落，它之于人僅僅只是一個(gè)考驗(yàn)與忍受的場(chǎng)所，除非間接追溯到上帝作為社會(huì)的根基，否則這個(gè)社會(huì)根本談不上神圣。即便是近代以來(lái)人們開(kāi)始肯定世俗社會(huì)，但也不認(rèn)為社會(huì)是神圣的，更不要說(shuō)社會(huì)就是神了。在社會(huì)契約論傳統(tǒng)那里，世俗社會(huì)是由人們締結(jié)契約而建立的，是人所制造的，它的目標(biāo)是保護(hù)個(gè)體的生命、健康和財(cái)產(chǎn)，并沒(méi)有自己獨(dú)立的目標(biāo)。這個(gè)社會(huì)不僅缺乏神圣性，而且連起碼的正當(dāng)性都是成問(wèn)題的，一旦它不能滿(mǎn)足人們的要求，人們便可以通過(guò)革命來(lái)推翻它，重新制造一個(gè)社會(huì)（洛克，2003）。相比之下，涂爾干將社會(huì)等同為神，認(rèn)為社會(huì)是神圣的，難免被人認(rèn)為非常另類(lèi)。
米爾班克（Milbank）注意到了這一點(diǎn)，并對(duì)此做了解釋。他認(rèn)為孔德-涂爾干的社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)與反法國(guó)大革命的天主教保守主義的社會(huì)神學(xué)有著親緣關(guān)系。這尤其體現(xiàn)在社會(huì)神學(xué)對(duì)于社會(huì)（整體或有機(jī)體）的原初性、優(yōu)先性和不可還原性的強(qiáng)調(diào)上。不同于契約論傳統(tǒng)從個(gè)體出發(fā)推演政治和經(jīng)濟(jì)，德·伯納德（de Bonald）、德·邁斯特（de Maistre）等天主教思想家否定世俗政治的可能性，認(rèn)為政治以上帝所直接啟示或創(chuàng)造的“社會(huì)”秩序?yàn)榛A(chǔ)。社會(huì)既非人造物，也非神意所支配的人的無(wú)意圖的結(jié)果，而是原初由神所創(chuàng)造的，是被神所贈(zèng)予的，有著獨(dú)立的目標(biāo)和價(jià)值，因此，不可還原為個(gè)體的集合。不是個(gè)體通過(guò)約定或契約建立了社會(huì)，相反，個(gè)體總是已經(jīng)處于社會(huì)之中，應(yīng)該根據(jù)社會(huì)來(lái)解釋其他人類(lèi)現(xiàn)象。根據(jù)米爾班克的看法，這種思想上的繼承，導(dǎo)致了這樣一種結(jié)果，即在涂爾干那里，“社會(huì)”扮演了上帝的角色，并且預(yù)設(shè)了上帝必須時(shí)時(shí)在場(chǎng)，作為直接的解釋項(xiàng)，而不是像契約論傳統(tǒng)那樣，上帝只是間接與這個(gè)社會(huì)保持某種聯(lián)系。與其說(shuō)“社會(huì)即是上帝”，倒不如說(shuō)“社會(huì)即是上帝的在場(chǎng)”。
筆者認(rèn)為，米爾班克沒(méi)有正視涂爾干與現(xiàn)代（主流）思想更為深層的共識(shí)。正是因?yàn)橥繝柛蓪?duì)于近代思想的批判，導(dǎo)致許多學(xué)者錯(cuò)誤地認(rèn)為他與天主教保守主義有著親緣關(guān)系，而沒(méi)有看到二者之間深層次的分歧。在筆者看來(lái)，二者的相似是表面的，更多地是出于對(duì)近代思想，尤其是社會(huì)契約論傳統(tǒng)的批判，而不是因?yàn)榇嬖谑裁蠢^承關(guān)系。二者深層的分歧恰恰凸顯了涂爾干對(duì)近代思想的繼承。
讓我們回到涂爾干的論證。社會(huì)的神圣性體現(xiàn)在它以“精神的途徑”（涂爾干，1999：279）作用于個(gè)體。
事實(shí)上，社會(huì)對(duì)于意識(shí)所具有的統(tǒng)治權(quán)，主要不是由于它在物理上所特有的至高無(wú)上，而是由于它被授予的道德權(quán)威。如果我們服從于社會(huì)的指令，那不僅是因?yàn)閺?qiáng)大的社會(huì)足以戰(zhàn)勝我們的反抗，而首先是因?yàn)樯鐣?huì)是受到尊崇的對(duì)象。（同上：277）
涂爾干的“社會(huì)”不是霍布斯筆下的利維坦。社會(huì)對(duì)個(gè)體所擁有的力量，不是物理力量，而是道德權(quán)力；同樣，個(gè)體對(duì)社會(huì)的服從也不是出于畏懼，而是出于尊崇。尊崇是因?yàn)樵谖覀兊男闹侵小⒂^念中，內(nèi)在地具有某種“物理能量”，它迫使我們的意志服從它，排斥任何斟酌與計(jì)算，“自動(dòng)地引發(fā)或抑制我們的行為”（同上：277）；而恐懼只是基于斟酌與計(jì)算基礎(chǔ)之上的對(duì)外在力量的服從——如果不服從，會(huì)怎么樣？因此，道德權(quán)威與物理力量的區(qū)別并不在于力的強(qiáng)度上的差別，而是在于前者能夠作用于人心，其力量發(fā)自?xún)?nèi)在。這就是涂爾干所說(shuō)的“精神壓力”（同上：278）。不過(guò)，作為一種心理現(xiàn)象，實(shí)際上對(duì)物理力量的恐懼也同樣發(fā)自?xún)?nèi)在，因此僅僅根據(jù)內(nèi)在與外在是不足以區(qū)分出物理力量和道德力量的。在我們通常的理解中，一項(xiàng)命令之所以是“道德的”，而不僅僅是強(qiáng)制的，往往是因?yàn)榛谀撤N實(shí)質(zhì)內(nèi)容，譬如對(duì)于善或正義的規(guī)定，或者即便是像康德那樣的純粹形式化的道德律令，也是因?yàn)樗堑旎诩兇饫硇缘淖灾髁⒎ǎ皇腔趥€(gè)人特殊的自然傾向的感受性才成為道德的。涂爾干的社會(huì)憑什么可以稱(chēng)作是一種道德力量呢？他沒(méi)有澄清這一點(diǎn)，但我們不能放過(guò)這一點(diǎn)，因?yàn)樗玛P(guān)現(xiàn)代社會(huì)根基的正當(dāng)性或自我證成能否成立。本文將在最后一部分再具體來(lái)展開(kāi)對(duì)這個(gè)問(wèn)題的分析，在此，我們先暫且擱置它，而繼續(xù)追隨涂爾干的思路。
涂爾干以輿論為例說(shuō)明社會(huì)的精神作用方式。當(dāng)一個(gè)人的觀點(diǎn)與輿論一致時(shí)，社會(huì)便借其口而言說(shuō)，他所喚起的服從情感源于內(nèi)在，發(fā)自?xún)?nèi)心：“它的效力僅僅來(lái)自于它的心理屬性，而恰恰就是依據(jù)這個(gè)跡象，人們才認(rèn)可道德權(quán)威。”（涂爾干，1999：279）而對(duì)于不服從輿論的異議者，社會(huì)將以譴責(zé)或物質(zhì)壓迫的方式做出強(qiáng)暴的反應(yīng)，將其排斥在一定距離之外。“這種展現(xiàn)為激情迸發(fā)的共同信念，有助于強(qiáng)化它的統(tǒng)治權(quán)”（同上：278）。對(duì)于那些不能融入社會(huì)的個(gè)體，涂爾干的社會(huì)與霍布斯的利維坦并無(wú)差別，它仍然是以物質(zhì)力量的方式來(lái)壓制它，或者將其排斥在社會(huì)之外。這是否意味著涂爾干的社會(huì)就無(wú)法將這種個(gè)體納入其中，而只能以監(jiān)禁、懲罰或紀(jì)律的方式處理他們呢？社會(huì)這樣對(duì)待個(gè)體又何以算是道德的或正當(dāng)?shù)哪兀?/span>
值得注意的是，涂爾干強(qiáng)調(diào)道德權(quán)威的效力僅僅來(lái)自于個(gè)體的內(nèi)心，這意味著他所論述的社會(huì)最終仍然是依靠個(gè)體的參與來(lái)制造的。米爾班克沒(méi)有看到的正是這一點(diǎn)，即社會(huì)作為一個(gè)人造物，將涂爾干的社會(huì)與天主教思想家的原初由上帝所給予的社會(huì)區(qū)分開(kāi)來(lái)。倘若我們循著這一思路進(jìn)一步追問(wèn)涂爾干，在原初究竟是先有社會(huì)，還是先有個(gè)體呢？根據(jù)前面引述過(guò)的涂爾干的觀點(diǎn)即社會(huì)的效力僅僅來(lái)自于個(gè)體的內(nèi)心，我們可以推斷，個(gè)體要優(yōu)先于社會(huì)的制造。盡管涂爾干不會(huì)同意我們這樣的“形而上學(xué)”追問(wèn)，因?yàn)樵谒磥?lái)，宗教或社會(huì)的存在并發(fā)揮作用是一個(gè)事實(shí)，但是倘若社會(huì)需要定期再造（關(guān)于這一點(diǎn)，人們將在下文的考察中看到涂爾干的相關(guān)論述），那么，我們的追問(wèn)便是合法的。在我們看來(lái)，這恰恰凸顯了涂爾干社會(huì)論證中的困難之處：社會(huì)如何吸引這些個(gè)體來(lái)制造自己呢？這與社會(huì)契約論所強(qiáng)調(diào)的個(gè)體基于意志的自由選擇而制造社會(huì)又有什么區(qū)別呢？涂爾干所強(qiáng)調(diào)的社會(huì)難道莫非最終也要依據(jù)個(gè)體來(lái)推演，因而可以被化約為個(gè)體的集合？它又憑什么具有神圣性或道德性，而不會(huì)成為個(gè)體謀取世俗利益的工具，一旦不能滿(mǎn)足要求，便以革命推翻？它又何以有其獨(dú)有的本性和目標(biāo)？我們將在第四節(jié)，尤其是第五節(jié)看到涂爾干應(yīng)對(duì)這些問(wèn)題的努力。
