史學是中國傳統中的顯學，也是人類文化的杰出成就。它的發展，同孔子及儒家思想密切相關。孔子重史的思想性格，對傳統史學的形成，或者說中國史學的儒家化，意義深遠。《春秋》與《論語》是理解這種關系的基本文獻。撇開《左傳》不論，《春秋》經的編年體裁，及寓褒貶于其中的修辭方式，構成史學的基本坯胎。而《論語》對三代人事與禮制的評點，則賦予歷史以靈魂，直接塑造了《史》《漢》的精神基調。然而，無論是言孔子著《春秋》，還是講《論語》之傳經論史，基本是論述夫子在經驗層次上，對歷史知識的具體運用。此即所謂“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也。”（《史記·太史公自序》）理解傳統史學的成就與特質，不能停留在具體知識層面的論述上，還要揭示它背后的形上學觀念。
不過，本文的歷史形上觀，不僅區別于對具體歷史經驗的敘述或評價，也不同于那種對歷史過程作出高度抽象概括的歷史哲學。后者如黑格爾或牟宗三的《歷史哲學》，公羊家的“三統三世說”，以及今日的歷史發展普遍規律之類。這種歷史哲學一般被冠以“思辨”的頭銜。這里的歷史形上觀，涉及關于過去的信息如何被理解為一門學問，或者它如何體現其知識意義這樣的問題，史學即建立在這種理解的基礎之上。嚴格地說，史學不是同哲學、文學、社會學、經濟學或者數學及其它自然科學門類并存的一個學科，它是理解人類經驗的一種方式。所有的現象都可以從歷史角度進行考察，或者說，理解任何現象的方式，可以概括為基本的兩大類別：歷史的與非歷史的。因此，它有些類似于批判的歷史哲學， 即思考的對象是史學或關于歷史的思想，而不是具體的歷史現象本身。但也只是類似而已，批判的歷史哲學企圖探討一般史學的學理基礎，而本文只是通過觀念史的分析，揭示傳統歷史敘述背后的預設。它的問題是形而上的，立場則是儒家的。
討論儒家的歷史形上觀，取材既包括《春秋》《論語》等儒家經典，同時也必須聯系《史記》《漢書》等史學文獻。儒家經典是傳統史學的思想源頭，史學文獻則是檢驗這些觀念的基本資料。此外，同儒家或其它中國古代思想一樣，關于哲學的問題，往往體現為觀念的簡明或隨機的表達，而非完整的邏輯推論。相關觀念的關系，常處于“網狀結構”中， 因此，它沒有現成綱領或原理可供詮釋。我們的嘗試，是選擇一組與歷史相關的信念，反思它們對理解歷史的影響。所謂信念而非知識，就在于它并非對于具體的歷史經驗的表述，是不受特定歷史判斷影響的觀念。
這組觀念是時、名、命。
一、時
時是時間，更基本的意義則是時序。許慎《說文》云：“時，四時也。”段玉裁注：“本春秋冬夏之稱。引伸之為凡歲月日刻之用。”由時序到一般的時，含義豐富了，時令、時機、時運、時命等等，均由時的特征的多樣性派生出來，它可以引出不同的觀念向度或者概念組合。因此，觀念史的分析不能停留于某個字眼的孤立用法上，而是要追溯不同的思想線索，理解相關的觀念結構。而對于史的理解而言，時序意識恰好是最基本的向度。
孔子對史學的貢獻，首先與《春秋》有關。正是先有《春秋》經，然后才有導向歷史解釋的《左傳》。但《春秋》經在多大程度上可看作是孔子的作品，仍然是有爭議的問題。孟子、司馬遷都深信，它是孔子編修的產物，且史遷作《史記》是以“繼《春秋》”自任的。在這一意義上，《春秋》作為儒家思想的重要源頭，當無問題。孔子作《春秋》的創獲之一，依司馬遷的說法就是“次春秋”。除《十二諸侯年表》所述“故西觀周室，論史記舊聞，興于魯而次《春秋》”外，還有“太史公曰：五帝、三代之記，尚矣。自殷以前諸侯不可得而譜，周以來乃頗可著。孔子因史文次《春秋》，紀元年，正時日月，蓋其詳哉。至于序《尚書》則略，無年月；或頗有，然多闕，不可錄。故疑則傳疑，蓋其慎也。”（《史記·三代世表》）劉知幾的解釋是：“夫《春秋》者，系日月而為次，列時歲以相續。中國外夷，同年共世，莫不備載其事，形于目前。理盡一言，語無重出，此其所以為長也。”（《史通·二體第二》）即是說，把以往發生的事件，以時間先后為序編接起來，形成聯貫的整體。這就是時序觀念所起的基本作用。
