一、“心學(xué)”一派出現(xiàn)的邏輯與線索
由程朱理學(xué)而陸王心學(xué)，有著內(nèi)在的邏輯性。我們可以從儒學(xué)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與發(fā)展進(jìn)路兩個(gè)方面來看這個(gè)問題。
首先，儒學(xué)本有“道問學(xué)”與“尊德性”兩個(gè)方面。《中庸》云：“故君子尊德性，而道問學(xué)，致廣大，而盡精微，極高明，而道中庸。”德行是求立身之本，學(xué)問是尋處事之方。德行須貫徹到處事之中，處事必以德行為原則，二者本不可或缺。而各個(gè)具體的思想家或?qū)W派在探討問題的時(shí)候由于現(xiàn)實(shí)需要與學(xué)術(shù)興趣，可能會(huì)出現(xiàn)一些偏重。程朱著力論證“理”在萬事萬物中的存在以作為整個(gè)思想體系的基礎(chǔ)，修養(yǎng)論上又強(qiáng)調(diào)“格外物”，偏向于“道問學(xué)”的路子。這并不意味著他們不重“尊德性”，但是這個(gè)路子發(fā)展到一定程度或在其后學(xué)那里可能會(huì)暴露出“尊德性”方面的不足。要扭轉(zhuǎn)這種偏頗，就會(huì)導(dǎo)致“心學(xué)”的出現(xiàn)。朱子的《癸卯答項(xiàng)平父書》中的一段話就表明了朱、陸之間的這種不同與偏重：“大抵子思以來，教人之法，惟以尊德性，道問學(xué)兩事，為用力之要。今子靜所說，專是尊德性事。而熹平日所論，卻是道問學(xué)上多了。所以為彼學(xué)者，多持守可觀；而看得義理，全不仔細(xì)。又別說一種杜撰道理遮蓋，不肯放下。而熹自覺，雖于義理不敢亂說，，卻于緊要為己為人上，多不得力。今當(dāng)反身用力，去短截長，集思廣益，庶幾不墮一邊耳。”[1]
黃宗羲在分析陽明之學(xué)的特征時(shí)也指出了其對(duì)治程朱之弊的意義：“先生閔宋儒之后，學(xué)者以知識(shí)為知。謂人心之所有者，不過明覺，而理為天地萬物之所公共；必窮盡天地萬物之理，然后吾心之明覺，與之渾合而無間。說是無內(nèi)外，其實(shí)全靠外來聞見，以填補(bǔ)其靈明。先生以圣人之學(xué)，心學(xué)也；心即理也。故于格物致知之訓(xùn)，不得不言致吾心之良知于事事物物，則事事物物，皆得其理。以知識(shí)為知，則輕浮而不實(shí)，故必以力行為工夫。良知感應(yīng)神速，無有等待；本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言知行合一?！?/font>[2]
從宋明理學(xué)的進(jìn)路上看，程朱理學(xué)在先，而后有陸王糾其弊，是非常可以理解的現(xiàn)象。理學(xué)的出現(xiàn)是與佛教、道教斗爭融合的結(jié)果。理學(xué)的很多思路與概念的提出都帶有回應(yīng)佛道挑戰(zhàn)的味道。佛、道，尤其是佛教，它的人生觀與修養(yǎng)論都來源于它的宇宙論或者說世界觀，而達(dá)到世界觀與人生觀的貫通一致。也就是說它們的人生觀與修養(yǎng)論都經(jīng)過了很系統(tǒng)精致的思辨、論證。而這正是先秦到隋唐時(shí)期儒家思想的缺環(huán)。這個(gè)缺環(huán)用儒家的詞語來說正是“道問學(xué)”上的缺環(huán)。所以程朱派理學(xué)都致力于建構(gòu)宇宙論與人性論，由此導(dǎo)向修養(yǎng)論與道德論，尋求道德倫理與宇宙之理的統(tǒng)一。要建構(gòu)起這一思想體系，便不得不清晰地區(qū)分“形而上”與“形而下”、“理”與“氣”、“太極”與“陰陽”、“道”與“器”、“知”與“行”、“道心”與“人心”等概念，有區(qū)別才有所謂貫通。這樣做的弊端是會(huì)造成對(duì)倫理道德的接受與踐履之間的不統(tǒng)一，造成知與行之間的脫節(jié)，而不能使儒家倫理道德不能真正深入人心，“程朱格物之說，不免求之于外”。心學(xué)的出現(xiàn)實(shí)際上表明儒學(xué)在對(duì)佛學(xué)、道教取得一定成功之后而向原典儒學(xué)的一次回歸，是儒學(xué)的實(shí)踐性格對(duì)程朱思辨過重的一次糾正，是在儒家倫理充塞宇宙這樣的思想認(rèn)識(shí)確立之后的修正與完善。而且，尤其是到王陽明時(shí)期，程朱理學(xué)的博大宏富與長期傳播已經(jīng)使佛道的挑戰(zhàn)鋒芒嚴(yán)重削弱，所以突出強(qiáng)調(diào)人心“本無欠闕，不必他求”，不再大力尋求宇宙論與人生觀的貫通，已不會(huì)再次遭遇佛道的反擊與挑戰(zhàn)，儒家思想回歸其心性之學(xué)條件已完全具備。
真理是圓融的，而學(xué)問卻常常是一個(gè)有限的邏輯體系，得其一，遺其二。人類文明以來，還未出現(xiàn)完美無缺的思想體系，故后起者往往能因前人之弊而出“新”，而此“新”則仍是有弊之“新”，而人類的思想就在這種不斷糾弊的過程中前進(jìn)了。
總之，象山、陽明的主要貢獻(xiàn)不是象程朱那樣建立一套有關(guān)心性的形而上理論（雖然他們也有很多形而上的思考），而是在于體察心性、修養(yǎng)心性的工夫。程朱用力于論證“理”的存在，而陸王則更注重“理”的實(shí)現(xiàn)。正因如此，牟宗三認(rèn)為陸王是儒家正宗，程朱不是儒家正宗，而是孔門別派，“別子為宗”[3]。這對(duì)程朱之學(xué)怕是未必公允。還是劉蕺山從學(xué)問的互相補(bǔ)正的規(guī)律上作出的評(píng)價(jià)更為客觀：“大抵諸儒之見，或同或異，多系轉(zhuǎn)相偏矯，因病立方，盡是權(quán)教。至于反身力踐之間，未嘗不同歸一路?！?/font>[4]
二、“心即理”——陸九淵的心學(xué)思想
陸九淵（1139—1193）字子靜，江西撫州金溪人。曾講學(xué)于貴溪象山，自稱象山居士，故以象山先生傳名于世。陸氏有悠久的家學(xué)淵源，陸九淵的八世祖陸希聲是晚唐時(shí)期著名學(xué)者，“論著甚多”，高祖陸有程“博學(xué)，于書無所不觀”[5]。陸九淵的父親“以學(xué)行為里人所宗，嘗采司馬氏冠婚喪祭儀行于家”[6]。陸九淵與其四兄陸九韶、五兄陸九齡以學(xué)問聞?dòng)诋?dāng)世，被稱為“三陸子之學(xué)”。
陸九淵從兒時(shí)就表現(xiàn)出了好學(xué)善思的個(gè)性?！吧臍q，問其父天地何所窮際，父笑而不答。遂深思，至忘寢食?！?/font>[7]讀書不久，便感受到伊川之學(xué)的不合口味。他說：“聞人誦伊川語，自覺若傷我者。”他日讀古書，至“宇宙”二字，解者曰“四方上下曰宇，往古來今曰宙”，忽大省曰：“宇宙內(nèi)事乃己分內(nèi)事，己分內(nèi)事乃宇宙內(nèi)事?！?/font>[8]“心即理”的思想逐漸顯露出來。
陸九淵三十四歲中進(jìn)士，先任隆興建安縣主簿，后改建安崇寧縣。大約十年后，他被薦為國子正，不久，又遷敕令所刪定官。淳熙十三年（1186），他被差管臺(tái)州崇道觀，這是個(gè)管理道觀的閑職，于是他便歸江西故里講學(xué)，匯集了四方學(xué)者。宋光宗即位時(shí)，又被任荊門知軍，此間他治績顯著，“厚風(fēng)俗”，“申嚴(yán)保伍之法，盜賊或發(fā)，擒之不逸一人”[9]；并因荊門處江、漢之間，為四戰(zhàn)之地，而議筑城壁以御邊防。但在任僅一年有余，就卒于荊門任上。
象山善于辯說，辭鋒犀利。善于即席闡發(fā)儒家義理，情感充沛。由此吸引了眾多學(xué)子追隨叩問。淳熙八年（1181年）二月，象山訪朱熹于南康，朱熹請(qǐng)他登白鹿洞書院講習(xí)。象山講《論語》“君子喻于義，小人喻于利”一章，象山的演講切中士人心病，鞭辟入里，聽者都十分震撼、感動(dòng)，“至有泣下者”。但象山不事著書。有學(xué)生問他，先生何不著書？他回答說：“六經(jīng)注我，我注六經(jīng)。”[10]“學(xué)茍知本，六經(jīng)皆我注腳。”[11]其意是說，學(xué)問不表現(xiàn)為著書，而表現(xiàn)為知人生之本，明道德之原，達(dá)此，則六經(jīng)是我行為的注腳，我的行為也是六經(jīng)的注腳。表現(xiàn)出了學(xué)問在于“正心”而不立文字的心學(xué)傾向。
象山身后，其子陸持之輯象山一生的書札、講學(xué)語錄和少量詩文編成《象山先生全集》，流傳于世。中華書局據(jù)此校點(diǎn)排印，于1980年出版《陸九淵集》。