僅僅以道德權(quán)威作用于我們這一點(diǎn)來(lái)論證社會(huì)具有神圣性是不夠的。因此，涂爾干又提出了第二個(gè)論點(diǎn)：社會(huì)不僅要求個(gè)體服從，而且還給予個(gè)體以力量和生氣。
因?yàn)榧w力量并不完全在我們之外，它對(duì)我們的作用并非統(tǒng)統(tǒng)來(lái)自外部。既然社會(huì)只有在個(gè)體意識(shí)中并通過(guò)個(gè)體意識(shí)才能存在，那么這種力量必定是與我們?nèi)跁?huì)貫通，并在我們內(nèi)部組織其自身的。于是，它就成為我們存在的不可或缺的一個(gè)部分，并且因此受到了推崇與顯揚(yáng)。（涂爾干，1999：280）。
涂爾干在此再次強(qiáng)調(diào)了社會(huì)在個(gè)體意識(shí)上的根基。然而，我們?cè)谙挛臅?huì)看到，這并不意味著社會(huì)實(shí)在就能被還原為個(gè)體心理實(shí)在，社會(huì)就能從個(gè)體之中完全推演出來(lái)。
涂爾干對(duì)社會(huì)給予個(gè)體以力量支持這一點(diǎn)的舉例，為我們提供了理解社會(huì)的神圣性是如何構(gòu)建的關(guān)鍵。在聚會(huì)場(chǎng)合以及“革命時(shí)代或創(chuàng)造時(shí)代”（同上：281），社會(huì)給予個(gè)體以力量支持表現(xiàn)得格外明顯。值得注意的是，涂爾干舉了十字軍東征，尤其是法國(guó)大革命的場(chǎng)面，而沒(méi)有舉那個(gè)時(shí)代仍然在法國(guó)活躍的天主教以及新教。在涂爾干看來(lái)，革命激情不是像而就是宗教情感，以至于他在后文直接稱(chēng)法國(guó)大革命為一次“宗教改革”，是“對(duì)理性和至高存在的膜拜”（同上：284）。涂爾干直接以法國(guó)大革命為例，而不是以天主教或新教來(lái)證明宗教情感給予人們的支持，表明他認(rèn)為這些宗教在現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)不能擔(dān)當(dāng)起支配個(gè)體又給予個(gè)體以力量支持的角色（見(jiàn)筆者在本文第三部分的深入討論）。由于筆者注意到，不僅在這一節(jié)以及下一節(jié)的“集體歡騰”中，而且?guī)缀跏窃谠摃?shū)的各個(gè)章節(jié)中，涂爾干都不厭其煩地反復(fù)去刻畫(huà)這些集體場(chǎng)面，所以，在此筆者嘗試將這兩節(jié)的相關(guān)內(nèi)容綜合在一起，作一基本的概述。
個(gè)體的生活是在日常生活與宗教生活的交替中度過(guò)的。二者相互排斥、相互對(duì)立，不同在一處，不能同時(shí)并存（同上：403-404）。日常生活更多地具有個(gè)體性和功利性，每個(gè)人關(guān)注的是自己的個(gè)人事務(wù)，滿(mǎn)足的是物質(zhì)生活的迫切需要、私人利益。而宗教生活則是人們集合起來(lái)，通過(guò)儀式行動(dòng)來(lái)召喚和表達(dá)他們共同的宗教信仰和情感。
集體生活由于幾乎完全集中于確定的時(shí)刻，它就能夠獲得最大的強(qiáng)度和效果，因而使得人們對(duì)他們所過(guò)的雙重生活和他們所享有的雙重本性都具有了更加積極的情感。（涂爾干，1999：290）
生活的兩重性決定了人的本性也是兩重的。日常生活中維持物質(zhì)必要性的是自然人。通過(guò)集體生活，個(gè)體獲得一種新的存在，即社會(huì)人（Durkheim, 1966）。它是社會(huì)在我們自身之中的“肉身化”與“人格化” (涂爾干，1999：281)。在集會(huì)之際，社會(huì)互動(dòng)變得非常頻繁與活躍，人們相互探訪(fǎng)，比以往更多地匯集起來(lái)。社會(huì)成員通過(guò)聚集在一起表明其共同信仰，喚起內(nèi)心深處的信仰。“所有人的內(nèi)心都向外部的印象充分敞開(kāi)，想表達(dá)的任何情感都可以不受阻攔。每個(gè)人都對(duì)他人做出回應(yīng)，同時(shí)也被他人不斷地增強(qiáng)”（同上：286），由此產(chǎn)生出歡呼雀躍的場(chǎng)面。在普遍亢奮的狂熱氣氛下，一種外在的、非人格的力涌入個(gè)體內(nèi)心，“他感到體內(nèi)流溢和泛濫著一種異常的力量，并且試圖奔涌而出”（同上：280），他歡呼、哭喊、充滿(mǎn)激情，感覺(jué)到自己被一種偉大的道德力量所支配，令他意氣風(fēng)發(fā)、言語(yǔ)鏗鏘，而他的情感通過(guò)言語(yǔ)、行為表達(dá)出來(lái)之后，被其聽(tīng)眾們強(qiáng)化了，又返歸其自身。在個(gè)體與群體之間持續(xù)的相互溝通之下，他“不可能再意識(shí)到他自己了”，他“好像已經(jīng)變成了一個(gè)新的存在”（同上：288），一個(gè)“肉身化的、人格化的群體”（同上：281）。個(gè)體為了對(duì)給予自己以支持的力量加以歸因，又因?yàn)闊o(wú)法意識(shí)到這個(gè)原因就來(lái)自于社會(huì)，于是，就把“他從中獲取人類(lèi)本性特征的某種主動(dòng)因素”（同上：282）、來(lái)自于外部的力量想像為道德力量或人格化的神等。社會(huì)就這樣依靠個(gè)體的參與而被神化了。
基于以上所述可知，社會(huì)的神圣化不僅僅依靠其能夠作用于個(gè)體的道德權(quán)威為個(gè)體所認(rèn)可和尊崇，更關(guān)鍵的還在于集體生活或集體歡騰之際，社會(huì)得以“活生生”地呈現(xiàn)。它延伸至個(gè)體意識(shí)最深處，賦予個(gè)體以力量和支持，重塑了個(gè)體的人性，即“社會(huì)人”。
（三） 符號(hào)與集體表象
我們已經(jīng)知道，氏族成員對(duì)于圖騰標(biāo)記的膜拜，實(shí)際上就是對(duì)社會(huì)的膜拜。不過(guò)，涂爾干仍然需要解釋為什么原始人要把社會(huì)設(shè)想為圖騰的形式，即動(dòng)植物的外形。涂爾干在第三節(jié)的后半部分著手處理的便是這一問(wèn)題。
氏族是根據(jù)圖騰標(biāo)記這種符號(hào)來(lái)構(gòu)想社會(huì)的。基于蘇力（James Sully）、羅伯特（Théodule Ribot）等人提出的“感覺(jué)轉(zhuǎn)移”法則（Paoletti, 1998），涂爾干解釋說(shuō)，社會(huì)所喚起的情感會(huì)自發(fā)地轉(zhuǎn)移到表象這種東西的符號(hào)上。對(duì)于社會(huì)這種事物來(lái)說(shuō)，其復(fù)雜程度是人的心智所難以把握的，更不要說(shuō)會(huì)像霍布斯筆下的利維坦那樣，可以由個(gè)體意識(shí)設(shè)計(jì)出來(lái)（霍布斯， 2003：導(dǎo)論、第17章）。但是，符號(hào)卻是“簡(jiǎn)單、確定并易于表象的東西”（涂爾干，1999：290），于是，人們傾向于采用符號(hào)作為他們的社會(huì)感情的基礎(chǔ)。
因?yàn)槲覀儾豢赡馨岩环N我們只能吃力而混亂地加以表象的抽象實(shí)體，看作是我們感覺(jué)到的強(qiáng)烈感情的來(lái)源。只有把它們和我們能夠真真切切地意識(shí)到其實(shí)在性的具體事物聯(lián)系起來(lái)，我們才能夠向自己對(duì)它們做出解釋。（同上：290）
也就是說(shuō)，社會(huì)并不能停留在抽象的層次上，而必須化身為物質(zhì)性的符號(hào)為人們所認(rèn)識(shí)，如此才能維持其從集體歡騰中產(chǎn)生的感知的鮮活性。圖騰標(biāo)記被刻在了膜拜的法器上、巖石上和盾牌上，甚至在集會(huì)之后，人們也能借助這些符號(hào)喚起對(duì)社會(huì)在場(chǎng)的想像并維續(xù)其對(duì)社會(huì)的感情。其次，借助符號(hào)來(lái)表象社會(huì)，人們就能夠簡(jiǎn)單、清晰地表象復(fù)雜的實(shí)在以及他們對(duì)社會(huì)實(shí)在的感情，而這直接服務(wù)于解釋和認(rèn)識(shí)社會(huì)的功能。與現(xiàn)代的社會(huì)學(xué)家顯然不同，“原始人甚至不明白他的那些印象是來(lái)自于群體的”（同上：291）。他們并不懂得支配而又支持他們的力量和感情來(lái)自于共同生活。為了給自己的感情尋找某個(gè)外在的對(duì)象作為原因，他們就把刺激其感覺(jué)、沖擊其想象的圖騰影像，即各種符號(hào)作為他們感情的固著物，以至于氏族成員認(rèn)為那些神秘的力量就是從這些符號(hào)中流溢出來(lái)的。“圖騰標(biāo)記就宛如神的可見(jiàn)的軀體”（同上：292）。在此基礎(chǔ)之上，涂爾干還解釋了何以氏族成員、圖騰物等也被認(rèn)為具有神圣性。
