解構“攀附”：民族起源的多源性與族源記憶中的華夏敘事根由
祁美琴 王蘇佳
作者祁美琴，中國人民大學清史研究所教授；王蘇佳，中國人民大學歷史學院碩士研究生。地址：北京市中關村大街59號，郵編100872。
民族起源的多源性可以從族源記憶的不同敘事中得到闡釋。民族的族源記憶是民族認同的根基，族源記憶的書寫與建構是族群共同體意識演變的反映。學界多將周邊族群起源記憶中的華夏先祖敘事，歸結于現實利益需要所進行的“攀附”。“攀附”理論或觀點的泛化，容易導致在民族起源上盲目推崇一源性或否定民族在起源上有混合的事實和研究結論。周邊族群與華夏“共祖同源”歷史記憶出現的原因，應是族源多樣化敘事的反映，體現了中國各民族在形成過程中普遍具有的多源性特征。
民族起源問題的認識直接關系到民族共同體本質屬性的判定和闡述，而族源記憶又是民族起源研究中的核心要素和基本內容。中國從進入文明的那一刻起，就呈現出多樣的族群聚合現象。根據先秦文獻及《史記·五帝本紀》的記載，早在上古時期，即距今五六千年前，中國最古老的民族就已經形成，如苗、蠻、夷、狄、戎等，且它們一經形成，就生生不息，成為此后中國五千年文明史的創造主體；不僅如此，這些族群從他們誕生那一刻開始，就相互聯系，形成你中有我、我中有你的關系，以至于司馬遷只能用“共祖”的方式描述他們的關系。而新石器時代考古學的最新研究成果表明，五帝時代眾多的“帝系”與族系的記載是可信的，它們對應的“文化遺存”顯示，幾乎沒有一處是完全獨立發展而來的，均或多或少受到外來文化的沖擊，合并了多種文化“元素”。也就是說，“民族”在起源上就體現出文化、人群、族系的“多源性”。如此看來，揭示中國上古時代以及歷史時期民族起源的“多源性”，是關系到如何能從整體上回答中華各民族水乳交融歷史關系的重要議題，或許也是解開中國為什么自古以來就形成了多民族國家認同密碼的鑰匙。而時下學界盛行的“攀附”理論或觀點，是站在民族起源“一源性”或排除民族在起源上有“混合”的前提下，對所有所謂的“非漢”族源記憶中的華夏因素，采取簡單否定為認識基礎的研究結論。但是，目前為止，“攀附”理論已然成為民族史相關問題研究中的“正當性”解釋路徑，這一現象值得反思和回應，本文的意義即在于此。王明珂在以《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》為代表的一系列成果中，提出一套聚焦邊緣族群的“民族史邊緣研究理論”。他認為族群應當是一個主觀的認同范疇：“人們以共同稱號、族源歷史，并以某些體質、語言、宗教或文化特征，來強調內部的一體性、階序性，并對外設定族群邊界以排除他人”，并認為邊緣是觀察和理解族群認同變遷的最佳位置。王明珂的邊緣理論提出后，許多學者沿用這一邊緣模式，從歷史記憶與族源認同角度對我國歷史或現實中的少數民族認同變遷進行研究，特別是從“結構性失憶”與“集體記憶建構”等角度，探討邊緣族群在強勢的華夏文化面前，如何對本族歷史記憶進行選擇和重塑，而“攀附”則是其討論選擇和重塑中最具影響力的理論概念。在王明珂看來，“華夏”擴大的過程就是邊緣族群不斷“攀附”的過程。“華夏邊緣”包括兩部分群體：一是處于華夏政治邊緣被視為蠻夷的少數族群，二是處于中國域內華夏社會邊緣的底層鄉野群體。他們通過得姓、祖源記憶“攀附”炎黃以達到身份認同，將自身融入華夏范圍之中。“華夏邊緣隨著華夏的擴張向外漂移，這是借由兩種變遷過程來達成的：其一，華夏心目中異族概念向外漂移的過程……其二，華夏邊緣人群假借華夏祖源記憶以成為華夏的過程。”即強調，邊緣族群通過一種主觀上的“攀附”，尋找或創造一個華夏先祖并與之建立聯系，同時“將本地人對'過去’的記憶遙遠化或神異化”，在資源競爭與分配的現實條件下，達到“華夏化”的目的。而邊緣族群族源記憶中與華夏先祖相聯系的記載，是他們由于文化上的自卑對自身原本族源的改寫，也是出于現實需要所進行的虛構。以“攀附”為代表的否認邊緣族群華夏先祖記憶的歷史真實性的觀點，似乎可以從以顧頡剛為代表的“古史辨”派學者中尋到根源。顧頡剛提出著名的“古史層累構造說”，認為“三皇五帝”的古史傳說并非歷史真實，那些神話人物與四裔族群之間的聯系也自然是后世史家所進行的建構。如對于古蜀與顓頊、禹關系的記載，他認為顓頊是川西之人對于中原偶像的拉攏，而禹的出現則是戰國時期疏導蜀水這一大工程的反映，并在他提出的“中華民族不出于一元論”中指出：“在現在公認的古史上，一統的世系已經籠罩了百代帝王，四方種族，民族一元論可謂建設得十分鞏固了。但我們一讀古書，商出于玄鳥，周出于姜嫄，任、宿、須句出于太皞，郯出于少皞……他們原是各有各的始祖，何嘗要求統一！自從春秋以來，大國攻滅小國多了，疆界日益大，民族日益并合，種族觀念漸淡而一統觀念漸強，于是許多民族的始祖的傳說亦漸漸歸到一條線上，有了先后君臣的關系，《堯典》、《五帝德》、《世本》諸書就因此出來。”具體來看，顧先生認為春秋之后越滅吳、楚滅越，逐步統一淮水和長江流域，在諸侯國間的戰爭中無數部族被合并。這些部族本居于諸夏之外，為了消滅許多小部族，就利用了“同種的話”來打破各方面的“種族”觀念。楚的始祖原本是祝融，但改成了顓頊；秦本來是玄鳥隕卵，女修吞而生子，也改成了顓頊的苗裔；趙的始祖非子也是女修之后，于是秦和趙就同祖了。越原本是純粹的南方部族，匈奴則在極北之地，到這時都改成了禹的后裔。田齊自稱舜后，舜正是顓頊的六世孫。如此一來，楚、秦、趙、越、匈奴、齊等都被統一到了顓頊系統之下。此外，商、周本是兩個很不同的“種族”，但到了“種族混合大運動”的時候，后稷、契都成了帝嚳的后裔。而“黃帝本是一個最有權力的上帝”，于是構建起“黃帝生昌意，昌意生顓頊”，“黃帝生玄囂，玄囂生蟜極，蟜極生帝嚳”的說法，如此一來“顓頊和帝嚳就成了同氣連枝的叔侄”，“大家都自以為是黃帝的子孫”。直到秦始皇統一六國，中華民族自古就起源于“一元”的說法終于被“層累”地構建起來。在此基礎上，學界對四裔民族將族源追溯至華夏人物的記載持懷疑態度。近代學者林惠祥將楚人言其先祖鬻熊為周文王之師、吳國君長為太伯之后等說法，均解釋為假托。對于越人言為禹之苗裔的記載，他同樣認為“必為越人同化于中國以后之假托”，至于匈奴言其先世為夏后氏苗裔，“此說自然不經”。衛聚賢認定“夏是北方民族，越是南方民族，兩不相干”。