“本心”是陸學(xué)中的核心概念，“發(fā)明本心”是陸九淵的學(xué)問宗旨。“本心”在陸九淵的言論中也被說成“此心”、“吾心”?！氨拘摹庇^念來源于孟子所說的“不慮而知”，“不學(xué)而能”的“良知”“良能”或“赤子之心”、“仁義之心”，而在陸九淵的思想系統(tǒng)中，這個(gè)本心獲得了形而上的論證，它是與“理”統(tǒng)一而先驗(yàn)地存在于人的內(nèi)心中的道德之心。這個(gè)“本心”是道德的來源，也是道德的動(dòng)力。一切“惡”都是因?yàn)椤笆浔拘摹薄?/font>
“本心”似乎很玄妙抽象，但陸九淵認(rèn)為人人都有這個(gè)“本心”，人人都可以體察到“此心”，它時(shí)時(shí)處處在引導(dǎo)我們的言行?！蛾懢艤Y年譜》中記有弟子楊簡問“本心”的故事，可以讓我們明白“本心”這種“費(fèi)而隱”[12]的特點(diǎn)。楊簡，字敬仲，在富陽縣任主薄，“先生過之，問：‘如何是本心？’先生曰：‘惻隱，仁之端也；羞惡，義之端也；辭讓，禮之端也；是非，智之端也。此即是本心?！瘜?duì)曰：‘簡兒時(shí)已曉得，畢竟如何是本心？’凡數(shù)問，先生終不易其說，敬仲亦未省。偶有鬻扇者訟至于庭，敬仲斷其曲直訖，又問如初。先生曰：‘聞適來斷扇訟，是者知其為是，非者知其為非，此即敬仲本心。’敬仲忽大覺，始北面納弟子禮?！?/font>[13]陸九淵對(duì)弟子詹阜民的引發(fā)也很能說明“本心”為我固有，隨時(shí)發(fā)動(dòng)的特點(diǎn)?！断笊秸Z錄》載：弟子詹阜民陪侍陸九淵，陸九淵突然站起，詹阜民也趕快站起，陸九淵對(duì)他說：“還用安排否？”[14]于是詹阜民恍然大悟?！白鹄稀?、“尊師”是“本心”所固有的道德內(nèi)容，老師起立，學(xué)生豈能坐著不動(dòng)，這一不假思慮、隨時(shí)發(fā)動(dòng)的尊敬之心就是“本心”。人只要“反求諸身”就能體察到這個(gè)“本心”，而不必外求，所以陸九淵的學(xué)說要比朱熹的學(xué)說直接而簡捷。
陸九淵的著名命題“心即理”中的“心”其實(shí)就是這個(gè)“本心”，而不是一般意義上的“人心”?！氨拘摹彪m取自孟子，但陸九淵并不是簡單地回到孟子。孟子并沒有把“本心”與宇宙根本之“理”結(jié)合起來，陸九淵則提出了“心即理”的觀念，實(shí)現(xiàn)道德論與宇宙論的貫通，表現(xiàn)出理學(xué)色彩。他認(rèn)為“本心”與宇宙之理是同一的。陸九淵說：“此心此理，我固有之，所謂萬物皆備于我，昔之圣賢先得我心之所同然者耳。”[15]“‘四端’者，即此心也?！熘耘c我者’，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也，……所貴乎學(xué)者，為其欲窮此理，盡此心也。”[16]這說明，陸學(xué)是繼程朱理學(xué)出現(xiàn)之后，在一個(gè)新的高度上向原典儒家的回歸。
需要指出的是，陸九淵所說的“理”也是具有客觀性的，他并不主張?zhí)斓刂砟巳诵乃Ｋf：“此理乃宇宙之所固有?！?/font>[17]“此理在宇宙間，固不以人之明不明、行不行而加損。”[18]但他認(rèn)為這個(gè)“理”完整的存在于人的“心”中，獲得這個(gè)“理”，并不需要外求?！叭私杂惺切?，心皆具是理。”[19]“汝耳自聰，目自明，事父自能孝，事兄自能悌，本無少缺，不必他求，在乎自立而已。”[20]而且，這個(gè)心、這個(gè)理是超越時(shí)間與空間，萬世一揆，沒有閾限的：“東海有圣人出焉，此心同也，此理同也。至西海、南海、北海有圣人出，亦莫不然。千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也。至于千百世之下有圣人出，此心此理，亦無不同也。”“千古圣賢若同堂合席，必?zé)o盡合之理。然此心此理，萬世一揆也。”[21]所以他說：“圣人與我同類，此心此理誰能異之?！?/font>[22]“理乃天下之公理，心乃天下之同心，圣賢之所以為圣賢者，不容私而已?！?/font>[23]“心只是一個(gè)心，某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復(fù)有一圣賢，其心亦只如此。心之體甚大，其能盡我之心，便與天同?！?/font>[24]
由此我們說，陸學(xué)的“心即理”并不是“我心即理”，也不是“我心生理”，更不是“宇宙由我心生”。把陸學(xué)歸到主觀唯心主義中去，是不對(duì)的。他的主要意思是要論證，“理”具足于我的“心”中，我心即是理之所在，或者說我心與天理冥合為一，所以不假外求?！叭f物皆備于我，有何欠闕！”[25]象山的興趣不在于探求宇宙的最終根本是什么，而在于引導(dǎo)人“反求諸身”。
基于“心即理”的觀念，他認(rèn)為學(xué)問工夫應(yīng)以“發(fā)明本心”為核心，而不是向外的求索。“人孰無心，道不外索，患在戕賊之耳、放失之耳。古人教人不過存心、養(yǎng)心、求放心。此心之明人所固有，人惟不知保養(yǎng)而反戕賊放失之耳。”[26]“古之人自其身達(dá)之家國天下而無愧焉者，不失其本心而已?！?/font>[27]他認(rèn)為，朱熹的向外用功完全是多余。通過窮萬物之理以發(fā)揚(yáng)天賦于人心之理，是繞圈子，走叉道，叫作“支”。而且，天下萬物不勝其繁，如何一一研究得？即使研究得了，又怎能解決個(gè)人的道德修養(yǎng)問題？這就叫作“離”。所以象山的修養(yǎng)論大不同于朱子。
“發(fā)明本心”是陸學(xué)修養(yǎng)的核心所在，靜默是發(fā)明本心的重要方法，所以陸九淵贊成人們閉目靜坐，“學(xué)者能常閉目亦佳?！睋?jù)載他的弟子詹阜民用此法修養(yǎng)心性而獲大進(jìn)，他說：某因此無事則安坐瞑目，用力操存，夜以繼日，如此者半月。一日下樓，忽覺此心已復(fù)澄瑩，中立竊異之，遂見先生。先生目逆而視之曰：“此理已顯也?！?/font>[28]朱熹指出陸學(xué)是“不讀書，不求義理，只靜坐澄心”[29]。陳淳也說“象山教人終日靜坐以存本心，無用許多辨說勞攘”[30]都是就象山的這一修養(yǎng)方法而提出的。這種修養(yǎng)方法的確有些近“禪”，但也不是全無道理，人在平心靜氣之時(shí)可以濾除私心雜念，仁義之心由此顯露。這與周敦頤所說的“主靜”是相通的，與孟子的“夜氣”說也有一定的淵源關(guān)系。
先生云：“……致知在格物，格物是下手處?！辈粼疲骸叭绾螛痈裎?？”先生云：“研究物理。”伯敏云：“天下萬物不勝其煩，如何盡研究得？”先生云：“萬物皆備于我，只要明理?！?/font>[32]
陸的格物并不是研究外物，獲得客觀知識(shí)，“若知物價(jià)之低昂與夫辨物之美惡真?zhèn)危瑒t吾不可不謂之能，然吾之所謂做工夫，非此之謂也?！?/font>[33]這一點(diǎn)與朱熹不同，朱熹格物既要格物之“所當(dāng)然”，又要格物之“所以然”。象山則認(rèn)為格物之“所以然”是沒有意義的。朱熹格物之“所當(dāng)然”的一個(gè)重要途徑是讀書窮理，象山也認(rèn)為這是“外求”，意義不大。象山說：“且如‘弟子入則孝，出則弟’，是分明說與你入便孝、出便弟，何須得傳注？學(xué)者疲精神于此，是以擔(dān)子越重。至某這里，只是與他減擔(dān)，只此便是格物。”[34]只要明了經(jīng)典所講之理，何必讀書？象山的格物即是格心，也就是“發(fā)明本心”。他說“格物者，格此者也”，甚至連伏羲“仰象俯法”，如果不是先格明此心，也是舍本逐末[35]。
由此可以說，陸學(xué)把“尊德性”放在“道問學(xué)”之先，主張“先立乎其大者”。陸九淵采用孟子的話闡明了自己的立場(chǎng)，并堅(jiān)信這才是學(xué)問與立身根基，“近有議吾者云：‘除了先立乎其大者一句，全無伎倆?！崧勚唬骸\然?！庇纱丝梢婈懢艤Y強(qiáng)烈的學(xué)術(shù)自信。他以種田來比喻說：“學(xué)者須是打疊田地凈潔，然后令他奮發(fā)植立。若田地不凈潔，則奮發(fā)植立不得；亦讀書不得。若讀書，則是藉寇兵，資盜糧。”如果人不能先立乎其大，也就是先確立正確的道德方向，即使是終日讀圣賢之書，或如程朱所說去“格萬物”，會(huì)有更大的危害?！岸袷酪源讼嗌?，使汩沒于此而不能自拔，則終日從事者，雖曰圣賢之書，而要其志之所向，則有與圣賢背而馳矣。”[36]不先確立用力的道德方向，而致力于學(xué)問的獲取，是非常危險(xiǎn)的。這一思想對(duì)當(dāng)今社會(huì)似乎也具有極大的教益。