接下來(lái)便是奇怪的第四節(jié)。我們還是先回顧一下先前的討論所留下的兩個(gè)困惑。其一，圖騰標(biāo)記的神圣性如果并不來(lái)自于圖騰物的本性的話(huà)，那么它是否只是一種毫無(wú)根據(jù)的幻覺(jué)？也就是說(shuō)，只是因?yàn)榛孟牖蚓皴e(cuò)亂，原本世俗的社會(huì)才被神化了？上述的討論加重了這一疑惑，即氏族成員只是因?yàn)椴恢浪麄兯ぐ莸牧α縼?lái)自于社會(huì)互動(dòng)，所以才將其神化并將其歸因于圖騰標(biāo)記的作用。這難道不是正好說(shuō)明了宗教只是一種幻覺(jué)嗎？如果是這樣，伴隨著科學(xué)的進(jìn)步，宗教這種幻覺(jué)終將被驅(qū)散，人們也將生活在一個(gè)完全世俗的社會(huì)之中。其二，社會(huì)在何種意義上是道德的力量呢？
只有以上述兩個(gè)問(wèn)題為線(xiàn)索，第四節(jié)對(duì)符號(hào)實(shí)在性的處理才不會(huì)看起來(lái)那么奇怪。我們將會(huì)看到，它不僅延續(xù)了上文的討論，而且還為第五節(jié)的進(jìn)一步論證做了準(zhǔn)備。
盡管氏族成員把他們所膜拜的力量歸于圖騰標(biāo)記是錯(cuò)誤的，甚至他們的信仰對(duì)世界的解釋也充滿(mǎn)謬誤，但是，這種力量的確存在，它所表達(dá)的個(gè)體與社會(huì)之間的關(guān)系也是實(shí)在的。
宗教首先是一個(gè)觀念的體系，個(gè)體作為社會(huì)的成員，要通過(guò)它向自己表象這個(gè)社會(huì)，表象他們與社會(huì)之間模糊而密切的關(guān)系。這才是它的基本功能。這種表象雖然是隱喻性的和符號(hào)性的，但它卻不是不可信的。恰恰相反，它轉(zhuǎn)譯了有待解釋的各種關(guān)系的所有本質(zhì)。因?yàn)椋谖覀冎獯嬖谥撤N我們與之相通的比我們更偉大的事物，這是一條永恒的真理。（涂爾干，1999：296）
宗教轉(zhuǎn)譯的是個(gè)體超越日常生活的物質(zhì)必要性和經(jīng)濟(jì)利益的沖動(dòng)——對(duì)于偉大的欲求，是“奔向他本性的召喚”（同上：295）。上文已經(jīng)指出，這個(gè)本性就是超越自然人的社會(huì)人。因此，個(gè)體只有投身于社會(huì)之中，才能滿(mǎn)足自己的超越性訴求。宗教的作用正是表象個(gè)體與社會(huì)的這種附屬關(guān)系。但是，個(gè)體與社會(huì)的這種附屬關(guān)系只有在行動(dòng)中，即在融入集體生活之際，才能被表象出來(lái)，因?yàn)樽诮痰幕竟δ苁谴偈刮覀冃袆?dòng)，幫助我們生活下去。一旦個(gè)體回歸日常的經(jīng)濟(jì)生活，社會(huì)情感便會(huì)淡化。社會(huì)將趨于原子化。圖騰符號(hào)正是為了延緩（盡管不能避免）這一趨勢(shì)，因此社會(huì)需要定期再造，而且，正如我們將在下面將要論述的那樣，社會(huì)的再造也同樣要依靠這些圖騰標(biāo)記。不過(guò)有待解釋的一個(gè)問(wèn)題是，社會(huì)如何憑借這些符號(hào)再造自身？
在強(qiáng)調(diào)集體歡騰時(shí)的譫狂不是幻覺(jué)，反而正說(shuō)明了宗教所表達(dá)的道德力量的存在，因?yàn)樗鼘?shí)實(shí)在在地影響到了人們的心智，對(duì)此，涂爾干引入了一個(gè)決定性的、新的觀點(diǎn)，即社會(huì)力量“雖然純粹是觀念的，但卻像實(shí)在的一樣起作用；它們像物理力量的必然性一樣決定人的舉止……社會(huì)思想由于具有強(qiáng)制性的權(quán)威，有個(gè)體思想從不可能有的效力……觀念就是實(shí)在”（同上：299。橫線(xiàn)是著重線(xiàn)，為編者所加）。
可見(jiàn)第四節(jié)中的這種表達(dá)為第五節(jié)的論證做了鋪墊：集體觀念（“社會(huì)思想”）本身就能夠創(chuàng)造實(shí)在。在轉(zhuǎn)向第五節(jié)之前，我們?nèi)匀恍枰吻宓谒墓?jié)的這個(gè)過(guò)渡性討論的意圖所在。如果社會(huì)的神圣性是實(shí)在的，這就意味著它作為一種神圣的實(shí)在能夠繼續(xù)存在下去，而不會(huì)幻滅。不過(guò)，涂爾干的社會(huì)不是通過(guò)一次契約就得以確立，也不能依靠圖騰標(biāo)記保持生命，相反，這個(gè)社會(huì)需要定期顯現(xiàn)自身，再造自身，構(gòu)造與維續(xù)其神圣性。它也不是米爾班克所說(shuō)的天主教思想家認(rèn)為的原初的、神贈(zèng)予的、不依賴(lài)于個(gè)體的神圣社會(huì)，相反，這個(gè)神圣性如果不定期依靠個(gè)體的參與加以維續(xù)便會(huì)消逝。集體歡騰的時(shí)刻，便是個(gè)體制造社會(huì)的時(shí)刻。但是，由此社會(huì)對(duì)于個(gè)體的依賴(lài)性更為明顯，社會(huì)的人造性也愈發(fā)凸顯出來(lái)，同樣，這反過(guò)來(lái)也意味著社會(huì)要建立其先于個(gè)體的優(yōu)先性乃至神圣性也愈發(fā)困難。那么，社會(huì)何以會(huì)構(gòu)成一種獨(dú)立的存在，有其自己的目標(biāo)，而不是被還原為個(gè)體的集合？
第四節(jié)關(guān)于集體觀念創(chuàng)造實(shí)在而不是僅僅反映實(shí)在的討論，在第五節(jié)中有了更進(jìn)一步的展開(kāi)——之所以社會(huì)不能被還原為個(gè)體的意志行為，是因?yàn)樗鼇?lái)自于集體生活中的集體表象，而集體表象要?jiǎng)?chuàng)造社會(huì)就必須借助于外在可見(jiàn)的標(biāo)記。這就是為什么第五節(jié)再次拾起了關(guān)于圖騰標(biāo)記問(wèn)題的討論。這一次問(wèn)題被細(xì)化為以下兩方面的追問(wèn)：是什么導(dǎo)致氏族選擇標(biāo)記？為什么這些標(biāo)記要借自動(dòng)物和植物世界，尤其是動(dòng)物？后面這個(gè)問(wèn)題比較簡(jiǎn)單，這是因?yàn)閯?dòng)物易于用圖案加以表象，并且還是氏族成員最常打交道的東西。焦點(diǎn)集中在第一個(gè)問(wèn)題。選擇標(biāo)記的原因之一是為了更明顯地表達(dá)社會(huì)的統(tǒng)一性。這一點(diǎn)是對(duì)第三節(jié)論點(diǎn)的重提。在此之后，涂爾干提出了本節(jié)的一個(gè)新論點(diǎn)：
標(biāo)記不僅僅是明白易懂地闡明社會(huì)對(duì)其自身所擁有的情感的方便途徑，它也創(chuàng)造這一情感，它是這一情感的構(gòu)成要素之一。（涂爾干，1999：301）
在第三節(jié)，符號(hào)對(duì)社會(huì)實(shí)在的表象還僅僅只是一種“轉(zhuǎn)譯”或“轉(zhuǎn)化”，以簡(jiǎn)單的、可見(jiàn)的、具體的圖騰標(biāo)記來(lái)反映復(fù)雜的、不可見(jiàn)的抽象實(shí)體，即社會(huì)，以幫助人們認(rèn)識(shí)社會(huì)并維持其對(duì)社會(huì)的情感。第四節(jié)關(guān)于宗教的實(shí)在性，尤其是譫狂心理狀態(tài)的根據(jù)的討論，則提出了符號(hào)在表象社會(huì)的同時(shí)，具有創(chuàng)造社會(huì)的功能。涂爾干在討論中引入了“集體表象”理論，來(lái)解釋符號(hào)創(chuàng)造實(shí)在的功能。正是這一理論構(gòu)成了第四節(jié)與第五節(jié)之間延續(xù)的內(nèi)在脈絡(luò)。盡管“表象”一詞在涂爾干那個(gè)時(shí)代是個(gè)流行的術(shù)語(yǔ)，但是，“集體表象”這一概念卻是涂爾干的獨(dú)創(chuàng)（Paoletti, 2000: 127）。集體表象可以是集體觀念或者物質(zhì)性的符號(hào)，它是對(duì)社會(huì)情感的反映。在第四節(jié)中，涂爾干指出，集體表象的創(chuàng)造性區(qū)別于個(gè)體表象的表達(dá)性。
在一定意義上，我們對(duì)外部世界的表象無(wú)疑不過(guò)一張幻覺(jué)的編織，因?yàn)槲矬w的色、香、味都是我們加上去的，而不是物體確實(shí)具有的，或者至少不是像我們所感受到的那種樣子。然而，我們的視覺(jué)、嗅覺(jué)和味覺(jué)器官卻始終對(duì)應(yīng)于被表象的事物的某種客觀狀態(tài)，并用自己的方式表達(dá)著事物的特性，把那些在物體中肯定自有其淵源的物質(zhì)顆粒或者以太波感受為芬芳、鮮美和五彩繽紛。但是，集體表象加在它所關(guān)注的事物上的是某些品質(zhì)，其存在卻往往超出了任何形式或任何程度。從最普通的對(duì)象中，它們能夠創(chuàng)造出最有力、最神圣的東西。（涂爾干，1999：298-299）