然而，單獨的時序觀念，借康德的說法，只是人感性直觀的能力，具有賦予觀察對象以秩序的基本功能。所謂“中國外夷，同年共世，莫不備載其事，形于目前”，正是把這種直觀能力應用至超越眼前的更廣闊視野的結果。但要形成概念化知識，還得有知性范疇的運用。從知識成立的條件看，人類觀察事物，需要有因果觀念，才能解釋現象的發生與變化。而與因果觀念相伴隨的，便是時序問題，即如果在兩個現象間確立作用與被作用的關系，依常識便是時間上前者為因，后者為果。不過，這是簡單或者孤立地觀察個別事件時的理解模式。在處理社會現象時，這樣的理解會缺乏深度。不但眾多現象之間存在不同方向的網狀聯系，而且還有類似于生物成長那種隨時間變化而發展的現象。處理這種成長或發展現象，即系歷史的理解模式，區別在于所應用的對象是個體，還是共同體的問題。孔子“次春秋”，不只是應用處理歷史秩序的手段，而是開啟這種歷史地理解社會政治與文化的知識時代。證之《論語》：
子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”（《為政》）
孔子曰：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。”（《季氏》）
孔子曰：“祿之去公室，五世矣。政逮于大夫，四世矣。故夫三桓之子孫，微矣。”（《季氏》）
這三則語錄的共同點，是以時間變化為坐標，觀察現象的結構性變化。前者提出通過對禮的由來的經驗知識，可以推知禮的前景的方法。后二者則是對春秋時代政治權力下移趨勢的分析，給每況愈下的封建政治前途敲警鐘。這種觀察都非在兩個相鄰事項間進行，而需要在更深的時間視野，在眾多相類的現象中排比分析。“次春秋”是形成歷史知識的編年學方法，歷史判斷不是憑空臆斷，而是需要經驗知識的證據。而且，歷史的觀察單位往往超越個體，如采取“世”或代的概念。所以，孔子說：“夏禮，吾能言之，杞不足征也。殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也，足則吾能征之矣。”（《八佾》）依上述史公之說，《春秋》與《尚書》的區別就在于：“孔子因史文次《春秋》，紀元年，正時日月，蓋其詳哉。至于序《尚書》則略，無年月；或頗有，然多闕，不可錄。”因此，《書》只是歷史文獻，雖然，其內容也涉及對過往經驗的陳述，但非完整意義的歷史認識。過去的經驗也可以如昨天的經驗一樣，簡單的類比而獲得認知意義，它不一定具有時間的深度；而哪怕是剛發生過的經驗，一旦納入歷史的視角，它就是歷史的知識。章太炎就強調《春秋》“《經》、《傳》相依，年事相系，故為百世史官宗主。茍意不主事，而偏矜褒貶者，《論語》可以箸之，安賴《春秋》？”
時序觀念當然由來已久，因時序觀念而記錄事件的嘗試也肯定先于孔子而作，否則孔子就沒有“次春秋”的基本資料。但“信而好古，述而不作”的孔子，即使只是傳《春秋》，也系建立在對其意義有自覺理解的基礎上，同時，他影響到《史》《漢》為代表的正統史學的建立與發展，也是無可辯駁的。編《十二諸侯年表》后，“太史公曰：儒者斷其義，馳說者騁其辭，不務綜其終始；歷人取其年月，數家隆于神運，譜諜獨記世謚，其辭略，欲一觀諸要難。于是譜十二諸侯，自共和訖孔子，表見《春秋》、《國語》。學者所譏盛衰大指著于篇，為成學治古文者要刪焉。”它要顯示的，正是歷史的“盛衰大指”。劉知幾甚至把紀傳體，理解為《春秋》經傳關系的發展，編年是其綱維：“夫紀傳之興，肇于《史》、《漢》。蓋紀者，編年也；傳者，列事也。編年者，歷帝王之歲月，猶《春秋》之經；列事者，錄人臣之行狀，猶《春秋》之傳。《春秋》則傳以解經，《史》、《漢》則傳以釋紀。”（《史通·列傳第六》）