陸九淵比朱熹小九歲。因?yàn)樯钤谕粫r(shí)代，所以二人有機(jī)會(huì)進(jìn)行思想上的辯論與溝通。淳熙二年（1175年）四月，浙派人物呂祖謙邀朱熹和陸九淵共會(huì)于信州（今江西上饒）鵝湖寺，試圖通過兩者的辯論，調(diào)和朱、陸兩派的觀點(diǎn)。此年朱熹年四十六，陸九淵年三十七。據(jù)《象山語錄》，鵝湖之會(huì)的情況大致如下：
到了鵝湖寺，相見之禮過后，呂祖謙先問陸九淵的兄長陸九齡別后新功，陸九齡吟誦出他夜間作成的一首詩：“孩提知愛長知?dú)J，古圣相傳只此心。大抵有基方筑室，未聞無址忽成岑。留情傳注翻蓁塞，著意精微轉(zhuǎn)陸沉。珍重友朋相切琢，須知至樂在于今?！敝S朱學(xué)不著意于“古圣相傳”的“心”，而“留情傳注”、“著意精微”反而障礙重重、不著實(shí)際。才聽了四句，朱熹就回頭對(duì)呂祖謙說：“子壽（陸九齡）早已上了子靜的船了?！庇谑情_始了與陸九齡的辯論。后來，陸九淵又把在來時(shí)路作出的和陸九齡詩誦讀出來：“墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心。涓流滴到滄溟水，拳石崇成泰華岑。易簡工夫終久大，支離事業(yè)竟浮沉。欲知自下升高處，真?zhèn)蜗软毐婀沤??！标懢艤Y把陸九齡的“古圣相傳只此心”換成“斯人千古不磨心”更加突出了“此心”人人固有之意。據(jù)陸九淵說，聽到“易簡工夫終久大，支離事業(yè)竟浮沉”時(shí)，朱熹臉色就很不好看了；聽到“欲知自下升高處，真?zhèn)蜗软毐婀沤瘛睍r(shí)，朱熹“大不懌”，非常不高興。于是就停止了論辯，各自休息了。第二天朱、呂商量了幾十個(gè)題目來論辯，都被陸九淵駁倒了。第三天又辯，朱熹不勝。鵝湖之會(huì)陸九淵的學(xué)說占了上風(fēng)。[37]
陸九淵的幾位學(xué)生也參加了鵝湖之會(huì)，后來弟子朱亨道記這次論辯說：“鵝湖之會(huì)，論及教人，元晦之意，欲令人泛觀博覽，而后歸之約。二陸之意，欲先發(fā)明人之本心，而后使之博覽。朱以陸之教人為太簡，陸以朱之教人為支離，此頗不合。先生更欲與元晦辯，以為堯舜之前何書可讀？復(fù)齋止之?！?/font>[38]這個(gè)記載簡明而扼要，此正是朱陸之最大不同處。
朱、陸之間的爭論并未隨著鵝湖會(huì)的結(jié)束而停止，朱、陸在后來的一些書信中或講學(xué)中仍不斷進(jìn)行著相互的批評(píng)與辯駁。朱熹則批評(píng)陸九淵為“務(wù)約”、“太簡”說：“務(wù)約者，又謂反身而誠，則天下之物無不在我者，皆不是?！?/font>[39]象山批評(píng)朱子云：“石稱丈量，經(jīng)而寡失，銖銖而稱，至石必謬，寸寸而度，至丈必差。”“急于辨析，是學(xué)者大病，雖若詳明，不知其累我多矣。”[40]朱熹則駁云：“必銖銖而較之，至于鈞而必合；寸寸而度之，至于丈而不差，然后而得也。……世之有志于為己之學(xué)而未知其方者，其病每如此也。”[41]
朱熹也曾詆陸學(xué)為“禪”：“陸子靜之學(xué)，自是胸中無奈許多禪何，看是甚文字，不過假借以說其胸中所見者耳。據(jù)其所見，本不須圣人文字得，他卻須要圣人文字說者，此正如販鹽者，上面須得數(shù)片鲞魚遮蓋，方過得關(guān)津，不被人捉了耳?！?/font>[44]此語則并非公允之言。陸學(xué)實(shí)為直指人心的儒家心性之學(xué)，雖借用許多佛道的思想成果，但其核心則毫無疑問是儒家倫理如何深入靈魂的探索。是儒學(xué)本質(zhì)上具有的一個(gè)學(xué)術(shù)指向，對(duì)儒學(xué)的全面發(fā)展意義是重大的。
三、“致良知”——王陽明的心學(xué)思想
王守仁（1472—1529），字伯安，謚文成。祖籍浙江余姚，其父遷居到山陰（今越城），他也結(jié)廬于越城附近的會(huì)稽山陽明洞，自號(hào)陽明子。后來學(xué)者遂多稱其為陽明先生。學(xué)術(shù)界也習(xí)稱王陽明。又因其出生于姚江之濱，陽明學(xué)派也被稱為姚江學(xué)派。
關(guān)于王陽明的思想探索歷程，黃宗羲《明儒學(xué)案·姚江學(xué)案》有極好的概括：
先生之學(xué)，始泛濫于詞章，繼而遍讀考亭之書，循序格物，顧物理吾心，終判為二，無所得入，于是出入于佛、老者久之。及至居夷處困，動(dòng)心忍性，因念圣人處此，更有何道，忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其學(xué)凡三變而始得其門。
自此之后，盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心為學(xué)的。有未發(fā)之中，始能有發(fā)而中節(jié)之和，視聽言動(dòng)，大率以收斂為主，發(fā)散是不得已。江右以后，專提致良知三字，默不假坐，心不待澄，不習(xí)不慮，出之自有天則。蓋良知即是未發(fā)之中，此知之前，更無未發(fā)，良知即是中節(jié)之和，此和之后，更無已發(fā)?！媲泻V實(shí)處即是行，行之明覺精察處即是知，無有二也。居越以后，所操益熟，所得益化，時(shí)時(shí)知是知非，時(shí)時(shí)無是無非，開口即得本心，更無假借湊泊，如赤日當(dāng)空，而萬象畢照。是學(xué)成之后，又有此三變也。[45]
我們就以此為線索來討論王陽明學(xué)說的變化歷程及主要觀念。
陽明早年篤信朱子之學(xué)，“遍求考亭遺書讀之”，而且努力實(shí)踐朱子格物之說。《傳習(xí)錄》記了他年輕時(shí)格物的經(jīng)歷：“初年與錢友同論做圣賢，要格天下之物，如今安得這等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致勞神成疾。當(dāng)初說他這是精力不足，某因自去窮格，早夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾。遂相與嘆圣賢是做不得的，無他大力量去格物了?！?/font>[46]這一結(jié)果讓他感到，遍格外物的修養(yǎng)途徑是走不通的。但他對(duì)人生哲學(xué)的探究興趣并未中斷，于是就向佛教、道教尋求思想資源。久之又看到佛、老棄絕人倫，也是極為錯(cuò)誤的。這種對(duì)人生道路的探求陽明從未停止，直到他困處龍場(chǎng)，中夜大悟之時(shí)，才最終找到了自己的道路。
正德三年（1508年），王陽明因受劉瑾嫉恨謫至龍場(chǎng)驛（在今貴州省修文縣境），政治上的成敗榮辱，王陽明已經(jīng)能夠達(dá)到超脫，但此地在萬山叢中，蛇虺魑魅，蠱毒瘴癘，常常為絕糧而憂慮，“惟生死一念，尚覺未化”，于是反復(fù)思考“圣人處此，更有何道”？“忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，誤也。乃以默記《五經(jīng)》之言證之，莫不吻合，因著《五經(jīng)臆說》?！?/font>[47]“乃知天下之物本無可格者，其格物之功，只在身心上做。決然以圣人為人人可到，便自有擔(dān)當(dāng)了?！?/font>[48]
王陽明由此開始了他的“心學(xué)”歷程。在陸象山“心即理”基礎(chǔ)上，陽明則更提出“心外無理”：“心即理也，天下又有心外之事、心外之理乎？”[49]陽明的“理”與朱熹的“理”有不同。朱熹的“理”不僅是指道德倫理，還指物理；而陽明的理不包含“物理”。弟子徐愛就指出了朱、王之間的不同：“朱子以為‘事事物物皆有定理’，似與先生之說相戾?！标柮骰卮鹫f：“于事事物物上求至善，卻是義外也，至善是心之本體，只是‘明明德’到‘至精至一’處便是，然亦未嘗離卻事物，本注所謂‘盡夫天理之極，而無一毫人欲之私’者得之?！?/font>[50]朱熹的“事事物物皆有定理”含有事事物物都具有自身規(guī)律、自身特點(diǎn)的意思，而陽明則把它理解為“至善”與“義”，就只剩下道德內(nèi)容了。他更進(jìn)一步解釋“理”云：“理也者，心之條理也。是理也，發(fā)之于親則為孝，發(fā)之于君則為忠，發(fā)之于朋友則為信，千變?nèi)f化至不可窮竭，而莫非發(fā)于吾之一心?！?/font>[51]此“理”與朱子之“理”已經(jīng)相差萬里了。這說明王陽明的學(xué)說更傾向于懸擱宇宙論，而專力去建立“心”與“理”的合一。