人類(lèi)本性的二重性，決定了人們不可能完全脫離物理必然性的束縛，因此，為了表達(dá)人們的共同觀念，人們總是要將它符號(hào)化在某一物質(zhì)事物之上。集體表象就被添加在某種物質(zhì)事物之上。它“雖然純粹是觀念的，但卻像實(shí)在的一樣起作用；它們像物理力量那樣，能夠?qū)崒?shí)在在地決定人的舉止表現(xiàn)”（同上：299）。因此，集體表象擁有個(gè)體表象所沒(méi)有的創(chuàng)造性，即它對(duì)心智擁有某種外在的力量。就此來(lái)說(shuō)，集體表象這種“觀念就是實(shí)在”（同上：299）。集體表象區(qū)別于個(gè)體表象，它的力量并不源于它所附著于其上的物質(zhì)事物，而是因?yàn)樗巧鐣?huì)的產(chǎn)物。這一點(diǎn)在第五節(jié)中闡發(fā)得更為清楚：
集體表象以心智的相互作用與反作用為前提條件，是這些只有通過(guò)物質(zhì)媒介才可能的作用與反作用的產(chǎn)物。物質(zhì)媒介不僅限于揭示出與之相聯(lián)系的心智狀態(tài)，而且有助于創(chuàng)造這種心智狀態(tài)。個(gè)體心智只有從它本身中出來(lái)，才能相互進(jìn)行聯(lián)絡(luò)和溝通，除非通過(guò)行動(dòng)，否則就做不到這一點(diǎn)。所以，正是這些行動(dòng)的同質(zhì)性使群體意識(shí)到自身，也就是形成了群體意識(shí)。這種同質(zhì)性一旦確立，這些行動(dòng)一旦采取了經(jīng)久不變的形式，它們就會(huì)符號(hào)化為相應(yīng)的表象，但是，它們之所以能夠符號(hào)化為集體表象，只是因?yàn)樗鼈冇兄谛纬蛇@些表象。（同上：302）
集體表象作為集體意識(shí)對(duì)于社會(huì)的反映，固著在外在可見(jiàn)的圖騰標(biāo)記上。社會(huì)以符號(hào)或集體表象媒介，向個(gè)體表象自己，使自己被理解、被認(rèn)識(shí)，并能在集體生活之后的一段時(shí)間內(nèi)，借助符號(hào)喚起昔日的情感。更為關(guān)鍵的在于，它還能夠借助個(gè)體對(duì)符號(hào)的膜拜，在集體生活中再次生產(chǎn)出自己。集體表象在此擔(dān)負(fù)著兩個(gè)功能，不僅反映社會(huì)，而且再造社會(huì)。就集體表象將復(fù)雜的實(shí)在表象為可見(jiàn)的、簡(jiǎn)單的具體事物而言，它扮演的是解釋世界的作用，使社會(huì)為其成員所認(rèn)識(shí)，盡管人們未必知道他們所膜拜的道德力量來(lái)自于社會(huì)，但是借助圖騰標(biāo)記，他們還是能夠認(rèn)識(shí)到存在一種外在于他們的、支配而又支持他們的力量的存在。既然社會(huì)只有在構(gòu)成它的個(gè)體意識(shí)中并通過(guò)個(gè)體意識(shí)才能存在，那么集體表象的解釋功能便是對(duì)社會(huì)的確認(rèn)。依據(jù)集體表象或符號(hào)的可見(jiàn)性，人們看到并承認(rèn)社會(huì)的存在。在此基礎(chǔ)上，對(duì)于符號(hào)，同時(shí)也就是對(duì)于社會(huì)的膜拜才有可能，集體生活才得以組織，人們才能在膜拜和儀式中，通過(guò)集體行動(dòng)再次創(chuàng)造出集體情感和集體意識(shí)，再現(xiàn)出社會(huì)。
涂爾干引入集體表象的概念意在表明，定期依靠個(gè)體的社會(huì)再造并不能被還原為個(gè)體之間的契約行為。“即使集體情感被附著在一個(gè)毫不相干的事物上，這也不完全是約定俗成的”（涂爾干，1999：303）。集體表象是個(gè)體之間互動(dòng)的產(chǎn)物，“外在于個(gè)體心智……來(lái)源于心智的關(guān)聯(lián)……在這種結(jié)合中（也含有相互之間的轉(zhuǎn)變），它們變成了其他的樣子。化學(xué)合成的結(jié)果是濃縮和聚合被合成的元素，通過(guò)這一過(guò)程，可以轉(zhuǎn)變它們。由于這一合成是整體的工作，它的范圍也就是整體。合成物超出了個(gè)體的范圍，就像整體與部分的關(guān)系。正如它通過(guò)整體，也存在于整體之中一樣。在這種意義上，它是外在于個(gè)體的。無(wú)疑，每個(gè)個(gè)體都是一個(gè)部分，但不可能在任何個(gè)體中找到整體”（涂爾干，2002：25）。總之，集體表象是共同生活的產(chǎn)物，無(wú)法還原為個(gè)體層面。因而，集體表象所制造出來(lái)的社會(huì)也無(wú)法被還原為個(gè)體的諸如訂立契約這種行為。集體表象既承擔(dān)了維續(xù)社會(huì)的“生命”的物質(zhì)媒介，又成為社會(huì)再生之際的憑借。通過(guò)集體表象，人們得以認(rèn)識(shí)社會(huì)的存在，在此基礎(chǔ)之上，又可以再造社會(huì)。但是，這并沒(méi)有改變社會(huì)作為人造物依靠個(gè)體的定期參與來(lái)構(gòu)建這一點(diǎn)。
（四） 科學(xué)作為符號(hào)體系
在此之后涂爾干探討了宗教與科學(xué)的關(guān)系。科學(xué)思想起源于宗教思想，這構(gòu)成了該書(shū)的另一條論證線(xiàn)索。我們?cè)诖烁信d趣的是涂爾干強(qiáng)調(diào)科學(xué)與宗教之關(guān)聯(lián)的意圖。乍一看，這一主題與涂爾干所關(guān)心的“社會(huì)”問(wèn)題并無(wú)直接關(guān)聯(lián)。當(dāng)然，在解釋宗教信仰的社會(huì)起源之后，順便討論一下科學(xué)的社會(huì)起源，并從社會(huì)這一原因項(xiàng)上論證二者的延續(xù)性，以反駁人們的成見(jiàn)，即認(rèn)為二者是截然對(duì)立、水火不容的，也順理成章。并且，這還再一次表明，宗教思想并不是幻覺(jué)，而是像科學(xué)思想一樣具有實(shí)在性。那么，這是否就是涂爾干的全部意圖嗎？
上文已經(jīng)指出，符號(hào)或集體表象對(duì)于涂爾干來(lái)說(shuō)，不但解釋社會(huì)，而且有助于再造社會(huì)。社會(huì)正是通過(guò)簡(jiǎn)單具體的符號(hào)而為個(gè)體所認(rèn)識(shí)，并激起了個(gè)體內(nèi)心深處的社會(huì)情感，參與到集體生活中再造社會(huì)。社會(huì)不僅要被認(rèn)識(shí)到，停留在個(gè)體的信仰層面，它還要通過(guò)定期的膜拜儀式顯現(xiàn)出來(lái)，確證和強(qiáng)化自己。“因?yàn)樯鐣?huì)只有在發(fā)揮作用時(shí)才能讓人們感受到它的影響，但是，構(gòu)成社會(huì)的個(gè)體如果沒(méi)有聚集起來(lái)，沒(méi)有采取共同行動(dòng)，社會(huì)也就無(wú)法發(fā)揮作用。”（涂爾干，1999：552）僅僅停留在信仰之中，而不付諸實(shí)踐，社會(huì)情感就將僅存在于個(gè)體的回憶之中，并日漸微弱（同上：302），只有通過(guò)定期的儀式和行動(dòng)，社會(huì)才能不斷再造自己。問(wèn)題的關(guān)鍵在于，社會(huì)的被認(rèn)識(shí)，構(gòu)成了制造社會(huì)的前提。符號(hào)的認(rèn)識(shí)或表象功能最終服務(wù)于實(shí)踐層面。因此，涂爾干反復(fù)強(qiáng)調(diào)宗教的基本功能不在于認(rèn)識(shí)，而是在于行動(dòng)，幫助人們生活下去。
涂爾干清楚地意識(shí)到，現(xiàn)代社會(huì)的宗教，尤其是新教，更為強(qiáng)調(diào)內(nèi)心信仰，而主張簡(jiǎn)化乃至摒棄儀式（同上：53-54）；另一方面，科學(xué)的權(quán)威則極力否定并逐漸取代宗教信仰解釋世界的地位。因此，現(xiàn)代宗教在拱手讓出儀式的同時(shí)，信仰層面的陣地也幾近于失守。無(wú)論是從認(rèn)識(shí)世界層面，還是從行動(dòng)層面來(lái)看，現(xiàn)代社會(huì)的宗教都不再能夠扮演它過(guò)去曾經(jīng)扮演過(guò)的角色。這多少也幫助我們理解了何以在例舉現(xiàn)代社會(huì)的宗教生活時(shí)，涂爾干寧愿例舉法國(guó)大革命、士兵奪取旗幟這些例子，也不想提及仍舊在他那個(gè)時(shí)代活躍著的傳統(tǒng)宗教，尤其是天主教。“我們正在度過(guò)道德平庸的過(guò)渡階段……過(guò)去的神已經(jīng)變得越來(lái)越老朽了，或者說(shuō)已經(jīng)壽終正寢了，而其他的神還沒(méi)有降生”（同上：563）。