童恩正則強調所謂“黃帝”，是中原文化傳說中的人物，也是古代所謂“三皇五帝”譜系中的一個代表；《華陽國志》中將巴人追溯至黃帝的說法出現于晉代，“明顯地是在封建的唯心主義歷史觀支配下的產物，其目的在于將各種少數民族的傳統，全部納入中原文化的體系之中。因此我們認為這也是不可靠的”。對于中國歷史上邊疆民族政權的統治者將其族源追溯至華夏先祖的記述，學界也多認為是一種附會。“晉世五胡，多好自托于神明之胄，其不足信，自無待言。而魏人自述先世，荒渺尤甚，又嘗以史事誅崔浩，故其說彌不為人所信。”姚薇元認為：“謂托跋氏為黃帝或李陵之后者，亦猶謂匈奴為夏后氏之苗裔，南蠻乃高辛氏之遺種，顯屬附會之說，未可深信。”馬長壽認為黃帝族源記憶的說法“在北魏時已經找不到什么歷史證據”。對于“附會”的動機，則歸之于其統治者進入中原過程中的政治攀附：“鮮卑世族依托軒轅，是因為他們要入主中原，建立自己的統治地位，于是就非得強調他們也是黃帝即中華民族之子孫不可。”“以黃帝為始祖的思想及其與拓跋部落的名稱緊密相連，這大概是伴隨著北魏稱霸中原而制造出來的神話吧。”這些觀點與王明珂強調的族群邊界由人們在特定資源競爭中為維護共同資源而產生，并隨著華夏生態邊緣的形成，邊緣族群通過虛構華夏記憶的方式進入華夏系統的“攀附”論相呼應。對于這種強調“華夏記憶”與邊疆民族進入中原過程中的“漢化”或“華夏化”的意圖有關的論點，也有學者質疑，認為這或許僅是漢人的歷史書寫，而非邊疆民族的自我族源意識。即“從血緣或人種意義上來說，這些內遷民族與華夏民族的始祖黃帝沒有太大關系，拓跋氏的黃帝祖源應該是一種攀附”以及“衛操為拓跋氏溯源的行為只能是漢人試圖將拓跋鮮卑納入華夏系列的一種努力，并不是拓跋氏的自我族源宣稱”。此外，也有學者從分析華夏族源建構的方式與意義上討論“攀附”的目的，“不單是為了攀附黃帝系譜，還有標榜'鮮卑正宗’之企圖……無論是標榜為黃帝少子，還是自稱是舜之后裔，都更符合北魏土德的法統訴求”。李憑則認為，司馬遷通過《五帝本紀》將黃帝塑造成中華正史第一人物，符合漢武帝構建大一統宏圖的要求，而魏收“充分領會司馬遷思想精髓，在《魏書》首篇首句中將拓跋氏初祖認作黃帝之孫，又在《官氏志》中梳理出諸部落漢化姓氏，將黃帝推廣成北朝各族共同祖先，從而體現出民族融合潮流，適應了中華文明升華趨勢”。整體來看，學界認為周邊族群來自“華夏族群”說法不可信的原因，可以歸納為以下幾點：第一，沒有人種學基礎；第二，是為建立政權的政治附會；第三，是漢文化影響下的產物，反映了邊疆民族“漢化”的歷程；第四，這些記載均是漢人史家大一統意識下的書寫，而非周邊族群的自我認知。從民族起源研究來看，無疑以顧頡剛為代表的“古史辨”派關于“中華民族不出于一源”的觀點影響最大，為此后學者提出“民族起源多源論”，分不同族系研究民族問題奠定了基礎。通過以血緣為紐帶的建構，把所有族群的先祖都歸納在黃帝之下并非歷史的真實，而過于強調各民族獨立發展的特點，同樣陷入了民族形成“單一血緣”論的陷阱，忽略了民族起源過程中古族群遷移與融合的可能性，將民族理解為單一、純粹、直線演進的群體。需要強調的是，“三皇五帝”系統是一種“橫向改為縱向”的建構，他們并不是五位前后相繼的大一統君主，而是當時不同氏族或部落的首領。這些氏族、部落之間存在著廣泛的分裂與融合，在不斷整合的過程中向民族和國家邁進。隨著炎黃族群支系的遷移，黃帝崇拜被帶到各地，并以血緣構建下的五帝譜系作為外在表現，實際上反映的是族群聚合與新的民族共同體的誕生。民族是地緣政治的產物。世界各地的民族發展歷程一樣，都是多元脈絡融合而非單線進化的過程。對于古史傳說中，時期越晚則越詳盡的情況，徐旭生認為是由于文字發展的局限，人們起初無法把一切口耳相傳的史料整理記錄下來，隨著文字的成熟化和精細化，豐富的古史傳說才得以被記述并呈現在史書之中。費孝通指出：“在相當早的時期，距今三千年前，在黃河中游出現了一個若干民族集團匯集和逐步融合的核心，被稱為華夏，它像滾雪球一般地越滾越大，把周圍的異族吸收進了這個核心。它在擁有黃河和長江中下游的東亞平原之后，被其他民族稱為漢族。”強調華夏在起源過程中是由“若干個民族集團”匯聚而成。族源記憶的“華夏元素”，緣何不是民族起源的多源特征的反映？本文將從“華夏”概念定型前后的兩個階段入手，分析民族起源的多源性問題。首先對先秦時期周邊族群所追溯的華夏先祖人物進行討論，結合考古學成果，分析他們是否存在族群交融的可能性。在華夏概念形成后，中國歷史舞臺上各少數民族在形成過程中，也呈現出族源多源化的特點。對于這些少數族群構成的分析，能夠幫助我們理解多元化族源敘事的演變與流傳。“華夏”經歷了一個長期的形成過程。按照多數學者的觀點，“華夏”由夏、商、周三族及其他中原舊族經過長時間融合，在西周時期形成華夏共同體的主干。在由上古向三代漫長的發展過程中，各個族群不斷地分裂、聚合，最終凝聚在以中原為核心的、不斷擴張領土的政治體之中。西周時期分封制國家建立，為“華夏”認同奠定了基礎。著名考古學家蘇秉琦將中華文明爆發的幾種形式歸納為“裂變、撞擊、熔合”，在這一歷程中，中原集團周邊的各個族群，一部分參加中原政治共同體，一部分由于戰爭等因素，不斷向外遷移，按原有文化傳統繼續發展成為四裔各民族。費孝通認為“這種融合與分化的過程，是中華民族起源時代各部落集團的同一進化過程的兩個側面。”通過對考古學成果的分析，回到“華夏”與“華夏邊緣”的形成歷程里，我們才能探討華夏與周邊族群的關系。學界對以仰韶文化半坡類型和廟底溝類型分別對應炎、黃集團基本達成共識。其文化起初以關中華山一帶為中心，逐步向東遷移到以河洛為核心的中原，并與東部大汶口文化發生聯系。進入龍山時代后，河南龍山文化、山東龍山文化、良渚文化、屈家嶺—石家河文化之間存在著更廣泛的互動，展示出史前時期中原與東北、東南、西南等地古族交融的狀態。蘇秉琦對于燕山南北地區考古的研究，揭示了北方與中原兩大文化區系交融的情況。他指出，距今七千年至五千年，源于渭水流域或華山腳下的仰韶文化經歷了重組的過程，出現了禮器性質的“玫瑰花圖案的彩陶和雙唇小口尖底瓶”。這一文化類型不斷向北延伸并通過一條呈“S”形的西南—東北向通道，沿黃河、汾河上溯，在山西、河北北部桑干河上游至內蒙古河套一帶，同源于燕山以北大凌河流域的紅山文化會合。紅山文化鱗紋彩陶罐、“之”字紋筒形罐同仰韶文化玫瑰花形彩陶盆共生出許多新文化因素。以“壇、廟、冢”為特征的紅山文化，是“兩種經濟類型和兩種文化組合而成的文化群體”。這一演變伴隨著氏族社會的崩潰和生產力的發展，是人群裂變重組的結果。