陽明的“心外無理”“心外無物”思想曾經(jīng)被人當(dāng)作主觀唯心主義的典型表達(dá)而受到批判。這里其實(shí)存在著很大的誤解。王陽明并沒有探討宇宙本源的興趣，他是從引導(dǎo)人們走向儒家的倫理道德的指向上提出這個(gè)觀點(diǎn)的。他說“心外無物”不是說宇宙萬物來源于人心，或者說離了人心，宇宙萬物就不存在了。而是說獨(dú)立于人的心靈之外的外物對(duì)人來說是沒有意義的。他說的“心外無物”的“心”實(shí)際上是很具體的個(gè)人之心，比如他說：“今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地萬物尚在何處？”[52]死去的人就失卻了“他的”天地萬物，而并不是說天地萬物就此湮滅。從人“成德”的角度講，沒有進(jìn)入我的“心”的事物對(duì)我來說是無意義的，與不存在等同。因?yàn)槿说摹暗隆敝荒苁┯谖宜赖氖挛锷砩希挥形宜佑|的事物，才存在如何對(duì)待它的問題?！澳湘?zhèn)論花”表達(dá)的就是這一觀念。
南鎮(zhèn)論花 先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？”先生曰：“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來，便知此花不在你的心外?！保ā秱髁?xí)錄》下） 另外，陽明的“心外無物”之說還有一層意思，是說沒有了人心的靈明，天地萬物便無法呈現(xiàn)它的意義： |
先生曰：“你看這個(gè)天地中間，甚么是天地的心？”對(duì)曰：“嘗聞人是天地的心?！痹唬骸叭擞稚趺醋鲂模俊睂?duì)曰：“只是一個(gè)靈明?！薄翱芍涮烊刂虚g，直至有這個(gè)靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰它高？地沒有我的靈明，誰去俯它深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨它吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了；我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通的，如何與他間隔得？”[53]
人心使天地鬼神萬物成為被思考的對(duì)象，人心給這些自在之物賦予了意義。顯然陽明認(rèn)識(shí)到，沒有人的靈明，天、地、鬼神、萬物照樣是存在的，但沒有人的靈明，它們的存在就無法被感知，它們的意義就沒法展現(xiàn)出來，也就相當(dāng)于不存在了。這才是陽明“心外無物”的真意。陽明如此立論是有其現(xiàn)實(shí)的針對(duì)性的?！爸T君要識(shí)得我立言宗旨。我如今說個(gè)心即理是如何？只為世人分心與理為二，故便有許多病痛。如五伯攘夷狄，尊周室，都是一個(gè)私心，便不當(dāng)理；人卻說他做得當(dāng)理，只心有未純，往往悅慕其所為，要來外面做得好看，卻與心全不相干。分心與理為二，其流至于伯道之偽而不自知；故我說個(gè)心即理，要使知心理是一個(gè)，便來心上做工夫，不去襲義于義，便是王道之真，此我立言宗旨。”[54]
因此我們說“心外無理”、“心外無物”不是一個(gè)宇宙本體論的命題，而是道德本體論命題。
王陽明龍場(chǎng)悟道，明了“圣人之道，吾性自足”之后，便專意于自我心性的修養(yǎng)，盡去無關(guān)心性的向外之學(xué)，以默坐澄心的方法來體驗(yàn)“未發(fā)之中”?！坝形窗l(fā)之中，始能有發(fā)而中節(jié)之和”。用力既久，王陽明又悟入更高一層：“致良知”。
“致良知”之說的提出是陽明之學(xué)的第二次大轉(zhuǎn)變?！锻蹶柮髂曜V》載：“自經(jīng)宸濠、忠泰之變，益信良知真足以忘患難，出生死，所謂‘考三王、建天地、質(zhì)鬼神、俟后圣’，無弗同者?！彼约阂舱f：“某于此良知之說，從百死千難中得來。”[55]是年，陽明五十歲。陽明所說的“良知”并不能簡單地理解為人的“良心”，而且它要高出于《孟子》中“良知”的概念，“良知”與陸九淵的“本心”本質(zhì)上相同，它是貫通一切事物的形而上的本體。陽明說：“人的良知，就是草木瓦石的良知。豈惟草木瓦石，天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣。”這句話最易被誤解為天地萬物離開人的良知就不會(huì)存在，其實(shí)陽明之意并非如此。他接著說：“蓋天地萬物，與人原是一體。其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。”人是天地發(fā)竅最精處，天地萬物因人心而可反觀自身，陽明并不是說天地萬物賴人心而存在。陽明弟子錢緒山的說法更為明確：“天地間只有此知。天只此知之虛明；地只此知之凝聚；鬼神只此知之妙用；日月只此知之流行；人與萬物，只此知之合散；而人只此知之精粹也?！边@些說法實(shí)際上與陸九淵論說“本心”是一致的，王陽明也把“良知”看作是超越時(shí)空的道德本體：“自圣人以至于愚人，自一人之心以達(dá)于四海之遠(yuǎn)，自千古之前以至于萬代之后，無有不同。是良知也者，是所謂天下之大本也?！?/font>[56]人的“良知”與天地本源，道德本源是一致的，所以可以說天地萬物是“良知”的流行與凝聚，千古萬代的禮義道德都是“良知”的貫徹。人的“良知”與此同源。這樣，“致良知”就不僅是求得自我的“良心”、“仁心”問題，而是求得天地大道的問題了。在這樣一個(gè)角度和層次上，陽明學(xué)達(dá)到了倫理道德與天道的統(tǒng)一?！傲贾痹谌松砩暇褪窍忍炀哂械牡赖轮?，它是“不學(xué)而知”、“不慮而能”的：“心自然會(huì)知，見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。”[57]
王陽明把《大學(xué)》中的“致知”與孟子所講的“良知”結(jié)合起來，提出了“致良知”的觀念。“致吾心之良知者，致知也?！?/font>[58]他又解釋“致”與“知”說：“致者，至也?！??！兑住费浴林林琳咧玻林咧乱病Ｖ轮普?，非若后儒所謂充廣其知識(shí)之謂也，致吾心之良知焉耳?！?/font>[59]由此看，“致知”也就是“達(dá)到良知”“保持良知”的意思。并且他專門與程朱“致知”之說做了區(qū)別：“致知”不是“充廣其知識(shí)”的意思?！傲贾辈皇恰安粚W(xué)而知”、“不慮而能”的嗎？為什么還需要“致”呢？因?yàn)榱贾m在人心，但那只是自然之知，不通過“致良知”的工夫則不能成為自己所能把握的自覺之知。又因?yàn)樗揭獬３Ｃ杀瘟贾?，也必須用“致良知”的工夫消除蒙蔽，“保持良知”。陽明認(rèn)為良知無時(shí)而不在，“雖妄念之發(fā)，而良知未嘗不在。但人不知存，則有時(shí)而或放耳。雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時(shí)而或蔽耳?！?/font>[60]“一點(diǎn)良知，是爾自家的準(zhǔn)則。是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他；實(shí)實(shí)落落，依他做去；善便存，惡便去。何等穩(wěn)當(dāng)？此便是致知的實(shí)功?！?/font>[61]
“致良知”之說實(shí)為“心即理”之說的向前推進(jìn)?！爸笔潜取靶摹备鼮楸倔w的東西。“心無體，以知為體。”“知無體，以感應(yīng)是非為體?！薄靶闹倔w至善，然發(fā)于意則有善有不善。”“然知是知非之知，未嘗不知?！薄坝恼?，本體上無可用功。必就其發(fā)動(dòng)處著力。知其是而為之，知其非而不為，是為致知。知至則意誠，意誠則心正，心正則身修。故曰：《大學(xué)》之要，在于誠意。誠意之功，在于格物。誠意之極，厥惟止至善?！?/font>
所以王陽明極為重視他的“致良知”學(xué)說，他說：“我此良知二字，實(shí)千古圣圣相傳，一點(diǎn)滴骨血也。”[62]抓住“良知”，就盡了一切工夫。儒家追求的最高境界實(shí)際上不是“克己復(fù)禮”，更不是“擇善固執(zhí)”，而是“從心所欲不逾矩”，也就是一種自然圓融的欲矩合一的狀態(tài)。用這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)看，陽明龍場(chǎng)悟道后的“默坐澄心”之功則顯得有苦心極力之象了，而當(dāng)他悟到“致良知”后，則“默不假坐，心不待澄，不習(xí)不慮，出之自有天則”。過去要體味“未發(fā)之中”，而現(xiàn)在則認(rèn)識(shí)到“良知即是未發(fā)之中，此知之前，更無未發(fā)，良知即是中節(jié)之和，此和之后，更無已發(fā)”。