然而，“社會(huì)生活在其所有方面，在其歷史的各個(gè)時(shí)期，都只有借助龐大的符號(hào)體系，才會(huì)成為可能。”（涂爾干，1999：303）科學(xué)也是一種符號(hào)體系，它對(duì)社會(huì)事實(shí)的解釋也為人所信奉（同上：279）。這是否意味著科學(xué)就能夠取代宗教的地位呢？涂爾干斷然拒絕這一點(diǎn)：科學(xué)不是信仰，也不是儀式，更無(wú)法取代宗教。
不管這些從科學(xué)中得到的事實(shí)有多么重要，它們始終是很不夠的；因?yàn)樾叛鍪紫仁菍?duì)行動(dòng)的激發(fā)，而科學(xué)，不論它能夠推進(jìn)到多遠(yuǎn)，都無(wú)法與信仰相提并論。科學(xué)是片段的、不完整的，它雖然在不斷進(jìn)步，卻很緩慢，而且永無(wú)止境；可是生活卻日日刻刻體現(xiàn)著那種時(shí)不我待的特征。因此，注定要用來(lái)維持人類(lèi)的生活和行動(dòng)的理論總是要超越科學(xué)，過(guò)早地完成（涂爾干，1999：567）。
但是，科學(xué)對(duì)于社會(huì)的表象將為未來(lái)的宗教理論提供基礎(chǔ)。社會(huì)學(xué)作為對(duì)于社會(huì)-神的言說(shuō)，將通過(guò)解釋社會(huì)，使社會(huì)為個(gè)體所認(rèn)識(shí)，影響未來(lái)的宗教，以此來(lái)激發(fā)行動(dòng)，不斷再造社會(huì)。就此來(lái)說(shuō)，涂爾干的社會(huì)學(xué)并不是純粹的“局外人的視角”（同上：132），而是具有顯明的實(shí)踐旨趣：社會(huì)學(xué)通過(guò)對(duì)社會(huì)事實(shí)的解釋?zhuān)瑢⑹沟脧?fù)雜的社會(huì)生活為個(gè)體所認(rèn)識(shí)，進(jìn)而為社會(huì)的定期再造提供條件。
（一） 涂爾干與社會(huì)契約論傳統(tǒng)
在上文的解讀中，我們尤其注重將涂爾干的思想與社會(huì)契約論傳統(tǒng)加以比較。涂爾干對(duì)社會(huì)契約論傳統(tǒng)的繼承與批判往往為當(dāng)前的研究者所忽視。眾所周知，涂爾干將盧梭視為社會(huì)學(xué)的鼻祖之一。一方面，涂爾干與社會(huì)契約論傳統(tǒng)一樣，都摒棄政治神學(xué)的思維方式，轉(zhuǎn)而從人的科學(xué)的角度研究政治和社會(huì)。社會(huì)是人為制造的，即社會(huì)是由個(gè)體參與其中構(gòu)建出來(lái)的，而不是由上帝在原初創(chuàng)造并給予人的。在強(qiáng)調(diào)社會(huì)的人為制造性方面，涂爾干比社會(huì)契約論更為激進(jìn)——他不再像后者那樣，設(shè)想社會(huì)背后還有一個(gè)神意作為根據(jù)，相反，社會(huì)就是最后的根據(jù)，是終極因和自因。社會(huì)的神圣性也不需要再訴諸上帝或上帝在世間的代理人來(lái)賦予。社會(huì)比神還要根本，因?yàn)樯褚苍闯鲇谏鐣?huì)，是對(duì)社會(huì)的人格化。即使諸如神圣王權(quán)理論那樣的政治神學(xué)，隨著社會(huì)契約論傳統(tǒng)的持續(xù)影響已經(jīng)從現(xiàn)代思想中退居邊緣。涂爾干的社會(huì)學(xué)，包括宗教研究，同屬于現(xiàn)代科學(xué)的母體，它們不僅沒(méi)有像米爾班克所認(rèn)為的那樣背離了這一母體，反而更深地推進(jìn)了“社會(huì)”研究的“科學(xué)化”。另一方面，我們還應(yīng)當(dāng)看到，涂爾干以自己的社會(huì)圖景來(lái)批判契約社會(huì)。在我們主要關(guān)注的該書(shū)第七章中，他抨擊霍布斯所構(gòu)想的“利維坦”，強(qiáng)調(diào)社會(huì)不僅僅是外在的、壓制個(gè)體的強(qiáng)制力量，而首要地是一種道德力量，給予個(gè)體以支持。“如果法律的限制結(jié)果來(lái)源于對(duì)能動(dòng)者自由意志的壓制，那么這個(gè)基礎(chǔ)該有多么薄弱啊！”（涂爾干，2006b：166）因此，他更進(jìn)一步堅(jiān)持社會(huì)不可還原為個(gè)體的約定或契約，強(qiáng)調(diào)社會(huì)先于個(gè)體的優(yōu)先性和神圣性。社會(huì)是人的心智所無(wú)法完全構(gòu)想的，它并非出自于個(gè)人意志的設(shè)計(jì)。這些都與契約論從個(gè)體推演社會(huì)，將社會(huì)視為是滿(mǎn)足個(gè)體世俗利益的工具的觀點(diǎn)形成了鮮明對(duì)比。
涂爾干一方面認(rèn)可社會(huì)是純粹的人為制造，另一方面又不想把社會(huì)僅僅還原為個(gè)體的約定行為。這構(gòu)成了他思想中亟須解決的內(nèi)在張力。集體表象正是用來(lái)化解這一困境的強(qiáng)有力的概念。集體表象雖然出于個(gè)體之間的互動(dòng)，但是，它卻好像是化學(xué)反應(yīng)，不能還原為個(gè)體行為的累加。因而，集體表象是社會(huì)的產(chǎn)物。
（二） 法國(guó)大革命作為一個(gè)社會(huì)事實(shí)
人們或許會(huì)認(rèn)為，涂爾干對(duì)社會(huì)的這種提升僅僅是他的“一廂情愿”或“一種理論策略”（渠敬東，1999b：32）。他在這里重蹈了其一直以來(lái)所批判的哲學(xué)思維之覆轍，并沒(méi)有踐行自己對(duì)于社會(huì)事實(shí)的強(qiáng)調(diào)。實(shí)際上，情況并不那么簡(jiǎn)單。本文開(kāi)篇就已經(jīng)指出，在涂爾干致力于原始宗教研究的背后有著迫切的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。筆者認(rèn)為，體現(xiàn)這種現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的努力之一就是重新詮釋法國(guó)大革命。他對(duì)法國(guó)大革命的基本原則即個(gè)體主義的批判，導(dǎo)致許多人將他的社會(huì)學(xué)視為保守主義的產(chǎn)物。然而，實(shí)際上只要看一看涂爾干對(duì)于世俗化的學(xué)校的道德教育的論述及其實(shí)踐，就知道他在多大程度上是站在教權(quán)主義的對(duì)立面的。況且，就我們這里所涉及的問(wèn)題而言，這種觀點(diǎn)也沒(méi)有充分重視涂爾干對(duì)大革命的批判性的接受。
必須看到，涂爾干思想與契約論傳統(tǒng)的關(guān)聯(lián)不僅僅體現(xiàn)在思想的繼承和批判上，更體現(xiàn)在涂爾干對(duì)法國(guó)大革命的復(fù)雜態(tài)度上。17世紀(jì)以降的社會(huì)契約論傳統(tǒng)不僅影響了現(xiàn)代人的觀念，更在實(shí)踐上參與了現(xiàn)代政治形態(tài)與社會(huì)的塑造，其影響之深遠(yuǎn)甚至廣及我們這些異邦人。法國(guó)大革命尤其是這一傳統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)影響。對(duì)涂爾干來(lái)說(shuō)，對(duì)大革命的理解遠(yuǎn)非純粹的科學(xué)研究那樣簡(jiǎn)單，相反，它直接關(guān)系到對(duì)法國(guó)政治現(xiàn)實(shí)以及社會(huì)問(wèn)題的診斷。雖然法國(guó)大革命已經(jīng)過(guò)去百年，但民眾以及不同的政治派別如何理解大革命仍然直接影響到它們的政治立場(chǎng)和現(xiàn)實(shí)的政治行動(dòng)。自1789年以來(lái)，革命便成為普通法國(guó)民眾習(xí)慣于訴諸的政治解決方式。1830年的七月革命、1848年的二月革命、1871年的巴黎公社，還有自19世紀(jì)末以來(lái)不斷高漲的工人罷工乃至依然活躍于涂爾干時(shí)代的布朗熱主義……對(duì)于激進(jìn)共和派來(lái)說(shuō)，大革命還有待實(shí)現(xiàn)，君主派雖然在參議院中大勢(shì)已去，但其意識(shí)形態(tài)以及制度根基仍然沒(méi)有從根本上被鏟除，如教會(huì)對(duì)教育的把持；而對(duì)于激進(jìn)的社會(huì)主義者來(lái)說(shuō)，必須以無(wú)產(chǎn)階級(jí)的暴力革命才能徹底實(shí)現(xiàn)法國(guó)大革命的理念。一方面是法國(guó)民眾對(duì)以革命來(lái)解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的習(xí)慣思維，另一方面是政治上各個(gè)派別的林立以及政府的頻繁更迭。表面上的動(dòng)蕩掩蓋了更深層的停滯不前。由君主派、教會(huì)、民族主義、反猶主義等所組成的右翼聯(lián)盟等阻礙改革的勢(shì)力并不是沒(méi)有社會(huì)根基的，他們與處于困境的土地所有者、地租收入者和獨(dú)立農(nóng)民的要求相關(guān)（Giddens, 1996）。無(wú)論是溫和共和派，還是后繼的激進(jìn)共和派，在改革上都面臨著重重阻力。