這一系列新文化因素在距今五千年至四千年，又沿汾河南下，在晉南同來自四方（主要是東方、東南方）的其他文化再次組合，碰擊出陶寺這支文明的火花，標志著堯舜禹時代的到來。而北方以至長江中下游廣大地區也發生了規模、幅度空前的大變化，進入“龍山時代”，構建出“五帝時代”中原華夏諸族與蠻夷戎狄諸族各支祖先組合與重組的重要階段。遼西走廊作為一個文明交匯的地帶，構建出燕山南北、長城地帶為重心的北方和以晉南、關中、豫西為中心的中原兩大文化區系的連接點。“從關中西部起，由渭河入黃河，經汾水通過山西全境，在晉北，向西與內蒙古河套地區連接，向東北經桑干河與冀西北，再向東北與遼西老哈河、大凌河流域連接，形成'Y’字形的文化帶，它在中國文化史上曾是一個最活躍的民族大熔爐，又是中國文化總根系中一個重要直根系。”紅山文化遺址中也出土了中國古文獻記載的黃帝圖騰熊、龍、龜、云、鳥等，是族系交融的體現。這些成果有力地證明了中原古文化與東北古文化之間的密切聯系。炎黃集團與來自燕山以北的戎狄族群融合，共同奠定龍山文化即所謂堯舜禹時代的基礎。主要活動于中原以北的戎狄集團早在五帝時期就已加入了中原共同體建構的歷程。《史記·五帝本紀》記載黃帝“北逐葷粥，合符釜山。”《山海經·大荒西徑》載：“黃帝之孫曰始均，始均生北狄”這樣的說法正是南北互動的反映。直到春秋戰國時期，仍有姬姓之戎活動于晉陜之間，太行山東麓有祁姓的白狄鼓國和姬姓的白狄鮮虞，鮮虞之后建中山國。這些戎狄族群有的在此后的歷史進程中融入華夏，有的則遷移分出新的族系，演變為歷史上的北方民族。這一文化帶上的戎狄，以及后來分化出的匈奴、東胡族群，多有將祖先追溯至炎黃族系的記載，這正是史前時期中原族系與北方戎狄交融重組的體現。作為東胡后裔的拓跋氏將族源追溯至黃帝，慕容氏諸燕追溯至高辛氏、有熊氏，正是其部族來源于中原族系與戎狄族系混合的結果的反映。“顓頊高陽氏族團與帝嚳高辛氏族團（或者是他們的一支）曾活動在'紫蒙之野’—大凌河—老哈河—遼河流域。他們與當地土著民族融合，并在文化上發生影響……東胡族是由黃帝、炎帝的分支（苗裔）與北夷土著融合而成。”而鮮卑宇文部則追溯族源至炎帝，也應該是該部來源復雜的體現。此后與其關系密切的契丹將族源追溯至炎帝的記載，即《遼史·太祖紀贊》載“遼之先，出自炎帝，世為審吉國，其可知者蓋自奇首云”，正是對宇文部族源記憶的延續。而以上所有不同時期的族源記憶共同指向了紅山文化輻射區域的人群和參與“華夏”進程的戎狄。中原與北方文化碰撞衍生出山東龍山文化。考古學者在總結我國新石器時代的考古文化體系時,將東北地區,特別是遼東半島的考古學文化歸入大汶口—青蓮崗文化系統。與這些文化類型密切相關的，是以“鳥日崇拜”感生傳說為特征的東夷系各民族。先商文化從山東龍山文化發展而來，商人起源傳說為“天命玄鳥，降而生商”。此后，商人經歷了西遷并融合戎狄族群的歷程。商始祖帝嚳一族大約生活于豫東、魯西南一帶，龍山時期其中一支遷入冀東的京津唐地區，與來自西北方的戎狄混合。《詩·商頌·長發》載：“有娀方將，帝立子生商。”“有娀”既是氏族名，也是地名、古國名，地望在今山西省境內，說明先商文化與山西境內的古文化有著密切的關系。韓建業也指出，啞叭莊型龍山遺存正是以契為首領的商族和早期先商文化的代表，此后商人向西、南遷徙，最終在漳水附近形成中心。秦人與商人的發展軌跡類似，《史記·秦本紀》載：“秦之先，帝顓頊之苗裔，孫曰女修。女修織，玄鳥隕卵，女修吞之，生子大業。”秦文化“源于東而興于西”，他們起源于東夷，三代時不斷西遷，與陜甘一帶的戎人融合，實現了文化的“復興再生”。秦人族源記憶中既帶有玄鳥崇拜的東夷色彩，也有將先祖追溯至黃帝族系的中原因素，正是其民族起源時期族群大融合的表現。此后崛起于東北的肅慎、扶余系各族之先祖，也在山東龍山文化的基礎上衍生發展。鄒衡指出，早期肅慎所屬的考古文化應當包括在夏家店下層遼西型之內，夏家店下層文化大體與商文化相始終，繼承河北龍山文化而來，少部分承襲夏文化，又有大部分受到商文化的影響，形成了夏家店下層文化的獨特風格。這一系文化人群在融合中原、山東龍山文化的基礎上向北發展，成為東北民族的前身。扶余、高句麗、滿洲等民族的族源傳說中，都體現出鮮明的“鳥日崇拜”因素。扶余王東明之母因：“前見天上有氣，大如雞子，來降我，因以有身”；高句麗王朱蒙之母：“為日所照，引身避之，日影又逐。既而有孕，生一卵，大如五升”；滿洲起源：“時有一鵲銜來朱果一,為三女中最小者佛庫倫得之,含于口中吞下,遂有身孕,生布庫里雍順”等，都是他們作為東夷系民族所共有的古老記憶。三苗、氐羌一系的西南民族，多有將族源追溯至炎帝或姜姓支系的記載。《逸周書·嘗麥篇》載：“昔天之初，誕作二后，乃設建典，命赤帝分正二卿，命蚩尤于宇少昊。”可見苗蠻集團的先祖蚩尤與炎帝關系密切。蚩尤本是九黎族首領，九黎族是新石器時代活躍于黃河中下游地區的部族，在與黃帝集團的斗爭失敗后，部族分裂離散，一部分融入華夏集團，一部分則被迫南遷至江漢平原，與當地的古三苗族混合，最終形成了成員更加復雜的苗蠻集團。以蚩尤為先祖的記憶也順理成章地延續在后來的苗族群體之中。從考古學成果來看，徐旭生認為炎帝、黃帝氏族起初居于陜西，后來一部分逐漸東移。炎帝氏族順渭水東下，再順黃河南岸向東，路線較黃帝遷移路線偏南，所以建國有“同苗蠻集團犬牙相錯的地方”。江漢平原為中心分布區的屈家嶺—石家河文化是苗蠻文化遺存，屈家嶺文化北上到伏牛山麓則被仰韶文化取代，此后中原龍山文化南下，使屈家嶺文化后延帶有明顯的龍山文化特征，是華夏東夷集團混合而成的祝融八姓集團南遷，三苗集團被離散遷徙的結果。氐羌族群在形成過程中，一方面延續姜姓支系的先祖記憶，另一方面也與先夏文化發生聯系。學界基本認定，由廟底溝二期晚段發展而來的王灣三期文化為先夏文化。王灣三期文化前期由廟底溝二期晚段的谷水河類型發展而來，而谷水河類型的重要來源一支為鄭洛地區半坡晚期和廟底溝二期早段的秦王寨類型，是“伴隨著東夷居民的西漸，在大汶口文化強烈影響下形成的”。史載西羌或九州之戎居于汾、渭流域，正是廟底溝二期類型的分布區域。因此，史書中“禹興于西羌”和“禹出西羌”，反映的正是西方羌戎族人與夏人的關系。氐羌族群自認夏禹為先祖的說法頗多，前秦自認“其先蓋有扈之苗裔，世為西戎酋長”，據《史記·夏本紀》載，有扈氏隸屬于夏。后秦則稱：“其先有虞氏之苗裔。禹封舜少子于西戎，世為羌酋”，也得以合理解釋。此外，史書有“禹征三苗”的記載，而石家河文化最終被王灣三期文化取代，正是“禹征三苗”的結果。