陽明的“格物”說也與程朱不同。“物”在陽明這里并不是指草木蟲魚等客觀事物，而是指“事”，即人事。陽明說“物者事也，凡意之所發(fā)心有其事，意所在之事謂之物?！?/font>[63]，非謂物在外而以吾心格之也?！耙庠谟谑掠H，事親便是一物。意在于事君，事君便是一物。意在于仁民愛物，仁民愛物，便是一物。意在于視聽言動(dòng)，視聽言動(dòng)，便是一物。”[64]他認(rèn)為：“天下之物本無可格者，其格物之功只在身心上做”，“故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。”[65]對(duì)“格”字的理解也不同于朱子：“問格物，先生曰：格者，正也。正其不正以歸于正也?！?/font>[66]“格物如孟子‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本體之正?！?/font>[67]如此看來，王陽明的“格物”，其實(shí)就是“正心”，就是在面對(duì)具體事務(wù)時(shí)的保持良知。
這一時(shí)期，陽明也大講“知行合一”。“知行合一”說與“良知”說是相貫通的。“良知只是個(gè)是非之心，是非只是個(gè)好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變?！?/font>[68]良知發(fā)動(dòng)之處，“是非”與“好惡”是統(tǒng)一的。是非是理性的，好惡是情感的。是非要靠知的能力獲得，而好惡則能直接帶來行動(dòng)。陽明把是非與好惡統(tǒng)一于良知，也就達(dá)到了“知行合一”。如果一個(gè)人不“行”，就意味著他在這件事上還未產(chǎn)生“好惡”，未產(chǎn)生“好惡”就是不知道此事的“是非”，所以說“不行”就是“不知”。所以陽明認(rèn)為“知而不行，即非真知”。
王陽明提出“知行合一”針對(duì)的是程朱之學(xué)的弊端，上一章講到朱熹的“知行觀”，朱熹無論是“論先后，知為先”，還是講“論輕重，行為重”，總是把“知”和“行”分開的，雖然強(qiáng)調(diào)“行”的重要，但在順序上是“知先行后”。程朱的這種知行分離觀會(huì)在道德修養(yǎng)上帶來兩種問題：一是不把“不行”當(dāng)做“不知”，而滿足于做“知的功夫”?！敖袢藚s就將知行分作兩件去做，以為必先知了然后能行，我如今且去講習(xí)討論做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣?！币虼怂f：“某今說個(gè)知行合一，正是對(duì)病的藥?！?/font>[69]二是不把“已知”看做“已行”，故知惡而不禁?！敖袢藢W(xué)問，只因知、行分作兩件，故有一念發(fā)動(dòng)，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止?！彼运岢隽恕爸泻弦弧钡挠^念。其目的就是“正要人曉得一念發(fā)動(dòng)處，便即是行了。發(fā)動(dòng)處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中”[70]。王陽明在一生多次平亂過程中深深體會(huì)到“破山中賊易，破心中賊難”，他的“知行合一”學(xué)說也就不僅僅是其理論體系的推演了，還具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性。
對(duì)“知行合一”的命題，今人理解起來可能會(huì)更艱難一些，因?yàn)槲覀兘裉煺f的“知”常常是“知識(shí)”之“知”，而陽明的知還主要是指對(duì)道德倫理的知，道德倫理本就是一種實(shí)踐性的知，離開了踐履，就不能叫做知。宋儒之所以有“知先行后”的說法，是因?yàn)樗稳宓摹爸辈煌耆堑赖聜惱碇?，還包括事物之所以然之知，道理之知。當(dāng)宋儒從這樣的“知”概念出發(fā)的時(shí)候，就會(huì)出現(xiàn)“知先行后”的認(rèn)識(shí)，但當(dāng)他們從道德倫理之“知”來理解的時(shí)候，他們也會(huì)強(qiáng)調(diào)行的重要：“論先后，知為先；論輕重，行為重?！?/font>[71]
也由于此，王陽明對(duì)“知”的獲得也總是偏重于親身的經(jīng)驗(yàn)：“知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了：知行如何分得開？”[72]“食味之美惡必待入口而后知，豈有不待入口而已先知食味之美惡邪？……路歧之險(xiǎn)夷，必待身親履歷而后知，豈有不待身親履歷而已先知路歧之險(xiǎn)夷者邪？”[73]人在未吃一種食物之前，并不會(huì)對(duì)此食物一無所知，必待嘗后方知其美惡，那樣，我們就都成了神農(nóng)氏了。我們都有間接知識(shí)來指導(dǎo)我們的行為，避免走彎路，做重復(fù)的工作，人類之能夠發(fā)展亦在于此。所以我們應(yīng)該明白，陽明之“知必親知”乃是為了強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐，而不是全面地探討“知”與“行”的關(guān)系。
陽明晚年，所謂“居越以后”，“所操益熟，所得益化，時(shí)時(shí)知是知非，時(shí)時(shí)無是無非，開口即得本心，更無假借湊泊，如赤日當(dāng)空，而萬象畢照?！边@是陽明學(xué)第三次大的轉(zhuǎn)變與飛躍。在這個(gè)時(shí)期，他提出了所謂“四句教”：“無善無惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”對(duì)于此四句教，他的兩位著名弟子王畿與錢德洪理解不一致。
嘉靖六年（1528年）秋，也就是王陽明去世的前一年，王陽明受命赴廣西平亂，臨行，眾人為陽明餞行?！笆侨找狗挚褪忌?，先生將入內(nèi)，聞洪與畿候立庭下，先生復(fù)出，使移席天泉橋上。德洪舉與畿論辯請(qǐng)問。”王陽明就闡釋了四句教之義，并對(duì)王畿與錢德洪的不同理解進(jìn)行了分析評(píng)判。史稱“天泉證道”。
王畿認(rèn)為心與意、知、物是體用關(guān)系，心體既無善無惡，意、知、物也應(yīng)都是無善無惡，他認(rèn)為四句教后三句應(yīng)改為：“意即無善無惡之意，知即無善無惡之知，物即無善無惡之物”，這種看法被稱為“四無”。錢德洪則認(rèn)為，意有善有惡，所以才需要為善去惡，否定意有善惡，就等于否定了工夫。而且他認(rèn)為說心體“至善無惡”可能比說“無善無惡”更好一些。他的觀點(diǎn)被稱為“四有”。對(duì)他們二人的不同，王陽明在“天泉證道”時(shí)作出如下評(píng)價(jià)：
“二君之見，正好相取，不可相病，汝中須用德洪功夫，德洪須透汝中本體。二君相取為益，吾學(xué)更無遺念矣?！?/font>[74]
陽明肯定了王畿的直達(dá)本體，也肯定了錢德洪的強(qiáng)調(diào)功夫。他們二人的不同預(yù)示了陽明后學(xué)里浙中學(xué)派與江右派的不同。陽明要求二人“相取為益”，因?yàn)樗麄兏髯缘钠H也是相當(dāng)鮮明的。如陽明批評(píng)錢德洪的觀點(diǎn)說：“有只是你自有，良知本體原來無有。本體只是太虛?！潞楣Ψ蝽氁绱耍闶呛系帽倔w功夫?！币簿褪钦f錢德洪的理解還不夠透徹。但達(dá)到透徹的王畿也有問題，陽明說：“汝中見得此意，只好默默自修，不可執(zhí)以接人。上根之人世亦難遇，一悟本體即見功夫，物我內(nèi)外一齊盡透，此顏?zhàn)印⒚鞯啦桓页挟?dāng)，豈可輕易望人。”因其過高，所以不可以拿這直接教人，否則會(huì)讓人輕視功夫，流于空疏。這正是后來浙中學(xué)派與泰州學(xué)派存在的問題。陽明這時(shí)似有預(yù)見，所以他又重提“四句教”以避二人的偏頗。他說：“務(wù)要依我四句宗旨：無善無惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物。以此自修，直躋圣位；以此接人，更無差失?！?/font>[75]
由此可以看到王明陽的態(tài)度還是非常明確的，那就是本體與功夫并重，自修與接人要有分。這是一個(gè)十分平正的觀點(diǎn)，但陽明身后，王學(xué)卻發(fā)生了重大的偏離。
四、陽明后學(xué)
黃宗羲《明儒學(xué)案》分陽明后學(xué)為七派：浙中、江右、南中、楚中、北方、粵閩、泰州。影響深遠(yuǎn)者只有浙中、江右與泰州三學(xué)派。王龍溪、錢緒山屬于浙中派，在王陽明的家鄉(xiāng)；王艮、羅近溪屬于泰州派，在江蘇；聶雙江、羅念庵屬于江右派，在江西。