前文已經(jīng)指出，涂爾干在列舉集體生活的場(chǎng)面時(shí)，頻頻引用法國(guó)大革命作為社會(huì)神圣化的例證。如果我們理解法國(guó)大革命構(gòu)成了涂爾干時(shí)代各個(gè)政治勢(shì)力宣揚(yáng)其政治理念所利用的資源這一點(diǎn)，就不難意識(shí)到涂爾干對(duì)法國(guó)大革命的檢討直接關(guān)乎其對(duì)現(xiàn)實(shí)的診斷（盡管涂爾干出于研究方法上的克制使這一點(diǎn)晦暗不明）。下文的討論也將僅限于他對(duì)法國(guó)大革命的理論探討，而不過(guò)多地推測(cè)其現(xiàn)實(shí)的政治所指。對(duì)于他來(lái)說(shuō)，法國(guó)大革命是“人們信仰的對(duì)象”、“一個(gè)最具有重要意義的社會(huì)事實(shí)”（涂爾干，2006a：166）：大革命正是社會(huì)通過(guò)個(gè)體的參與而再造自己、神化自己的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)。《宗教生活的基本形式》中的社會(huì)以及集體表象理論遠(yuǎn)非無(wú)本之木，而是以對(duì)法國(guó)大革命的理解為原型的。
實(shí)際上，涂爾干對(duì)法國(guó)大革命的關(guān)注由來(lái)已久。發(fā)表于1890年的書(shū)評(píng)——《1789年的原則與大革命》，一向?yàn)檠芯空咚鲆暋＿@篇涂爾干博士期間的評(píng)論，恰恰構(gòu)成我們理解涂爾干整個(gè)思想的一把鑰匙。他對(duì)法國(guó)大革命的復(fù)雜態(tài)度在這篇文章中表現(xiàn)得尤為清晰。在該文中，涂爾干著重抨擊了他所耿耿于懷的“1789年原則”——“拒不妥協(xié)的個(gè)人主義”（涂爾干，2006a：170）。這個(gè)“盡管沒(méi)有根據(jù)，卻依然在法國(guó)相當(dāng)普遍的意見(jiàn)”（同上：171）依然鼓舞著今天的經(jīng)濟(jì)學(xué)家和道德學(xué)家，后者依然把“一個(gè)孤立的和利己的個(gè)人”（同上：167）作為共同的信念。從個(gè)體推演社會(huì)，社會(huì)就被看作是壓迫的產(chǎn)物，是對(duì)抗個(gè)人的戰(zhàn)爭(zhēng)機(jī)器，是終將消失的東西。他們無(wú)法看到個(gè)人總是處于一定的社會(huì)環(huán)境之中，對(duì)前輩人和各種周?chē)h(huán)境有著深切的依賴(lài)。針對(duì)1789年原則這一“革命宗教”（同上：172），涂爾干指出：
即使我們承認(rèn)，作為理論真理的1789年原則遭到了明確的反駁，但這些原則也依然是社會(huì)事實(shí)，依然作為某個(gè)年代或某個(gè)社會(huì)心態(tài)的表達(dá)，繼續(xù)留存下去。（涂爾干，2006a：167）
把1789年原則作為一種“科學(xué)的社會(huì)理論”（同上：167），從科學(xué)批評(píng)的角度去審視它們，它們就是“一些有缺陷的、虛假的符號(hào)”（同上：168）或不符合現(xiàn)實(shí)的“教條”（同上：170）。因?yàn)椋瑐€(gè)人、社會(huì)以及二者的關(guān)系遠(yuǎn)非這些思想家所認(rèn)為的那樣簡(jiǎn)單。
但是，這些原則仍舊是社會(huì)事實(shí)，“它們來(lái)源于真實(shí)的生活實(shí)踐”，反映了人們的真實(shí)合法的需要：“對(duì)絕對(duì)的深切體會(huì)”，或者它還代表著“我們社會(huì)良知的必要轉(zhuǎn)變”（同上：172）。各個(gè)政治勢(shì)力的要求不是純粹虛假的，相反必須予以正視。而各個(gè)政治派別對(duì)法國(guó)大革命的不同理解也就不能僅僅從某一個(gè)政治立場(chǎng)出發(fā)對(duì)之加以批判，那只會(huì)再次陷入無(wú)謂的爭(zhēng)論之中。因此，涂爾干沒(méi)有簡(jiǎn)單地從某個(gè)價(jià)值立場(chǎng)出發(fā)簡(jiǎn)單地抨擊法國(guó)大革命及其個(gè)人主義原則，而是將其視為一個(gè)社會(huì)事實(shí)，力求從理論上對(duì)其加以消化和容納。這正是涂爾干較之于同時(shí)代人乃至前人更為出眾的地方，但也正是這一理論雄心為其帶來(lái)了沉重的理論負(fù)擔(dān)。
他不滿(mǎn)于當(dāng)時(shí)主流的思潮依然繼承社會(huì)契約論以及法國(guó)大革命的個(gè)人主義原則，從個(gè)體主義推演政治、社會(huì)和道德，而力圖從社會(huì)學(xué)的視角重新研究個(gè)體與社會(huì)之間的關(guān)系。但是，涂爾干又承認(rèn)虛假的1789年原則確有著實(shí)實(shí)在在的影響力，它反映了人們的真實(shí)需要，它是一個(gè)社會(huì)事實(shí)。因此，合理的解釋就是摒棄或淡化個(gè)人主義對(duì)法國(guó)大革命的貢獻(xiàn)，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)一個(gè)活生生的社會(huì)對(duì)于大革命的需要：大革命是對(duì)社會(huì)心態(tài)或社會(huì)良知的某種表達(dá)。這樣，大革命就會(huì)被批判性地接受下來(lái)。但我們馬上將要看到，涂爾干早年的這篇文章對(duì)法國(guó)大革命的重新詮釋遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，必須要等到集體表象理論的出現(xiàn)才能有力地應(yīng)對(duì)個(gè)體主義理解下的法國(guó)大革命。
關(guān)注涂爾干思想中所面對(duì)的法國(guó)大革命遺產(chǎn)，對(duì)于我們深入地剖析他的社會(huì)理論，理解其面對(duì)的理論困境至關(guān)重要。每一次個(gè)體加入集會(huì)生活，不僅是參與構(gòu)建社會(huì)的神圣性，而且更是對(duì)它的挑戰(zhàn)。大革命不僅是社會(huì)團(tuán)結(jié)的時(shí)刻，也是社會(huì)岌岌可危的時(shí)刻。如果社會(huì)的根基的神圣性是毋庸置疑的，那么，社會(huì)就不需要定期依靠個(gè)體參與其中以制造某種神圣性作為其根基。它的定期再造恰恰說(shuō)明了這個(gè)社會(huì)的不穩(wěn)固。一波又一波的革命浪潮正說(shuō)明了現(xiàn)代社會(huì)的神圣性或正當(dāng)性本身是成問(wèn)題的。社會(huì)在定期再造中被不斷地拷問(wèn)其根基的正當(dāng)性，也不斷通過(guò)新一輪的再造來(lái)確立自身的根基。重新詮釋大革命的理論壓力的癥結(jié)在于為革命提供一個(gè)新的根基，一個(gè)不同于個(gè)體主義的根基。
這里也折射出現(xiàn)代社會(huì)自我證成上的困境。現(xiàn)代社會(huì)不再像古希臘政治思想那樣以訴諸“自然”來(lái)作為城邦生活的根基，也不再像中世紀(jì)思想那樣，訴諸“上帝”或“自然法”來(lái)作為世俗生活的根基，而是選擇自我證成。自契約論以來(lái)所奠定的個(gè)體與社會(huì)的思維框架已經(jīng)限定了現(xiàn)代社會(huì)的自我證成要么是選擇以個(gè)體作為根基，要么是選擇社會(huì)作為根基。涂爾干對(duì)法國(guó)大革命的反思，促使他拒絕契約論傳統(tǒng)偏重于從個(gè)體出發(fā)來(lái)推演社會(huì)的途徑，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)社會(huì)的優(yōu)先性。然而，為了定期再造社會(huì)的神圣性，卻不得不訴諸個(gè)體對(duì)集體生活的參與建構(gòu)，這有肯定社會(huì)對(duì)個(gè)體的依賴(lài)、個(gè)體之于社會(huì)的優(yōu)先性的趨向。因此，像早期思想那樣，僅僅把一波又一波的革命詮釋為對(duì)社會(huì)良知的表達(dá)，詮釋為社會(huì)的定期再造，而不是個(gè)體主導(dǎo)的革命遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。據(jù)此，我們更進(jìn)一步理解了涂爾干緣何提出“集體表象”概念來(lái)證成社會(huì)本身的優(yōu)先性。集體表象既構(gòu)成了社會(huì)情感延續(xù)的固著物，也構(gòu)成了新一輪再造的前提準(zhǔn)備。也就是說(shuō)，無(wú)論是社會(huì)的延續(xù)還是社會(huì)的再造，都不必直接訴諸個(gè)體的意志。革命激動(dòng)人心的場(chǎng)景背后不是個(gè)體的智巧，而是社會(huì)活生生的呈現(xiàn)。集體表象所構(gòu)造的神圣性既不依靠凌駕于社會(huì)之上的上帝，也不是“自然”的抑或人為約定的，而是突生出來(lái)的社會(huì)性的東西。集體表象正說(shuō)明了是社會(huì)在自己生產(chǎn)自己。涂爾干的原創(chuàng)性恰恰在于此。它決定性地?cái)財(cái)嗔松鐣?huì)與個(gè)體之間的還原渠道，同時(shí)又不訴諸其他根基。不過(guò)，集體表象是否足以擔(dān)當(dāng)起社會(huì)自我證成這樣的重負(fù)呢？抑或它反而更深地凸顯出現(xiàn)代社會(huì)自我證成上的困境？