在東南一帶，吳越等國有將其先祖追溯至夏禹、后稷的記載。《絕越書》載：“昔者，越之先君無余，乃禹之世，別封于越，以守禹冢，”即認定“越為禹后”的說法。《史記·夏本紀》中也記載：“十年，帝禹東巡狩，至于會稽而崩。”禹是否葬于會稽存在爭議，但這作為古史傳說存在，反映的是先夏文化與東南集團的關系。董楚平認為夏文化分為晉南的東下馮類型與豫西的二里頭類型，后者居民以南方血緣為主，為南方古越人的后裔。山東保留了大量南方古越語地名，如句繹、姑蔑、薄姑等，并認為驩兜、祝融、共工等人名都帶有古越語“膠著語”的特色，“夏王朝有苗蠻血緣當無可疑”。從考古學來看，分布于錢塘江、太湖流域一帶的良渚文化，也存在一個北上中原參與華夏融合的歷程。良渚文化中獨具特色的權力象征，如玉琮、玉鉞等，在公元前兩千年左右逐步從太湖流域消失，而河南龍山文化和晉南陶寺遺址晚期類型中的貴族大型墓葬中都開始出現磨制精細的石鉞、玉鉞并成為禮器，而不再是實用器。鉞的制作中心存在一個從太湖流域轉移到伊洛平原的過程。此外，良渚文化的蛇紋與陶寺文化的龍紋圖案具有很強的相似性，良渚文化向中原擴張的途徑，大概是取道安徽的江淮地區，然后沿河流走向進入河南，最后抵達晉南與陜北。除了與中原文化的互動，良渚文化也和大汶口文化在蘇北交會。山東棲霞楊家圈、萊陽于家店等大汶口文化晚期遺存中，都發現了與良渚文化典型陶器相近的器物。山東莒縣出土的大汶口文化陶尊上的陶紋與良渚文化玉器上的獸面紋結構相近。而大汶口文化“太陽神徽”和良渚文化“陽鳥山圖”的相似之處，也說明太陽和鳥的圖騰崇拜在二者之中共存。良渚文化向北發展，其影響至少達到蘇魯交界處，甚至膠東半島；大汶口文化向南拓展，其影響可達到太湖地區。李學勤通過對良渚器物饕餮紋的研究，認為山東龍山文化和二里頭文化的饕餮紋確實可以看成良渚文化與商代這種花紋的中介。正是在中原與四裔不間斷地大融合中，西周末年華夏族群最終形成。“華夏”一詞最早見于周朝《尚書·周書·武成》：“華夏蠻貊，罔不率俾。”學界將這里的“華夏”解釋為西周的自稱，用以與四夷區別。但實際上，“華夏”原文為“猾夏”，從構詞規律上看，“猾、夏、蠻、貊”均是專稱。《左傳·僖公二十一年》亦載：“邾人滅須句，須句子來奔，因成風也。成風為之言于公曰：'崇明祀，保小寡，周禮也。蠻夷猾夏，周禍也。’”說明周人將自己排除在上述族群之外。周人自稱為“華”，最初或與“花”的圖騰有關。仰韶文化核心廟底溝類型主要文化特征就是帶有花卉圖案的彩陶，華山也正是得名于此。這一圖案向外擴散，呈現在多個考古遺址之中，“大汶口、蘇北邳縣的大墩子、青海邊緣的民和縣、內蒙古烏蘭察布盟的托克托縣、湖北中部的黃岡螺螄山”等地均有發現。廟底溝類型與后來的周人先祖密切相關，也是華夏共同體的“直根系”之一。沈長云指出，周人通過分封制，與各地夏、商舊族及部分蠻、夷、戎、狄長期混居雜處，最終各部族融為一體，人們順理成章地將這個新熔鑄的民族共同體稱為“華夏”。隨著西周的擴張，“夏”這一旗號所代表的族源記憶也得以延續和保留。周人逐步改變“華”的自我認知，最終在以夏土為本土基礎上，建立起一個分封制的“王國”，共同的“華夏”民族認同也相伴相生。“華夏”這一概念在春秋時期定型后，就帶有了一定的“排他性”，人為地以風俗、禮儀等劃清了華夏與蠻夷戎狄的界限，意圖構造出華夏族群一直是“純血緣”單線發展的圖景。無論是從考古學成果還是文獻記載中，都可看出這并不符合歷史真實。中原和周邊族群在交融中共同組成了后來所謂的“華夏”，此后各族群的交融也沒有停止。在“華夏”概念形成之前，并無所謂的夷夏之別，“邊緣”也并不是邊緣，只是與中原政治體不斷融合和分裂的政治、地域共同體。如果把華夏比作河流，那么中原和周邊族群都是組成華夏的支流。“今天的中華民族也應當是一個由古代華夏及眾多蠻、夷、戎、狄等少數部族融會而成的大家庭，黃帝不僅是華夏——漢族人的祖先，也是整個中華民族的共同祖先。”實際上，無論是漢民族還是四裔民族，其民族形成時本身就是多源血緣的混合體。蚩尤這樣的“四裔”首領，成為“殘暴”和“野蠻”的象征，固然是秦漢以來中原史觀念支配下的敘事結果，而他們作為原本活躍于中原的部落首領，自中原外遷的過程，恰好使他們成為從中原看四裔的“坐標”。文明起源階段的“滿天星斗”并不意味著彼此隔絕。華夏是由夏、商、周人混合而成的，而夏、商、周人及其先民一直與蠻夷戎狄族群之間存在雙向的人群流動。因此，族源記憶的形成也是一個雙向的過程。對于蠻夷戎狄族群來說，他們大多源于秦漢以后所謂的中原，并非一開始就居于今日意義上的“邊疆”。他們參與了華夏形成的進程，其先祖也進入炎黃為核心的“華夏先祖”的體系，與后來所謂的華夏族群“同源共祖”。在隨后的歷史中，他們有些融入中原政體，也有一些因戰爭等外遷，并在外遷過程中保留了原本族稱和族源認同。春秋時的諸多戎狄國家，自然不是春秋時出現，而是之前就混居于所謂的中原。當“戎”“狄”這些名稱消失之后，這些人群通過離散與聚合反復發展，又混合成如鮮卑、匈奴、契丹、滿洲等族群，這應該是對部分“邊疆”民族關于華夏的古老的族源敘事的合理推斷。當我們研究少數民族人群構成時，傾向于以一個單一的、核心的族源劃定族系，以歸納出一個清晰的民族演進譜系，例如北方民族的匈奴、東胡、肅慎系等。但不能忽視的是一個族群在形成的過程中，必然有多種來源人群的混雜，存在著不同的族源記憶的整合。匈奴之名雖初見于戰國，但這一族體早先就經歷了一個分裂和融合其他氏族部落的長期發展過程。林幹認為匈奴族源應包括葷粥、鬼方、獫狁、戎、狄、胡在內的所有原先活動于大漠南北的各族，不過在匈奴的形成過程中，被稱為匈奴的那一部分由于社會生產力較之其他部分先進，在部族形成過程中居于主導。隨著部落聯盟的形成和發展，遂以它本部的名稱總括和代表整個部族乃至國家。戰國末期，匈奴崛起于漠南陰山及河套一帶，冒頓單于“大破滅東胡王，虜其民眾畜產”，“西擊走月氏”，“南并樓煩、白羊河南王”，“北服渾窳、屈射、丁零、隔昆、新犁之國”。經過不同族群的合并與整合，在匈奴單于冒頓時，最終建立起一個以“匈奴貴人”為統治集團的“復雜的聯合體”。至于匈奴為“夏后氏苗裔”的記載，以陸思賢為代表的學者認為這一說法成立。陸思賢認為“夏民族是與匈奴同一個遠祖那里脫胎來的”。這支來自中原的部族或許不是后來匈奴民族中占核心地位的人群，但不能否認其融入的歷史和意義。