陽明之學(xué)，首傳浙中。王畿、錢德洪是浙中學(xué)派的核心人物。
王畿（1498—1583），字汝中，別號(hào)龍溪。嘉靖癸未（1523）受學(xué)于王陽明。成為王門高足，當(dāng)時(shí)，四方問學(xué)于王陽明者甚眾，常常先由王畿與錢德洪疏通王學(xué)大旨，故有教授師之稱。
王畿直承陽明的“良知”之說：“天之所以與我，我之所以得于天而異于禽獸者，惟有此一點(diǎn)靈明……所謂一點(diǎn)靈明者，良知也?！?/font>[76]但“良知”在陽明思想中，是先天而潛在的，是需要人的“致良知”的功夫使它進(jìn)入人的“明覺”而后起作用的?！昂现倔w的是功夫，做得功夫的方識(shí)本體。”[77]而王畿則主張先天與明覺無先后之分，“虛寂原是良知之體，明覺原是良知之用。體用一源，原無先后之分。”[78]正如王陽明在天泉證道之時(shí)所指出的，王畿走向了本體即工夫的思路。他說：“不學(xué)不慮，乃天所為，自然之良知也。惟其自然之良，不待學(xué)慮，故愛親敬兄，觸機(jī)而發(fā)，神感神應(yīng)；惟其觸機(jī)而發(fā)，神感神應(yīng)，然后為不學(xué)不慮，自然之良也?！?/font>[79]如此則取消了王陽明所重視的功夫。而主張先天與明覺合一，也就有了王畿所提出的“現(xiàn)成良知”：“至謂世間無有現(xiàn)成良知，良知非萬死工夫斷不能生，以此較勘世間虛見附和之輩，未必非對(duì)癥之藥。若必以現(xiàn)在良知與堯、舜不同，必待功夫修整而后可得，則未免于矯枉之過。”[80]“若信得良知及時(shí)，不論在此在彼，在好在病，在順在逆，只從一念靈明，自作主宰。自去自來，不從境上生心，時(shí)時(shí)徹頭徹尾，便是包裹；從一念生生不息，直達(dá)流行，常見天則，便是真為性命?！?/font>[81]
實(shí)際上在“天泉證道”之時(shí)，王陽明已經(jīng)指出王畿過高的問題：“人心自有知識(shí)以來，已為習(xí)俗所染，今不教他在良知上實(shí)用為善去惡功夫，只去懸空想個(gè)本體，一切事為俱不著實(shí)，此病痛不是小小，不可不早說破。”[82]但王畿不但未能免除此弊，而且從這個(gè)方向上走了下去。雖然王畿的思想并沒有跨出維護(hù)封建禮教的藩籬，但他的“四無”思想的確很容易使現(xiàn)實(shí)中的人走向隨心所欲。更何況這種思想可以成為人行其私心的借口，即所謂“以玄妙之語，文夾帶之心”。因此在當(dāng)時(shí)受到了眾多的批評(píng)，來自于重功夫的江右學(xué)派如張?jiān)恚?538—1588）指責(zé)說：“近日之弊，徒言良知而不言致，徒言悟而不言修。”羅洪先（1504—1564）：“終日只談本體，不談工夫，才拈工夫，便指為外道?！?/font>[83]而同為浙中學(xué)派的錢德洪也指出了龍溪之學(xué)的空疏之病。他在《復(fù)王龍溪》信中說：“吾黨于學(xué)未免落空，初若未以為然，細(xì)自磨勘，始知自懼。日來論本體處說得十分清脫，及征之行事，疏略處甚多，此便是學(xué)問落在空處?！边@些責(zé)難，確是切中龍溪之弊。
泰州學(xué)派的第一人是王艮。王艮（1483—1541），字汝止，號(hào)心齋。泰州安豐場(chǎng)（今江蘇東臺(tái)安豐）人。原名王銀，出身于“灶丁”家庭。七歲，受書鄉(xiāng)塾，因家貧輟學(xué)從父經(jīng)商。但經(jīng)不離身，默默參究，多有深悟。遂生拯救天下之心。29歲那年，“一夕夢(mèng)天墜，萬人奔號(hào)，先生獨(dú)奮臂托天起，又見日月列宿失次，手自整布如故，萬人歡舞拜謝。醒則汗溢如雨，頓覺心體洞徹，而萬物一體、宇宙在我之念益切?！?/font>[84]又按禮經(jīng)所記，作五常冠、深衣、大帶服之，手執(zhí)笏板，上書“非禮勿視非禮勿聽非禮勿言非禮勿動(dòng)”，招搖過市，市人都驚奇立觀。而王艮說：“言堯之言，行堯之行，而不服堯之服，可乎？”1520年，王艮38歲，見王陽明，多方致辯而大服，遂拜為弟子。終身以布衣身份在民間講學(xué)傳道，影響極大。王艮的及門弟子有其族弟王棟，其子王襞等。其后學(xué)則有羅汝芳、周汝登等人物。
王陽明雖講良知，但仍強(qiáng)調(diào)天理，良知是天理的靈明覺醒。而到王艮，“良知”就不再和外在的天理權(quán)威相連接，而更多地走向了人心。他曾對(duì)同門歐陽德說，師門講“致良知”，我近來講“良知致”。他說的“良知致”主張任良知之自然，“不犯作手”。他說：“良知，性也，一也。識(shí)得此理，則現(xiàn)現(xiàn)成成，自自在在，即此不失，便是莊敬；即此常存，便是持養(yǎng)，真不須防檢。不識(shí)此理，莊敬未免著意，才著意，便是私心。”[85]由此他特別強(qiáng)調(diào)良知的因任自然，不假安排的特點(diǎn)。鄒德涵《聚所先生語錄》載：
往年有一友問心齋先生云：“如何是無思而無不通？”先生喚其仆，即應(yīng)；命之取茶，即捧茶至。其友復(fù)問，先生曰：“才此仆未嘗先有期我呼他的心，我一呼之便應(yīng)，這便是無思無不通。”是友曰：“如此則滿天下都是圣人了?！毕壬唬骸皡s是日用而不知，有時(shí)懶困著了，或作詐不應(yīng)，便不是此時(shí)的心。”認(rèn)為只要不著意，自然順理就合于道，由此提出“百姓日用即是道”的觀念。
這種思想在王艮后學(xué)那里得到了發(fā)展，其子王襞說：“饑食渴飲，夏葛冬裘，至道無余蘊(yùn)矣。”“若立意要在天地間出頭，做件好事，亦是為此心之障?！?/font>[86]王棟的思路也是如此，“蓋吾心靈體，本有良知；千古不磨，一時(shí)不息；而氣稟物欲，不能拘之蔽之，所謂本明之德，莫之或昏者也。”[87]這一看法當(dāng)然也否定工夫，“良知無時(shí)而昧，不必加致，即明德無時(shí)而昏，不必加明也。”[88]
王艮的“格物論”則走得更遠(yuǎn)了。他說的“物”是“身與天下國家”，在這一物中“身”是本，天下國家萬物是末。又解釋“格”說：“格，絜度也。絜度于本末之間，而知本亂而末治者否矣，此格物也?！?/font>[89]治理好“身”這個(gè)“本”，那么天下國家也就容易治理了。這與先儒尚無大不同。最為不同的是，關(guān)于對(duì)“身”的治理，除傳統(tǒng)所說的“修身”之外，他還提出了愛身、安身、保身、尊身的思想。他說：“不知安身，便去干天下國家事，是之謂失本也。就此失腳，將或烹身割股，餓死結(jié)纓，且執(zhí)以為是矣，不知身不能保，又何以保天下國家哉？”[90]他還說：“人有困于貧而凍餒其身者，則亦失其本而非學(xué)也。”[91]將保身看作是首要之事，則與孔孟的“殺身成仁”、“舍生取義”完全異趣了。王艮的“格物”論被稱為“淮南格物”。
王艮的“淮南格物”及其他一些學(xué)說本意是努力找到一條教化普通民眾的方法與途徑，但在客觀上，他的學(xué)說使一些世俗情欲便獲得了良知良能的外衣，取得了合法地位。而儒家的修養(yǎng)工夫如慎獨(dú)、戒懼、正心、誠意統(tǒng)統(tǒng)變得無意義了，甚至成為著意、造作的代名詞。黃宗羲說：“陽明先生之學(xué)，有泰州、龍溪而風(fēng)行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳。”這個(gè)判斷非常準(zhǔn)確，王畿、王艮的思想得陽明思想之一體，雖然已經(jīng)走向偏頗，但仍在陽明思想的范圍內(nèi)，而他們所開拓的方向，卻通向了封建禮教的反面，他們的后學(xué)進(jìn)一步發(fā)展，使陽明學(xué)走向絕境。王世貞云：“蓋自東越之變?yōu)樘┲荩q未至大壞；而泰州之變?yōu)轭伾睫r(nóng)，則魚餒肉爛，不可復(fù)支?！?/font>[92]
顏鈞，原名鐸，字子和，號(hào)山農(nóng)，江西永新人。嘉靖十五年（1536），顏鈞先于北京拜王艮弟子徐樾為師，三年后又到泰州師事王艮，發(fā)憤為學(xué)，欲“勉天下人盡為孔孟”[93]1541年，王艮死后，顏鈞喟然嘆曰：“文王既沒，文不在茲乎！”便以泰州學(xué)派傳道者自命，來往于大江南北，講學(xué)不倦。嘉靖四十五年（1566）被耿定向誘捕，監(jiān)禁于南京獄中三年。弟子羅汝芳等人百般營救，免死流放福建邵武，后又為皇帝赦歸家鄉(xiāng)。今有《顏鈞集》流傳。
顏鈞的主要觀點(diǎn)是，“人心為貴”，“竊謂天地所貴者，人也；人之所貴者，心也。人為天地心，心為人身之主?！?/font>[94]而人心是妙萬物而不測(cè)者。人的心性就如同明珠，本沒有任何塵染。又有什么可戒懼的呢？戒慎恐懼地去修身誠意，只是在心出現(xiàn)放逸之時(shí)才用得到。平時(shí)只要率性而為，純?nèi)巫匀?，就合于道。他認(rèn)為，程朱之學(xué)中的格物致知，以敬持之等修養(yǎng)方法正是障道之方。可見顏鈞在反對(duì)功夫方面超過了王畿與王艮。