（三） 集體表象與社會(huì)的自我證成
法國(guó)大革命血雨腥風(fēng)的一面，提醒我們這個(gè)社會(huì)不僅有賦予個(gè)體力量，支持個(gè)體的一面，更有其暴戾和冷酷的一面，例如雅各賓黨的恐怖統(tǒng)治，對(duì)中間團(tuán)體和異己的鏟除，所有這一切，對(duì)于涂爾干來(lái)說(shuō)，也都是社會(huì)事實(shí)，需要解釋?zhuān)皇呛?jiǎn)單地對(duì)其采取價(jià)值批判，輕易地贊成或者肯定。他的理論措施是將其“社會(huì)化”。他屢屢提及懲罰他人和采用暴力的時(shí)刻，正是社會(huì)顯現(xiàn)自己的時(shí)刻，而不是某個(gè)個(gè)體的意志的彰顯。社會(huì)對(duì)于異議者的懲罰并無(wú)不妥。“這種展現(xiàn)為激情迸發(fā)的共同信念，有助于強(qiáng)化它的統(tǒng)治權(quán)”（涂爾干，2006a：278）。社會(huì)再造的時(shí)刻，個(gè)體最為重要，也最不重要。個(gè)體只有參與到集體表象的構(gòu)建中才是社會(huì)所急切需要的；作為異議者，他要受到懲罰。因此，除非個(gè)體與大眾“普遍”保持一致，異口同聲，做一個(gè)“平均類(lèi)型”的人，才是“正常類(lèi)型”（涂爾干，1995：74）的人，否則他將遭到社會(huì)的懲罰和驅(qū)逐。然而，強(qiáng)調(diào)社會(huì)之于個(gè)體的優(yōu)先性，以社會(huì)的自我再造取代個(gè)體意志的主導(dǎo)作用，是否足以正當(dāng)化法國(guó)大革命期間暴戾和殘酷的一面呢？社會(huì)憑借什么來(lái)界定正常與不正常，有什么根據(jù)來(lái)懲罰個(gè)人呢？革命的道德性或正當(dāng)性在哪里？或者有人會(huì)反駁說(shuō)，革命本身并不是正常的社會(huì)類(lèi)型，而“社會(huì)學(xué)的直接目的在于研究正常類(lèi)型”（同上：91）。但是，倘若定期社會(huì)再造本身就是正常社會(huì)維持其神圣性的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，那么，革命就不是偶爾的危機(jī)，而是正常的機(jī)制。
因此，我們不得不追問(wèn)，一再被涂爾干稱(chēng)為“道德力量”的社會(huì)究竟在何種意義上是道德的？在《道德教育》中，涂爾干認(rèn)為紀(jì)律、對(duì)社會(huì)的依戀以及自主構(gòu)成了現(xiàn)代社會(huì)的三個(gè)道德要素。但是，基于這三個(gè)因素來(lái)理解“革命道德”卻非常困難。首先，在《道德教育》中，現(xiàn)代社會(huì)的三個(gè)道德要素最終落腳在個(gè)體的自主上，以此來(lái)詮釋革命道德對(duì)日常倫理的踐踏，尤其是對(duì)異己的鏟除似乎難以自圓其說(shuō)。其次，《道德教育》涉及的是一個(gè)后革命時(shí)代社會(huì)的構(gòu)建，而革命恰恰是一個(gè)臨界點(diǎn)，這里沒(méi)有分工，沒(méi)有法人團(tuán)體，也沒(méi)有學(xué)校，只有一群個(gè)體對(duì)社會(huì)的膜拜。因此，我們最好是只就《宗教生活的基本形成》一書(shū)本身來(lái)理解涂爾干所說(shuō)的社會(huì)的“道德力量”所在。社會(huì)的道德性來(lái)自于那些圖騰標(biāo)記嗎？人們常常會(huì)覺(jué)得，每一次集體歡騰都必須借助集體表象或圖騰標(biāo)記來(lái)喚起人們對(duì)社會(huì)的感情，似乎這些固著的社會(huì)情感之圖騰標(biāo)記或者說(shuō)傳統(tǒng)習(xí)俗本身構(gòu)成了道德的源頭。但這種認(rèn)知無(wú)疑是本末倒置。我們已經(jīng)指出，作為典章制度的傳統(tǒng)或習(xí)俗只能延緩社會(huì)情感的消弭，而不能阻止它。況且，圖騰標(biāo)記本身正是來(lái)自于集體歡騰之際所賦予它的神圣性。因此，社會(huì)的道德性實(shí)際上來(lái)自于在定期的集體生活中，個(gè)體對(duì)他內(nèi)在的社會(huì)情感的維續(xù)。不過(guò)，這仍然沒(méi)有說(shuō)明社會(huì)何以就是道德的。稍加留意，我們便會(huì)注意到，涂爾干自該書(shū)開(kāi)篇便一直強(qiáng)調(diào)神圣與世俗的區(qū)分，這一區(qū)分正是構(gòu)建道德性的關(guān)鍵所在。所謂的道德力量就是這種神圣力量。它并不來(lái)自于個(gè)體，而是來(lái)自于個(gè)體在集體歡騰之際所形生的社會(huì)產(chǎn)物，即集體表象。集體表象表達(dá)的是個(gè)體對(duì)社會(huì)的感情，在個(gè)體對(duì)社會(huì)的膜拜中得以維續(xù)和強(qiáng)化，但悖謬的問(wèn)題也恰恰在于這一集體歡騰本身之中：
這種歡騰往往愈演愈烈，直至產(chǎn)生駭人聽(tīng)聞的行動(dòng)，釋放出來(lái)的狂暴激情勢(shì)不可擋。他們大大地偏離了通常的生活狀態(tài)，而且他們完全意識(shí)到了這一點(diǎn)，乃至于他們覺(jué)得必須使自己出離并超越通常的道德。于是兩性的結(jié)合違背了性關(guān)系的規(guī)定原則。男人們相互交換妻子。有時(shí)候人們甚至亂倫，這種平常要受到憎惡和嚴(yán)厲懲罰的行為，此時(shí)卻可以公開(kāi)進(jìn)行并且不受懲罰。（涂爾干，1999：286-287）
在集體歡騰且同時(shí)創(chuàng)造著集體表象之際，個(gè)體可能違背通常的道德，但卻服膺于社會(huì)這種抽象的、神圣的力量。這樣的人，比如羅伯斯庇爾，已經(jīng)成為這個(gè)抽象的社會(huì)的具體化身，社會(huì)借其口而言說(shuō)（涂爾干，1999：280-281）。這樣的人，其本身或許已然成為了規(guī)范的化身，他逾越規(guī)范似乎也在所難免。這難道不正是以失范形態(tài)表象出來(lái)的病態(tài)的個(gè)人主義嗎？涂爾干一再?gòu)?qiáng)調(diào)社會(huì)是一種道德力量，那么，為什么這一道德力量卻不能發(fā)揮道德規(guī)范的作用？何以對(duì)道德權(quán)威的膜拜卻會(huì)輕易地演變成對(duì)道德的踐踏？或者這里存在的是革命道德與一般道德的沖突？在我們看來(lái)，涂爾干的集體表象理論很難解釋法國(guó)大革命場(chǎng)景中呈現(xiàn)出來(lái)的這一悖謬現(xiàn)象。以抽象的集體利益或集體意志為目的，卻演變?yōu)閷?duì)具體的集體利益的忽略乃至踐踏。雖說(shuō)涂爾干沒(méi)有忽視這個(gè)問(wèn)題，不過(guò)他僅在屈指可數(shù)的幾個(gè)地方，要么認(rèn)為集會(huì)場(chǎng)合對(duì)道德的踐踏“可能只是儀典產(chǎn)生的極度興奮狀態(tài)的機(jī)械性后果”（同上：512，注33）；要么認(rèn)為只是儀式的俗化，變成了普通意義上的集體歡騰（同上：501-503）。顯然，這些回答難以令人滿(mǎn)意，由此，經(jīng)歷了第二次世界大戰(zhàn)的法國(guó)社會(huì)學(xué)家雷蒙·阿隆（1999：239、261）才會(huì)以揶揄的口吻指出，涂爾干幸運(yùn)地生活在1914年以前，而沒(méi)有看到希特勒在紐倫堡的盛大集會(huì)。他這是在暗示涂爾干思想中有某種令人不安的極權(quán)主義傾向。