在民族起源歷史上，有外族“勇謀”者加入某一族群并成為“首領”的記載并不罕見，匈奴作為與華夏不同的族群，認為其整個族體為夏桀之后的說法一定是不準確的，但是“它的某些成員來源于夏族，換句話說夏族的某些成員跑到北方和融合于北方民族，則是完全可能的”。公元4世紀，柔然崛起，成為活躍于我國北方草原及西域地區的重要力量。柔然在崛起的過程中，逐漸融合了其他民族成分。通過對《魏書》《北史》等相關史書記載的研究，白翠琴指出柔然所統轄的姓氏有60余種，包括屬于柔然部落的郁久閭氏等、屬于東胡鮮卑的拓跋氏等、屬于匈奴余部的拔也稽部等、屬于突厥的阿史那氏、屬于西域諸胡的龍氏，此外還有一些漢人。隨后的5世紀，突厥人開始活躍于歷史舞臺。關于突厥的族源，有“匈奴之別種”說及“平涼雜胡”說，其內部存在著大量來源于匈奴的人群，以及隨著人群的廣泛融合，已經難以界定具體族系的北方游牧人群。在突厥部落崛起的過程中，不斷整合著當時北部草原的諸多外族部落。在突厥民族的形成過程中，大量的鐵勒系、東胡系乃至西域人融入其中。在北方民族的另一大支系東胡系中，也存在廣泛的族群融合過程。其中鮮卑、契丹均有將祖先追溯至華夏先祖的族源敘事，以先秦時期戎狄集團與中原的密切交往為背景。鮮卑族群中混雜了大量來自匈奴、高車、柔然、烏桓的人群。拓跋鮮卑的族源敘事與匈奴聯系密切。《后漢書》載：“北單于逃走，鮮卑因此轉徙據其地。匈奴余種留者尚有十余萬落，皆自號鮮卑，鮮卑由此漸盛。”《南齊書》稱鮮卑為“魏虜”，乃“匈奴種也，姓托跋氏”，“匈奴女名托跋，妻李陵，胡俗以母名為姓，故虜為李陵之后，虜甚諱之”。《宋書》稱為“索頭虜”，并與漢朝降將李陵聯系在一起：“索頭虜姓讬跋氏，其先漢將李陵后也。陵降匈奴，有數百千種，各立名號，索頭亦其一也。”據考，自春秋戰國以至秦漢，大抵北方民族披發，南方民族椎髻（一撮之發，其形如椎），西漢末，漢人多椎髻，李陵在匈奴人中也是椎髻；而匈奴多披發，西安西漢石雕《馬踏匈奴》的匈奴人也是披發。鮮卑一般不是披發就是禿發，唯獨拓跋鮮卑是辮發，這種辮發也是三族長期融合過程中兼取漢、匈奴、鮮卑三族發式之特征形成的一種新發型。馬長壽指出，從拓跋氏起源的歷程來看，從大興安嶺北段遷到呼倫貝爾大澤時，只能稱之為“鮮卑”。從大澤西遷以后，經過鮮卑部落與匈奴部落的混合，才可以稱為“拓跋鮮卑”。拓跋鄰在位時，把拓跋鮮卑部分為8部，后又增加二姓，組成拓跋部內部“帝室十姓”，其中可知紇骨氏、乙旃氏原為高車部落。如此“不僅促進了聯盟的統一，而且使原來不是鮮卑的部落逐漸融合于拓跋鮮卑”；到力微時，又有不少部落大人“悉皆款服”，除了帝室10姓，另有其他75個姓或部落成分加入，其中屬于匈奴族的姓氏有6個、屬于丁零族（高車）的姓氏有6個、屬于柔然族的姓氏有3個、屬于烏桓及東部鮮卑的姓氏有9個，屬于其他東方西方各族的姓氏有7個，共計31姓。外圍的四方諸姓也不斷向內姓轉化，增強拓跋部實力的同時，促使它從部落集團向國家轉化。契丹先民與鮮卑宇文部關系密切，經歷了古八部、大賀氏聯盟、遙輦氏聯盟等階段，其部落聯盟內部也不斷地分離和重組。隨著地域擴張和新族群的加入，契丹社會的氏族制不斷瓦解，整合為地域為基礎的契丹國家。“契丹”作為族稱，始見于《魏書·契丹傳》，“登國中，國軍大破之，遂逃迸，與庫莫奚分背”。契丹與庫莫奚“異種同類”，即契丹本與庫莫奚同屬一部，后因戰敗部落分離，各成一族。進入古八部時期，契丹曾被北齊攻破，部眾被掠，所虜人口分置諸州。又受突厥征伐，“以萬家寄處高麗境內”。隋開皇四年（584），“諸莫弗賀（即首領）悉眾款塞，聽居白狼故地”，“又別部寄處高麗者曰出伏等，率眾內附”，“又別部臣附突厥者四千余戶來降”。這一時期，契丹各部已經處在與其他族群頻繁的交往中，自然不可能保持單一血緣。唐初，其舊部合為部落聯盟，仍分八部，但“部落離散，非復古八部矣”。開元十八年（730），可突于殺邵固后立屈列為主，契丹進入遙輦氏聯盟時期，八部再次改組。遙輦氏聯盟時期，“痕德堇可汗立，以太祖為本部夷離堇，專征討，連破室韋、于厥及奚帥轄剌哥，俘獲甚眾。冬十月，授大迭烈府夷離堇……明年春，伐女直，下之，獲其戶三百……遂拜太祖于越、總知軍國事……遣偏師討奚、霫諸部及東北女直之未附者，悉破降之”。可知，痕德堇可汗在位期間，作為軍事首領的阿保機，征服奚、室韋、女真各部。至天復三年（903），耶律阿保機被授予“于越”職位，成為整個遙輦氏聯盟的軍事首領。痕德堇可汗去世后，阿保機正式即可汗位。由此來看，在契丹族源考證方面，“混合說”才是較為合理的研究路徑，即認為契丹主要源自鮮卑，但在起源的過程中受到了其他族群的影響。陳述提出契丹之族是東北群狄之合體，而非一系之繁衍。景愛認為契丹與庫莫奚同為經過了與匈奴人融合的宇文鮮卑后裔。李桂芝則強調契丹先世東部鮮卑經過魏晉時期復雜的種族融合后，已有匈奴、烏桓成分的加入。經過不斷的部落分化與重組，古八部是地域組織而非血緣組織。正是在不斷地部落重組和外族融入中，契丹民族最終得以形成。蒙古族在形成過程中也吸收了多個民族成分。1189年鐵木真被推舉為乞顏部首領，吞并克烈、乃蠻部，逐步統一漠北各部落。1206年在斡難河召開“忽里臺”，各部貴族給鐵木真上尊號“成吉思汗”，并以部落舊號“蒙古”為國號，標志著蒙古汗國的建立。建國后用新的千戶體系編組人口，“原有的部落界限進一步打亂了，這正是蒙古民族形成的開始。”在蒙古汗國擴張的過程中，大量外族人歸附，或作為工匠、士兵被強征加入蒙古，其中有漢人、欽察人、阿速人、斡羅思人、波斯人、阿剌伯人、契丹、女真、高麗人等，他們在大蒙古國時期逐漸融入蒙古人中。在滿族歷史中，努爾哈赤統一本部建州三衛和海西四部后，于1616年建立金國，創設八旗制度，整合歸附的女真各部及蒙古人。皇太極即位后，進一步對外用兵，將黑龍江流域的索倫各部眾編入旗籍，增設蒙古、漢軍八旗。雖然滿族由明代女真發展而來，但在滿族的形成過程中，也有漢族、蒙古族、朝鮮族等成分不斷加入，“滿族是在明代女真重新分化組合基礎上融匯一部分外民族成員而形成的新民族”。隨著大批的漢、蒙古、朝鮮人被編入八旗，皇太極于天聰九年（1635）正式廢除“諸申”（女真）這一舊族號而改用“滿洲”新族號，使之成為新的滿洲共同體的稱號。成書于乾隆九年（1744）的《八旗滿洲氏族通譜》是滿洲共同體形成的標志。其中共收錄1170個姓氏，包括滿洲姓645個、附載滿洲旗分內之蒙古姓氏235個、高麗姓氏43個、尼堪姓氏247個。這些非滿洲姓氏的人群大都是天命、天聰年間歸附的外族，但在思想感情、文化習俗上已經形成了“滿洲認同”。