顏鈞弟子眾多，而得意者則有何心隱與羅汝芳。
何心隱（1517—1579），本名梁汝元，字柱乾，號(hào)夫山，江西永豐縣人。三十歲時(shí)，郡試第一名，后接觸到王艮的學(xué)說，便棄科舉，拜顏鈞為師。1560年入京講學(xué)，與張居正在思想上產(chǎn)生矛盾。后參與除權(quán)相嚴(yán)嵩的活動(dòng)，受到嚴(yán)黨仇視，逃往南方，改名為何心隱。1569年后，在杭州、道州、孝感、黃安等地講學(xué)，影響甚大，“自命為圣人，而天下群以圣人奉之?！保▌⒎脊?jié)《太岳先生文集評(píng)》，《張文忠公文集》附錄）1572年，張居正為首輔，為加強(qiáng)思想統(tǒng)治，禁止講學(xué)。何心隱因?yàn)樵谶M(jìn)學(xué)中譏評(píng)張居正，受到緝拿，名義是逆犯、妖犯。萬歷七年（1579年），何心隱在南安被捕解往武昌，受百余杖，死于獄中。何心隱著有《爨桐集》。
朱熹提出“存天理，滅人欲”，王陽明也高呼“存天理，去人欲”，何心隱則肯定人欲的合理性，他反對(duì)理學(xué)家們的“無欲”的主張，而提出“寡欲”思想，“且惟寡則心存，而心不能以無欲也。”（《何心隱集》卷二《辯無欲》）所以反對(duì)者說“心隱輩坐在利欲膠漆盆中”（《泰州學(xué)案》）何心隱還對(duì)“仁”、“義”進(jìn)行了新的解釋，儒家傳統(tǒng)觀念認(rèn)為仁是“親親”，義是“尊賢”，何心隱則提出“凡有血?dú)庵挥H莫不尊”。他說：“仁無有不親也，惟親親之為大，非徒父子之親親已也，亦惟親其所可親，以至凡有血?dú)庵挥H，則親又莫大于斯?！薄傲x無有不尊也，惟尊賢之為大，非徒君臣之尊賢已也，亦惟尊其所可尊，以至凡有血?dú)庵蛔?，則尊又莫大于斯?！保ā逗涡碾[集》卷二《仁義》）這樣就使“仁”、“義”沖破了血緣的狹隘與等級(jí)的不平帶有了人道意義和平等色彩。他進(jìn)而提出了“臣民亦君也”、“君者，群也”的觀點(diǎn)。這種把民眾當(dāng)成主人的觀念已經(jīng)大大溢出了封建道德的閾限。
羅汝芳（1515—1588）字惟德，號(hào)近溪，江西南城人。十五歲有志于道學(xué)，習(xí)靜坐息念功夫，求得心與水鏡一樣湛然靜止，“久之而病心火”，后讀到王陽明《傳習(xí)錄》轉(zhuǎn)好。二十六歲遇顏鈞講學(xué)，羅汝芳告之以自己的為學(xué)方法，顏鈞說：“是制欲，非體仁也?！绷_汝芳聽而喜曰：“此真能救我心火?！奔窗轂榈茏?。四十六歲時(shí)病中恍忽見泰山丈人指責(zé)他“夙生操持強(qiáng)力太甚”，而告之以“人之心體出自天常，隨物感通，原無定執(zhí)”[95]。羅汝芳大驚而醒，病亦痊愈。從此提倡“赤子之心”。
羅汝芳說：“夫天則莫之為而為，莫之致而至者也。圣則不思而得，不勉而中者也。欲求希圣希天，不尋思自己有甚東西可與他打得對(duì)同，不差毫發(fā)，卻如何希得他？天初生我，只是個(gè)赤子。赤子之心，渾然天理，細(xì)看其知不必慮，能不必學(xué)，果然與莫之為而為，莫之致而至的體段，渾然打得對(duì)同過。然則圣人之為圣人，只是把自己不慮不學(xué)的見在，對(duì)同莫為莫致的源頭，久久便自然成個(gè)不思不勉而從容中道的圣人也?！?/font>[96]
羅汝芳的“赤子之心”實(shí)際上就是王陽明所說的“良知”，但王陽明認(rèn)為，“良知”雖不學(xué)而能，不慮而知，但須有“致良知”的功夫才能獲得并保持，而羅汝芳則反對(duì)“致知”。他認(rèn)為如果良知需要“致”就意味著它是不充分的，就不是固有具在的，那就不是“良知”。由此羅汝芳強(qiáng)調(diào)“當(dāng)下即是”與“順適自然”。他說：“不追心之既往，不逆心之將來，任他寬洪活潑，真是水流物生，充天機(jī)之自然?！?/font>[97]過去的已過去，不要追究；將來還未來，不要預(yù)想。追究與預(yù)想都是私心發(fā)作，面對(duì)當(dāng)下的情景，按照心之自然，理之當(dāng)然去作出反應(yīng)，這就是良知的自然運(yùn)作。他所追求的圣賢最高境界是：“解纜放船，順風(fēng)張棹，則巨浸汪洋，縱橫任我，豈不一大快事也哉！”
泰州學(xué)派最終走向了封建秩序的對(duì)立面。黃宗羲《泰州學(xué)案》：“泰州（王艮）之后，其人多能以赤手搏龍蛇，傳至顏山農(nóng)、何心隱一派，遂復(fù)非名教之所能羈絡(luò)矣?！T公掀翻天地，前不見有古人，后不見有來者?！?/font>[98]他們把俗人與圣人、日常生活與理想境界、世俗情欲與心靈本體彼此打通，肯定日常生活與世俗情欲的合理性，把心靈的自然狀態(tài)當(dāng)成了終極的理想狀態(tài)，也把世俗民眾本身當(dāng)成圣賢，肯定人的存在價(jià)值和生活意義[99]。他們的思想的確具有了平等與自由的啟蒙色彩，超出那個(gè)時(shí)代的正統(tǒng)思想所能容忍的范圍，所以統(tǒng)治者稱這些人“妖人”、“逆犯”、“盜犯”、“奸犯”、“人妖”、“妖怪之物”、“異端之尤”、“猖狂無忌憚的小人”；正統(tǒng)學(xué)者也罵他們“魚餒肉爛，不可復(fù)支”。
泰學(xué)派也有他們深刻的弊端。一是學(xué)術(shù)上流于空疏，束書不觀；二是行為上流于放縱，失去戒懼精神。王陽明倡“良知”之說，認(rèn)為“圣人之道，吾性自足”，在學(xué)術(shù)上開啟了向內(nèi)求的路向；在修養(yǎng)上具有了不假做手、聽從良知的趣味。但陽明仍然非常強(qiáng)調(diào)功夫，強(qiáng)調(diào)“致良知”。而王畿、王艮等后學(xué)則在陽明學(xué)說的偏頗之處又邁進(jìn)了一步，重視對(duì)良知本體的感悟，而輕視“致良知”的功夫。王艮不講“致良知”而講“良知致”。逐漸把具有倫理道德本體意義的“良知”改造成人的自然性情。這樣便失去了傳統(tǒng)儒學(xué)的“持敬”精神。東林黨人顧憲成就批判這種思想說：心是活物，最難把捉，如以吾心為是非標(biāo)準(zhǔn)，那就成了無星之秤，無寸之尺，將率天下一歸于無所事事。（《小心齋劄記》卷一）
同時(shí)，既在人生最重要的事情是“致良知”，一切向外的學(xué)習(xí)與思考便成為“末”，讀書的意義便大打折扣。學(xué)問便流于空疏，講學(xué)便成為空談。據(jù)清初學(xué)者費(fèi)燕峰的《弘道書》說：“《十三經(jīng)注疏》除福建版外，沒有第二部。”以弘揚(yáng)儒家思想為目的的“心學(xué)”走到最后竟然連儒書也不讀了。對(duì)明朝學(xué)術(shù)深有研究的黃宗羲也指出：“明人講學(xué)，襲語錄糟粕，不以六經(jīng)為根柢，束書而從事于游談?！保ā肚迨贰S宗羲傳》）如此，當(dāng)天崩地裂的明末大變局出現(xiàn)之時(shí)，士人們應(yīng)對(duì)事變的能力之缺乏，讓人嗟嘆。也許顧炎武在《日知錄》中所說的一段話最能概括陽明后學(xué)在學(xué)術(shù)與經(jīng)世兩方面的弊端：
劉、石亂華，本于清談之流禍，人人知之。孰知今日知清談，有甚于前代者。昔之清談?wù)劺锨f，今之清談?wù)効酌?。未得其精，而已遺其粗；未究其本，而先辭其末。不習(xí)六藝之文，不考百王之典，不綜當(dāng)代之務(wù)，舉夫子論學(xué)論政之大端一切不問，而曰“一貫”，曰“無言”。以明心見性之空言，代修己治人之實(shí)學(xué)。股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州蕩覆，宗社丘墟。
盡管陸王心學(xué)發(fā)展到最后，出現(xiàn)了諸多弊病，但這并不能影響陸王出現(xiàn)的重大意義。心學(xué)的偏頗只是任何思想觀念都有其弱點(diǎn)的又一個(gè)例證而已。心學(xué)的觀點(diǎn)與思路是儒家思想的題中應(yīng)有之義，而陸王對(duì)這一題中之義的回答是十分精彩的。
[1]《癸卯答項(xiàng)平父書》，《朱文公文集》卷四，《四部叢刊初編·集部》第108種。
[2]《明儒學(xué)案·姚江學(xué)案》，中華書局1985年版，第181—182頁。
[3]牟宗三《中國哲學(xué)十九講·宋明儒學(xué)概述》，上海古籍出版社2005年版，324頁。
[4]《明儒學(xué)案·蕺山學(xué)案》，中華書局1982年版，第1581頁。