我們必須公允地說(shuō)，雷蒙·阿隆的指責(zé)是不當(dāng)?shù)模驗(yàn)檫@并不是涂爾干理論的初衷。相反，集體表象正是為了應(yīng)對(duì)這種過(guò)分膨脹的個(gè)體主義，重新詮釋和消化法國(guó)大革命的遺產(chǎn)，以淡化此類(lèi)解釋中的個(gè)人主義立場(chǎng)。只不過(guò)在我們看來(lái)，集體表象理論還不足以提供一個(gè)足夠有力的、不同于“拒不妥協(xié)的個(gè)人主義”的規(guī)范基礎(chǔ)來(lái)完成現(xiàn)代社會(huì)的自我證成。盡管涂爾干強(qiáng)調(diào)，集體表象是社會(huì)性的，優(yōu)先于個(gè)體，但它的神圣性卻不得不依靠個(gè)體的定期參與來(lái)創(chuàng)造和延續(xù)。它甚至需要借助社會(huì)學(xué)來(lái)幫助其成員辨析其神圣性。但是這樣一種人為制造的神圣性如果沒(méi)有關(guān)于最好或幸福的實(shí)質(zhì)的道理，那么它便只是一個(gè)空洞的形式，不僅不可能為社會(huì)提供一個(gè)足夠穩(wěn)固的根基，而且還可能留下被填充進(jìn)各種教條或意見(jiàn)進(jìn)而誘使人們?cè)诩w歡騰中對(duì)其頂禮膜拜的危險(xiǎn)。這樣的社會(huì)終究無(wú)法承載個(gè)人內(nèi)在固有的超越性訴求。個(gè)體每一次奔向社會(huì)或政治，力圖實(shí)現(xiàn)其超越性訴求的渴望，要么是加入到制造危機(jī)的集體歡騰之中，在造神中把某個(gè)人或某種昔日的想象抬到神的位置上加以頂禮膜拜，要么是把自己轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)平均人（所謂的社會(huì)人），大眾的一員，參與到按部就班的科層化機(jī)器之中。等待他的結(jié)局只能是一次又一次的幻滅，而他最終也只能是要么心懷怨恨與不滿(mǎn)，要么冷眼旁觀，變成默爾索一樣的陌生人（加繆，2010）。 由此說(shuō)來(lái)，涂爾干關(guān)于道德教育的相關(guān)論述或許指向了為這樣一個(gè)人造的神圣性形式講出實(shí)質(zhì)性道理的努力。不過(guò)，這方面的討論已經(jīng)超出了本文的范圍了。
《宗教生活的基本形式》是一本特殊的書(shū)。涂爾干試圖以自己的理論重新詮釋現(xiàn)代社會(huì)中包括革命在內(nèi)的各種集體運(yùn)動(dòng)，他沒(méi)有采用某個(gè)政治立場(chǎng)或價(jià)值判斷來(lái)簡(jiǎn)單拒斥或肯定它，而是將之視為社會(huì)事實(shí)，冷靜地直面這些社會(huì)事實(shí)。該書(shū)與涂爾干其他著作有著相當(dāng)大的差別。在《社會(huì)分工論》中，涂爾干試圖通過(guò)分工在個(gè)人之間所建立的功能依賴(lài)（即“積極團(tuán)結(jié)”）來(lái)為契約（“消極團(tuán)結(jié)”）奠定根基：“外在的和諧并不能夠帶來(lái)凝聚力，相反它還得依靠這些凝聚力。凡是存在消極團(tuán)結(jié)的地方，都會(huì)有積極團(tuán)結(jié)的存在，它既是前者的條件，又是前者的結(jié)果。”（涂爾干，2000：81）然而，分工具有整合的功能并不足以論證它就不是強(qiáng)制性的，而是道德性的。相反，涂爾干似乎非常倚重于對(duì)個(gè)體的獨(dú)特人格的尊重來(lái)論證分工的道德所在（同上：88、91-92、97）。這顯然與涂爾干對(duì)社會(huì)優(yōu)先性的強(qiáng)調(diào)不盡一致。《宗教生活的基本形式》更進(jìn)一步，將對(duì)后革命時(shí)代的道德根基的證成推演到了對(duì)革命本身的根基的討論上來(lái)。無(wú)論是對(duì)于社會(huì)分工的考察，還是對(duì)于道德教育以及學(xué)校的分析，都是基于一個(gè)后革命時(shí)代來(lái)理解乃至鞏固社會(huì)自身的根基。但該書(shū)對(duì)革命的詮釋則帶有原初性。這體現(xiàn)在再造社會(huì)的這個(gè)時(shí)刻，不僅沒(méi)有學(xué)校教育，也沒(méi)有分工和法人團(tuán)體，相反，他要求人們從日常的生活中走出來(lái)，作為原子化的個(gè)體參與到集體歡騰之中。這更體現(xiàn)在社會(huì)在這里無(wú)法訴諸舊有的根基，需要自我證成。涂爾干的努力既體現(xiàn)于以集體表象來(lái)對(duì)抗過(guò)分膨脹的個(gè)人主義，也體現(xiàn)于試圖通過(guò)集體表象來(lái)代替?zhèn)€人主義原則而達(dá)致社會(huì)的自我證成。涂爾干的努力值得我們致敬，但在我們看來(lái)，僅靠這一點(diǎn)并不足以應(yīng)對(duì)法國(guó)大革命的遺產(chǎn)，現(xiàn)代社會(huì)自我證成的困境依然存在。
體現(xiàn)為傳統(tǒng)社會(huì)理論基本范疇——個(gè)體與社會(huì)——關(guān)系上的緊張關(guān)系，實(shí)際上恰恰脫胎于早期的社會(huì)契約論在有關(guān)自然人與公民、自然狀態(tài)與國(guó)家之間關(guān)系的理論建構(gòu)中內(nèi)含的對(duì)立關(guān)系。無(wú)論是社會(huì)契約論的開(kāi)創(chuàng)者霍布斯，還是其完成者盧梭，他們對(duì)政治權(quán)力合法性所展開(kāi)的論證，無(wú)不是基于一個(gè)在邏輯上優(yōu)先于國(guó)家或社會(huì)的個(gè)體，自然狀態(tài)學(xué)說(shuō)的理論建構(gòu)正是服務(wù)于這種一個(gè)個(gè)個(gè)體優(yōu)先的觀念。在這種理論的言說(shuō)中，個(gè)體，尤其是現(xiàn)代個(gè)體被設(shè)想為是誕生于自然狀態(tài)中的、以自我保存為目的、擁有對(duì)一切事物的自然權(quán)利的、孤立的主權(quán)者；正是這樣的個(gè)體通過(guò)同意建立了國(guó)家或社會(huì)；而國(guó)家或社會(huì)只是個(gè)體為了自我保存所需要的工具；一旦國(guó)家或社會(huì)無(wú)法滿(mǎn)足個(gè)體的要求，它便失去了合法性，個(gè)體便可以重新訴諸自然權(quán)利，退出國(guó)家。由此可見(jiàn)，在這種理論中，一個(gè)始終溢出國(guó)家、難以完全投入國(guó)家的個(gè)體與國(guó)家之間構(gòu)成了持續(xù)的緊張關(guān)系，而這種張力的政治效應(yīng)在現(xiàn)代國(guó)家創(chuàng)立過(guò)程中一輪一輪的革命中可見(jiàn)一斑，尤其在法國(guó)大革命中體現(xiàn)得淋漓盡致。
當(dāng)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的合法性論證在歷史上所承擔(dān)的使命性負(fù)載被卸去之際，個(gè)體與社會(huì)的緊張關(guān)系不僅沒(méi)有被削減反而還更為突出。社會(huì)迫切需要重新應(yīng)對(duì)超出自我保存需要的、不再局限于政治生活領(lǐng)域的個(gè)體。在這種背景下，現(xiàn)代社會(huì)自我證成的困境呈現(xiàn)出不同面貌，這就是社會(huì)理論至今仍需面對(duì)的社會(huì)整合困境。
身處于法國(guó)大革命之后的涂爾干，對(duì)社會(huì)契約論所立基的個(gè)體主義，以及機(jī)械式的、工具性的國(guó)家始終持有批判態(tài)度。《宗教生活的基本形式》的第二卷第七章，雖然主要探討的是社會(huì)的起源問(wèn)題，然而實(shí)際回應(yīng)的卻是現(xiàn)代社會(huì)的問(wèn)題。在這一章中，涂爾干力圖論證社會(huì)之于個(gè)體的獨(dú)立性和優(yōu)先性。但是，另一方面，由于繼承了社會(huì)契約論所遺留下來(lái)的基本框架，涂爾干所強(qiáng)調(diào)的獨(dú)立于甚至優(yōu)先于個(gè)人的那個(gè)社會(huì)，在他本人看來(lái)仍然需要依靠個(gè)體定期參與來(lái)維持其神圣性。筆者以為，涂爾干的集體表象理論正是試圖尋找不依賴(lài)于個(gè)體的社會(huì)基礎(chǔ)來(lái)證成社會(huì)的優(yōu)先性和不可還原性，以應(yīng)對(duì)其理論中固有的這一悖論。根據(jù)涂爾干的觀點(diǎn)，集體表象凌駕于個(gè)體之上，不可還原為個(gè)體的契約，無(wú)法從個(gè)體中推演出來(lái)。由此，他也回應(yīng)了契約論在法國(guó)的政治效應(yīng)，即法國(guó)大革命。革命不是個(gè)體意志主導(dǎo)的結(jié)果，而是社會(huì)定期再造的體現(xiàn)。
然而，人們不難發(fā)現(xiàn)，集體表象的概念及其相關(guān)闡述，難以承載涂爾干的理論抱負(fù)，即提供一個(gè)不同于個(gè)體主義的規(guī)范基礎(chǔ)。因?yàn)椋w表象的神圣性是不牢固的，仍然有賴(lài)于人為建構(gòu)；它也無(wú)法回避處于集體歡騰、再造社會(huì)之際的個(gè)體往往表現(xiàn)出逾越社會(huì)規(guī)范的悖謬。就此而言，筆者以為,集體表象理論并不足以應(yīng)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)自我證成上的困境。
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