如果我們以這種部落間分裂離散推進民族形成的歷程，來反思先秦時期華夏與四裔民族的起源，似乎也就可以理解為何周邊族群中會存在與華夏先祖相關的族源記憶——隨著人群的離散與合并，舊有的族源認同或許頑固地保留下來，又或許在融入新共同體的過程中重新組合。除了從考古學、語言學角度來研究族群的融合，多樣的族源記憶也是考察和討論民族多源性的一個重要途徑。族源記憶作為一種經過人為加工的歷史書寫，一定程度上是人們主觀意識的反映。“攀附”相關理論強調基于現實利益和華夏文明中心吸引力下的記憶建構，為我們從主觀認同范疇研究族源記憶變遷提供了一種思路，從方法論的意義上而言無疑值得肯定。但是，族源敘事作為一種深刻的社會記憶，除了“易變”的一面，也有“穩固”的一面。當它們承載著“我從哪里來”這一重之又重的問題時，必定會被記述者們審慎對待。史書中的族源記載應當有源于真實的一面，而并非都是主觀狀態下的“虛構”。周邊民族的族源記憶中，類似于“青牛白馬”等涉及部族圖騰或英雄祖先的傳說，大多被學者用以研究早期部落社會及民族起源特征，而與中原相關的祖先記憶，卻一概以“攀附”為由被剝奪了其反映真實歷史的“發言權”。顯然對于這些“華夏記憶”，我們也應當進行更加深入和細致的分析。其一，在討論周邊族群的華夏族源敘事時，不能忽略“華夏”這一概念本身的內涵和時代性。“華夏”無疑是多族群不斷合并的結果，經過夏商周以來的族群融合，才最終形成了“一個非夏非商非周非楚非越，又非蠻非夷非戎非狄的新民族——華夏民族”，華夏與四裔族群的發展是一體兩面、相伴相生的過程，“華夏”與四裔的豐富的內涵和形成過程的重疊和分離，是中國先秦政治文明演進的特有形式，也是中華民族內生性動力的來源。與其將“華夏記憶”描述為是四裔族群的“攀附”，倒不如說是非中原人群的到來，豐富和重塑了華夏的內涵。所謂“炎黃”，也并非起初就具有華夏民族的象征意義，而是遙遠部族時期的先祖崇拜與記憶。在春秋戰國之前，頻繁的部族分裂與重組，使原本生活于中原的人群遷往四裔并繼續整合成為新的“邊緣族群”。以匈奴為例，合理的解釋應該是一支經過中原與北方戎狄融合后的夏朝移民，從中原向西北遷徙，遠走至西伯利亞和葉尼塞河流域，經歷與北亞蒙古人種的融合，形成了最終的匈奴民族。他們自然不算是“狹義”上的華夏族人，但是其源自夏后氏的族源敘事依然保留下來。如果將這些人群中所遺存的華夏先祖記憶理解為后來的“攀附”，未免給人以時空倒置之感。其二，“尋找一個華夏先祖”背后的思維邏輯是“夸耀、歧視與模仿、攀附”，這一結論嚴重違背一般的認知常識。實際上，活躍于歷史舞臺的游牧民族，無論是生產生活方式，還是語言文化，都與中原作為華夏后裔的漢族的差異很大。他們理應對漢族存在“異族”意識，為什么反而在書寫自己的歷史時，認可了“華夏祖先”的敘事呢？一種有趣的現象是學者往往認同各個北方民族之間存在人群融合和先祖崇拜的繼承，承認其先祖記憶存在交融之處，典型的如匈奴、高車、突厥、蒙古的“狼祖”記憶。但是一旦涉及華夏先祖，就往往徑直認為是虛假的構建。這既是出于一種固有觀念，即認為邊疆民族應當有自身的族源記憶，而不應該和華夏攀上關系，同時默認一個邏輯——邊緣族群處于一種落后的、卑下的地位，他們主動強調華夏先祖，就是一種“攀附”。如果以“邊緣”為中心的研究方式，仍要把這樣的邏輯作為前提，不是愈發將周邊族群視為華夏的“附庸”，愈發是對非華夏族群也擁有自我意識的否定，依然陷在“華夏中心”的視野之中嗎？其三，“攀附”論者認為“攀附”的動機基于兩點：“自卑”心理與利益考量。但是，以匈奴政權的建立者為例，他們擁有本族自我意識，在面對中原政權時也有足夠的實力，匈奴單于名號為“撐犁孤涂”，就是“天子”之謂，狐鹿姑單于就對漢武帝發出了“南有大漢，北有強胡”的豪言，司馬遷時代的匈奴還談不上“自卑”吧？若從“中原統治需要”角度看，建立了輝煌草原游牧帝國的匈奴人有追溯華夏先祖的說法，而與漢文化融合程度更深的女真人，卻在建立中原王朝的過程中依然堅持源自靺鞨的先祖記憶，并強調其始祖函普“初從高麗來”，二者的選擇又如何解釋呢？此外，在大一統王朝統治者蒙古、滿洲人的歷史中，也很難找到“攀附”華夏的記錄。可見，華夏先祖記憶的出現與入主中原或漢化的需求并不必然存在正向關聯。其四，學界所關注的“攀附”敘事，主要發生在與匈奴、東胡、氐羌有族源關系的民族中，而這些民族的“先民”都與中原有著密切淵源。山戎是戎狄族系中活躍的一支，匈奴、鮮卑等民族均有出自山戎支系的說法。《史記·匈奴列傳》載：“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也，曰淳維。唐虞以上有山戎、獫狁、葷粥，居于北蠻，隨畜牧而轉移。”《史記·索隱》引服虔文云：“山戎蓋今鮮卑。胡廣云：鮮卑，東胡別種。”據《大戴禮記·五帝德》載，山戎在三代時期已經活躍于北方。至春秋時，又有對于山戎分布的具體記載：“山戎伐燕。燕告急齊，齊桓公北伐山戎，山戎走。”“燕北有東胡、山戎。各分散溪谷，自有君長，往往而聚者百有余戎，然莫能相一。”可見，山戎各部尚處于分散的部落聯盟狀態。有學者推測山戎起初分布于山西北部，后東奔于燕北，此后廣泛分布在遼西、燕北、內蒙古赤峰南部、老哈河流域、大凌河流域。夏家店上層文化、軍都山文化等都是山戎文化的遺存。山戎族群在周邊政權的沖擊下，部族遷徙四散，戰國以后成為匈奴、東胡族群的重要來源。因此這部分人的族源記憶被匈奴、東胡系的鮮卑、契丹等民族所延續，應該是解釋其華夏先祖來源的合理路徑。先羌族群或稱古代氐羌人群與今天漢藏語系各民族同源的說法，已經得到語言學、考古學、基因研究結果的證實。先羌族群是進入中國的遠古先民一支，約3萬年前，他們沿越南—廣西方向遷移，并北上至渭河流域及黃河中上游盆地。現代遺傳學研究結果顯示，先羌族群在約五千到六千年前開始分裂，其中一個亞群繼續留在渭河流域或向東發展，而另一個亞群則向西遷徙，成為后來的藏緬語族群體，即氐羌系民族的先民。從考古學看，藏彝走廊分布的新石器時期文化遺址，呈現出黃河上游地區典型的彩陶、粟和石器類型等，確鑿地證明藏彝走廊最早的居民來自黃河上游地區。分布于青海地區的仰韶文化向西延展的文化類型——馬家窯文化，被普遍認為是先羌文化的代表。氐羌一系的族群與華夏族群共同擁有炎帝的先祖記憶，正是華夏與氐羌本屬同源的直接反映。無論是氐羌還是山戎之中，存在一支來源于黃河地區的人群，他們帶著原本的族源記憶融合進新族群。