[5]《年譜》，《陸九淵集》卷三十六，中華書局1980年版，第479頁。
[6]《宋史》卷四三四《陸九齡傳》，中華書局1977年版，第12877頁。
[7]同上，第12879頁。
[8]同上，第12880頁。
[9]同上，第12881頁。
[10]《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四，中華書局1980年版，第399頁。
[11]《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四，中華書局1980年版，第395頁。
[12]《中庸》用語，朱注解為“用之廣而體之微”，也就是用途廣泛而其存在卻微眇難見。
[13]《年譜》，《陸九淵集》卷三十六，中華書局1980年版，第487—488頁。
[14]《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五，中華書局1980年版，第470頁。
[15]《與侄孫濬》，《陸九淵集》卷一，第13頁。
[16]《與李宰》，《陸九淵集》卷十一，第149頁。
[17]《與朱元晦》，《陸九淵集》卷二，中華書局1980年版，第28頁。
[18]《與朱元晦》，《陸九淵集》卷二，中華書局1980年版，第26頁。
[19]《與李宰（二）》，《陸九淵集》卷十一，第149頁。
[20]《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四，第408頁。
[21]《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四，第405頁。
[22]《與郭邦逸》，《陸九淵集》卷十三，第171頁
[23]《與唐司法》，《陸九淵集》卷十五，第196頁
[24]《陸九淵集》卷三十五《語錄下》，第444頁。
[25]《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五，第455頁。
[26]《與舒西美》，《陸九淵集》卷五，第63頁。
[27]《敬齋記》，《陸九淵集》卷十九，第227頁。
[28]《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五，第471頁
[29]《朱子語類》卷五十二，第1264頁
[30]《北溪學(xué)案》，《宋元學(xué)案》卷五十八，第2232頁
[31]《格矯齋說》，《陸九淵集》卷二十，第253頁。
[32]《語錄》下，《陸九淵集》卷三十五，第440頁
[33]《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四，第400頁
[34]《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五，第441頁
[35]《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五，第478頁。
[36]《白鹿洞書院論語講義》，《陸九淵集》卷二十三，第276頁。
[37] 參見《陸九淵集》卷三十四《語錄上》，中華書局1980年版，第427—428頁。
[38]《陸九淵集》卷三十六《年譜》淳熙二年條，中華書局1980年版，第491頁。
[39]《朱子語類》卷十八，第395頁。
[40]《與詹子南》，《陸九淵集》卷十，第140頁。
[41]《答江彥謀》，《朱文公文集》卷六十四。
[42]《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四，第400頁
[43]《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四，第398頁
[44]《朱子語類》卷124，第2978頁。
[45]《明儒學(xué)案·姚江學(xué)案》，中華書局1985年版，第181頁。
[46]《傳習(xí)錄下》，《王陽明全集》卷三，上海古籍出版社1992年版，第120頁。
[47]《年譜一》，《王陽明全集》卷三十三，同上，第1228頁。
[48]《傳習(xí)錄下》，《王陽明全集》卷三，同上，第120頁。
[49]《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》卷一，同上，第2頁。
[50]同上
[51]《書諸陽卷》，《陽明全書》卷八，第141頁
[52]《傳習(xí)錄下》，《王陽明全集》卷三，上海古籍出版社1992年版，第124頁。
[53]同上。
[54]同上，第121頁。
[55]《年譜二》，《王陽明全集》卷三十四，上海古籍出版社1992年版，第1278頁。
[56]《書朱守乾卷》，《王陽明全集》卷八，上海古籍出版社1992年版，第279頁
[57]《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》卷一，同上，第6頁。
[58]《與顧東橋書》，《王陽明全集》卷二，同上，第45頁。
[59]《大學(xué)問》，《王陽明全集》卷二十六，同上，第971頁。
[60]《答陸原靜書》，《王陽明全集》卷二，同上，第61頁。
[61]《傳習(xí)錄下》，《王陽明全集》卷三，同上，第92頁。
[62]《年譜二》，《王陽明全集》卷三十四，同上，第1279頁。
[63]《大學(xué)問》，《王陽明全集》卷二十六，同上，第972頁
[64]《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》卷一，上海古籍出版社1992年版，第6頁。
[65]《答羅整庵少宰書》，《王陽明全集》卷二，同上，第76頁.
[66]《傳習(xí)錄》上，《王陽明全集》卷一，同上，第25頁。
[67]《傳習(xí)錄》上，《王陽明全集》卷一，同上，第6頁。
[68]《傳習(xí)錄下》，《王陽明全集》卷三，同上，第111頁。
[69]《傳習(xí)錄》上，《王陽明全集》卷一，同上，第4—5頁。
[70]《傳習(xí)錄下》，《陽明全書》卷三，同上，第75頁
[71]《朱子語類》卷九，第148頁。
[72]《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》卷一，上海古籍出版社1992年版，第4頁
[73]《答顧東橋書》，《王陽明全集》卷二，同上，42頁
[74]《年譜三》，《王陽明全集》卷三十五，上海古籍出版社1992年版，第1306頁。
[75]
[76]《新安斗山書院會(huì)語》，《王龍溪先生全集》卷七，臺(tái)北華文書局1970年版，第496—497頁。
[77]《傳習(xí)錄拾遺》。
[78]《滁陽會(huì)語》，《王龍溪先生全集》卷二，臺(tái)北華文書局1970年版，第174頁。
[79]《致知義辨》，《王龍溪先生全集》卷六，同上，第425頁。
[80]《松源晤語》，《王龍溪先生全集》卷二，同上，第192頁。
[81]《答周居安》，《王龍溪先生全集》卷十二，同上，第858頁。
[82]《年譜三》，《王陽明全集》卷三十五，王龍溪先生全集，第1307頁。
[83]《江右王門學(xué)案三》，《明儒學(xué)案》卷十八，中華書局1985年版，第403頁。
[84]《泰州學(xué)案一》，《明儒學(xué)案》卷三十二，同上，第709頁。
[85]
[86]《泰州學(xué)案一》，《明儒學(xué)案》卷三十二，中華書局1985年版，第722頁。
[87]《王一庵先生遺集》卷一。
[88]《王一庵先生遺集》卷一。
[89]《泰州學(xué)案一·心齋語錄》，《明儒學(xué)案》卷三十二，同上，第712頁。
[90]《答問補(bǔ)遺》，《心齋王先生全集》卷三。
[91]《泰州學(xué)案一》，《明儒學(xué)案》卷三十二，中華書局1985年版，第715頁。
[92]《弇州史料后集》卷三十五。
[93]《柬當(dāng)?shù)乐T老》，《近溪子文集》卷五。
[94]《急救心火榜文》，《顏鈞集》卷一。
[95]《泰州學(xué)案三》，《明儒學(xué)案》卷三十四，第761頁。
[96]《泰州學(xué)案三》，《明儒學(xué)案》卷三十四，第764頁。
[97]《泰州學(xué)案三》，《明儒學(xué)案》卷三十四，第772頁。
[98]《泰州學(xué)案一》，《明儒學(xué)案》卷三十二，第703頁。
[99]參見葛兆光《中國思想史(第二卷)》，復(fù)旦大學(xué)出版社2001版在，第317頁。
（文章來源：山東大學(xué)威海分校新聞傳播學(xué)院）
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