因此，這些周邊族群對于華夏先祖的記憶，是人群遷移所帶來的族群認同的傳布與再生。如同扶余、高句麗、滿洲等東夷系民族“鳥日崇拜”先祖敘事的延續，這些與華夏先祖相關的族源記憶，也作為追溯先世的“模式化敘事”或者一種族群“標記”而長久保存下來。有關族源傳說的研究中，大概有三類記載影響到民族起源的討論，第一是類似人類起源神話的記述，如卵生、鳥生、葫蘆生等，以及它的高級形式的日影照射、履巨人足印等；第二類是部族起源的傳說，如契丹的青牛白馬、蒙古的蒼狼白鹿，以及它的高級形式突厥的匈奴女與狼等；第三類是民族始祖即所謂的英雄祖先的追溯，這類記述多與后來的統治民族甚至統治家族相關聯。可以說，三類敘述體系基本上反映了由遠及近的時間序列，那么從記憶存儲規律看，越古老的應該是越不可信的，但在實際的族源研究中，似乎產生了相反的認識“反動”，越后起的越受到質疑，這是一個很有意思的現象。如何理解和認識這些族源敘事背后隱含的歷史真實和歷史邏輯，是值得深入探討的。多樣化族源敘事材料的存在，使我們得以討論廣泛存在的人群遷徙與融合如何影響了族源敘事的書寫，剖析華夏記憶廣泛存在于周邊族群中的原因和意義。王明珂對《史記》中吳、楚等族群的華夏起源記憶有如下分析：“這些古部族起源述事的書寫模式，似乎是在原來各部族的'族源’之前添加一個與黃帝相關的起源。《史記》有關吳、楚兩國王族源流記載中，都有一些相當長的父子相承譜系記錄；這些看來都較像是本土族源記憶，并與同一記載中之'起源’——與黃帝有關的族源書寫——之間有斷裂、不銜接的跡象。”他將這種敘事模式稱為“英雄徙邊記”——一位失敗或受挫的英雄，自華夏遠走邊遠蠻荒之地，成為本地的王或為本地帶來文明教化。這是一種文獻中常見的華夏知識精英用來表達“我族”邊緣概念的模式化敘事情節。當然，這些人物未必真實存在，又或許是諸多首領事跡整合的結果。但是，如果我們認可各族群在形成過程中存在著廣泛的聯系，那么這種敘事模式有沒有可能正反映的是不同族群之間早期融合的情況呢？在對族源敘事或族源記憶進行分析時，首先要區別一對概念：民族起源與先祖傳說。民族起源是多源的，這是民族形成過程中的客觀特征。而先祖記憶則更多是主流史料中所記載的大多是來自統治集團的記憶，也是我們今天研究族源敘事的主要材料。童書業曾指出，“古文化先進之族常有入居落后部族中為其酋長之事”，對于“姬姓之戎”，他便解釋為是姬姓周人入居戎狄并為戎狄族部落酋長的結果。沈長云提出：“文獻記載的地方古國的姓氏及歷史傳說往往只是反映了這些國家上層統治集團的族屬，而地方文化則更多地反映了這些國家多數土著居民的族性。它們之間有時是一致的，有時則不一致。從民族關系的角度看，這不一致，正反映了上古各部族間互相融合的一種特殊形式。”民族是非單一血緣的共同體，而先祖記憶常常以一種血緣的紐帶出現，這也是我們常常誤解和產生矛盾的地方。在吳、越、楚、秦這些政權中，統治者是外遷而來的中原人群，因此就出現了統治集團與主體族群不同的情況。例如秦的統治者是來自東夷一系的嬴姓群體，他們將其帶有玄鳥崇拜的族源特征書寫入史書，而他們統治的主體族群則是來自西方的戎人，是后來“華夏”概念范圍之外的“蠻夷戎狄”，這使得許多學者誤認為來自東夷的記憶是一種“攀附”或者模仿。隨著新材料的發現，楚人源自華夏的先祖記憶已經得到證實。幾處楚國貴族墓地出土的祭禱簡中記載楚人祭祀的祖先包括老僮、祝融、鬻熊；新蔡楚簡記載先祖顓頊；清華簡《楚居》中記載祖先季連。可歸納楚人自己認定的祖先序列為“顓頊—老僮—祝融—季連—鬻熊”。應當說楚人自身的認知相對可信，而不應存在“攀附”的情況，畢竟“在諸侯紛爭的戰國時期，特別是楚國強大的時候，楚國人犯不著連自己的祖宗都不認，而去附會一個與自己毫無關系的異族，也不會去祭祀一個與自己毫無血脈關系的人，更不會在自己的世系中將他們列為祖先”。在此基礎上，我們就需要回到楚人崛起的歷史現場——合理的解釋應該是自中原遷徙于楚蠻之地的羋姓部族構成了楚國的統治者集團，他們苦心經營，開拓疆土，不斷整合土著楚蠻、濮、越及諸夏舊族，最終整合起強大的楚民族。因此，族源書寫之中的“斷裂”，反映的正是統治與非統治群體不同族源記憶的重構。一個族群之中的人群來源是多樣的，因此族源記憶的內涵也是復雜的，如果簡單將其概括為“攀附華夏”和“本族自身”兩類，就無法解釋民族形成中的許多復雜問題，以及不同族源敘事出現的原因。譬如，不同史料中強調的族源敘事，與敘事主體的不同側重點有關。《宋書》《南齊書》載拓跋鮮卑為“魏虜”“索頭虜”，強調其人群源于匈奴的一面，學界也大多認同這是匈奴人廣泛存在于鮮卑族群的證據。關于這種說法不被北魏官方強調的原因，崔明德認為魏收等人忽略拓跋氏與李陵后代子孫的關系，并不能簡單地理解為故意拔高北魏血統，而是吸取崔浩直書北魏先世婚姻關系而被治罪的教訓。拓跋部在自我鮮卑族群意識的主導下，刻意回避了匈奴族源的說法。南朝史家修史時或許出于材料限制，只獲知了其內部有來自匈奴的人群，當然也有可能是南朝政權為了貶低北魏而刻意突出其北方“蠻族”的血統。族群融合與民族形成是一個長期的過程，而族源敘事也在這個過程中流變。隨著新族群的加入，不同主體帶來不同內容的敘事。對于統治者來說，他們既需要強調本族統治集團的特征，也需要使之盡可能得到大多數群體的認可。因此在族源研究中，我們可以看到多樣敘事之間也存在著融合和重建的情況，這恰恰反映了多源人群建立統一民族認同的過程，是從族群到國家發展歷程的真切體現。“黃帝”這一華夏先祖，經歷了由氏族或部落的首領名號，演變為聯合體的象征，再變成整個民族所崇拜先祖的過程。“神話傳說在流傳中受到了部落間融合、文化互相滲透等影響，往往原屬不同部落或部落集團的天帝與祖神被歸納成同一來源的譜系，放到同一神壇上祭祀。”由于傳說時期沒有文字記載，神話傳說口口相傳難免有許多矛盾之處。例如，伏羲氏與黃帝事跡存在吻合的情況，伏羲以“蛇身人首”為形象，而《山海經·海外西經》中又記載黃帝的軒轅國為“人面蛇身，尾交首上”，恰好反映出部落之間的融合正在發生，共同侍奉的先祖開始出現。不同部落在融合過程中，將圖騰結合在一起，逐步創建出愈加豐滿的黃帝形象。夏、商、周三支不同來源的人群，都開始奉黃帝為祖先，構筑起共同的“華夏”民族意識，這一過程或許也可以與少數民族族源記憶的變遷與融合進行類比。丹尼斯·塞諾歸納了史書中對于突厥族源神話的三種不同記載。其中前兩種分別是被狼養大的棄嬰、風雨之神，二者之間存在明顯的分歧，后者將與阿史那——突厥的統治氏族——同名的祖先，與引領突厥民族建立政權者混在了一起。“把阿史那和阿賢設等同起來，是可能原本相互抵觸的兩種傳說之間的一個折中”，這一建構過程很可能是不同的部落之間祖先記憶融合的結果。第三種起源傳說是《酉陽雜俎》一書中所載的“海神”傳說。他認為，這三個傳說之間內容較少重疊，且有本質性的差別，說明突厥人對于起源的意見并不相同，只有在“突厥帝國的人民是不同族群的大聚合”這一前提下，才能說得通。在西南民族中，王明珂提到大理國段氏始祖的一段本地歷史記憶：“將吐蕃酋長、唐朝大將與南詔王庶子三者合一之神靈作為大理段氏父系祖源，又將帶有本土符記'白’的神異女子作為其母系祖源，又結合'沙壹與龍生下九隆弟兄’傳說。這樣的'歷史’書寫強調段氏王權及其神圣性來自于多方核心勢力之匯集，同時也展現其雖居于多方核心政治文化權威邊緣，仍不失其本土主體認同之情境。”正如王明珂所強調的，多方勢力匯集與核心認同融合的記憶，反映了多方族群族源記憶的交雜與融合，是民族統一認同形成的關鍵步驟。在契丹族的族源敘事中，既有與本族發祥地相關、作為本族先祖象征、帶有圖騰崇拜含義的“青牛白馬”說，也有《遼史》中所載的“炎帝”說。劉浦江指出，在云南發現的契丹遺裔保存有一部修于明代的《施甸長官司族譜》，卷首有青牛白馬圖，并附一首七言詩：“遼之先祖始炎帝，審吉契丹大遼皇。白馬土河乘男到，青牛潢河駕女來。”“本是互不相干的這些傳說，經過后人的整合，卻最終合而為一了。”比較起來，“青牛白馬”之說更早流行，因為這是契丹崛起過程中，關于始祖奇首可汗，即核心族群的記憶。而源自炎帝的傳說則是來自鮮卑宇文部的歷史記憶，對應的是整合了眾多族群的契丹民族。后者雖然較晚流行，卻反映的是更加古老的歷史記憶，也最終成為整合契丹族源認同的主流敘事。官方史書中的族源敘事，一定是經過了民間的長期演變，經過了統治者的層層篩選，才得以見于史冊。由此，官方敘事下的族源記憶值得深入剖析，族源敘事中不同因素具有不同的意義。譬如《魏書·序紀》中對拓跋鮮卑族源的追溯：“昔黃帝有子二十五人，或內列諸華，或外分荒服，昌意少子，受封北土，國有大鮮卑山，因以為號。其后，世為君長，統幽都之北……”其中值得關注的兩個因素分別是“黃帝后裔”“鮮卑山”，前者來源于從山戎—匈奴—東胡等北方民族中傳承下來的中原記憶；“鮮卑山”則在大量匈奴人涌入的背景下，擔負起強調鮮卑本族特殊性的任務。這一族源記憶來源于鮮卑民間傳說的整合，也是鮮卑人“自我”的族源認同。北魏建國后，太武帝重新書寫北魏歷史，包括編訂漢文《代記》、編訂鮮卑語《真人代歌》。拓跋人有愛歌風氣，《真人代歌》正是來源于拓跋部民間的口耳傳聞，將燕魏之際鮮卑歌經過有意篩選和部分改造，編成歌頌先人的歌謠，為道武帝的帝業制造輿論。《魏書·序紀》的內容正是根據《真人代歌》中“祖宗開基所由”“君臣廢興之跡”的內容，經過鄧淵《代記》的譯釋解讀整理而成。因此，《序紀》中鮮卑先祖與華夏的聯系，或許是由民間族源傳說衍化而來，而不是太武帝時期所編造的內容。隨著西方后現代主義思潮的興起，“記憶”研究進入學者的視野。作為民族國家建構的重要手段，歷史記憶的書寫與重構至今仍被熱議。20世紀上半葉，法國社會學家莫里斯·哈布瓦赫初創“集體記憶”理論，對后世歷史學、社會學研究產生了深遠影響。他在研究基督教宗教共同體與集體記憶變遷時指出，特定空間的不同記憶之間存在競爭或合流，當一個集體由不同群體構成，他們各自不同的傳統與經歷也會被重新定位記憶。當一個群體被一分為二，那些離開故地的成員希望維持與故地的某種聯系，首先要從故地汲取內容創造出特定的符號表征，這些符號與原本所處的物質環境相剝離并穩定地“自我維續”。那些地方狹隘的相當直接的記憶都融入一個更為普遍的受到更廣泛群體支持的記憶之中，后者間接地來自某些著作、描述和傳說，但它豐富多彩，組織得更加系統。集體記憶是基于現實需求的再次創作，廣泛存在于個體、家庭、社會階級、宗教組織之中，有時是對于過去的改頭換面，有時也能基本延續傳統。但無論其中創作的成分有多少，至少是對某些真實事件的加工，而非憑空架構。這些創作發生的契機，恰恰是人群聚合離散后維持認同的需求。族群記憶作為集體記憶中相對規范與嚴格的一種，其中的不同要素應有獨特價值。因此，我們無需對多樣化的族源敘事做“真與假”的二元抉擇。這些不同的甚至互相矛盾的族源記憶，有可能來自不同人群，有可能來自不同時期，也有可能來自共同體中的不同階層，它們是不同社會發展狀態的反映，不能統統扣上“攀附”的帽子了事。正如“結構性失憶”理論所強調的，集體記憶有時會發生改變，一個族群也有可能參與其他族群的記憶構建過程，這些多元化的族源記憶正是人群的變遷反映，是人群融合與民族形成的證物。炎黃記憶出現于鮮卑、契丹等游牧民族中，一種可能是源自部族時期的中原記憶不斷延續和衍化，繼而成為一種模式化的表述；另一種可能是在游牧民族政權“核心部族—聯盟集團—民族共同體”的政治體演進歷程中，部落神話與英雄先祖成為本部最初的身份標志和旗幟，是與同族其他人群相區別的符號。隨著權力整合及統治對象的擴大，包容性更強的華夏記憶被重新置于首位。對于北族政權，族源記憶的逐步建構伴隨著自身政權的成熟化發展，不能以漢化或“攀附”華夏概而論之。如羅新所述：“講述歷史的權力是共同體政治權力的一部分，被講述的歷史理應服務于共同體當前的政治利益，那些不能服務于當前利益的歷史論述就退出中心，那么永久消失，要么隱藏起來等待發掘。隨著歷史被反復講述，原有的想象面臨著被繼承、被強化、被拋棄、被改造等不同命運。”這固然揭示了族源記憶在政治話語和社會發展過程中可塑造的一面，卻并不意味著先祖記憶是“虛構”而來。女真、蒙古、滿洲人未曾攀附華夏，就證明著若非華夏記憶曾經或正鮮活地存在，便不會有再現于歷史舞臺的可能。對“攀附”理論的反思，并不是要將族源記憶的種種細節皆歸為歷史真實，而是強調它們作為伴隨一個民族起源的敘事，“變化”與“修正”之中必然有“根本”所遵，重構應出于民族“自我”意識，并基于現實的族群融合背景，唯其如此，才能成為聚合民族共同體的精神紐帶。因此，“攀附”理論或觀點的泛化，對于中國歷史中跨越長時段的眾多不同民族的祖源敘事和民族關系的研究帶來的負面影響，值得學界警惕和反思。
該文原刊《中國邊疆史地研究》2021年第4期，注釋略去，引用請參照原文。
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