“子曰：溫故而知新，可以為師矣。”（《為政》）孔子之所以有此自覺，則與其善于對自己生命經驗的反思相關：“子曰：加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。”（《述而》）更著名的夫子自道則有：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲、不踰矩。”（《為政》）這是思想家對自身思想成長的反思，它包含對個人生命史的理解。從意識發生的觀點看，個體生命與歷史文化共同體的發展有某種同構關系。大生命是無數個體生命聚續的產物，對個體生命的內在體驗，正是探討大生命靈感的源泉。因此，時序意識原于生命意識，歷史意識也是文化的生命意識。
二、名
儒家另一個與歷史相關的觀念是“名”。許慎《說文》云：“名，自命也。從口從夕。夕者，冥也。冥不相見，故以口自名。”段注為：“《統祭》曰：‘夫鼎有銘。’銘者，自名也。此許所本也。”則名的本義是銘刻，后引伸為自命名。雖然其基本用法是名字，進而言之可成名詞，或者叫概念。因此，不但人、事、物有名，觀念或思想也有名。有些名只是一種稱謂或者標簽，但有些名則包含著人的某種偏好，或者說價值、理想。孔子正名的“名”，包含這雙重的含義。下面是錄自《論語》的相關對話：
子路曰：“衛君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣！”(《子路》)
正名的意思，如《論語·顏淵》中回答齊景公問政時，孔子所說的“君君、臣臣、父父、子子。”概言之，即每個人都得做符合其身份所當做的事情。名就是身份的標示，而名標示的身份要求，就是禮的規范，是一種社會價值。正名的方式，除了在政治實踐中對己對人都要有規矩外，對孔子來說，還能通過對政治人物的褒貶評論來影響實際生活。董仲舒說“孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣。”《春秋》之“貶天子，退諸侯，討大夫”就是“正名”的行為，即從價值規范出發所作的告之后世的評論。所謂善善，惡惡，賢賢，賤不肖，就是想由此而是非分明。這樣，名自然有善名惡名之分。章太炎評論《春秋》與《尚書》的另一種區分是：“夫經史本以記朝廷之興廢，政治之得失，善者示以為法，不善者錄以為戒，非事事盡可法也。《春秋》褒貶，是非易分，而《尚書》則待人自判，古所謂《書》以道政事者，直舉其事，雖元惡大憝所作，不能沒也。”《論語》論史也有褒貶，不過更多的是揚善：
子曰：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎其有成功也！煥乎其有文章！”（《泰伯》）
子曰：“泰伯，其可謂至德也已矣！三以天下讓，民無得而稱焉。”（《泰伯》）
齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉。伯夷叔齊餓于首陽之下，民到于今稱之。其斯之謂與？（《季氏》）
這些語錄涉及的關鍵字眼是“名”與“稱”，名是善名，稱是稱贊，有德才會有稱。不管堯、舜、禹，還是伯夷、叔齊，都有此榮譽，而齊景公就不行。“君子去仁，惡乎成名？”（《里仁》）雖然“君子疾沒世而名不稱焉”（《衛靈公》），但同時，惡與不肖者則會有壞名聲，進入史冊，也會得到傳播。情形極端者，如子貢所言：“紂之不善，不如是之甚也。是以君子惡居下流，天下之惡皆歸焉。”（《子張》）因此，載之史乘，也是對奸惡的懲戒。
名與實有關，即名聲根源于人的行為本身。但人的行為不管好壞，本身不會自動顯名。名聲是這種行為被評價，同時得到傳播的結果。傳播的范圍，越出行為目擊者，也越出熟人甚至利益相關者。從時間來說，則可以是即時性的，也可以是長期的，如傳至其身后。一般來說，好壞的程度會影響傳播的范圍。人性固有的優點或缺點，都不會是成名的要素。要成名，行為一定突破常規的情形。問題是，一個人的生命是短暫的，他的直接利害關系充其量體現在其生命的期限之內，為什么會顧及并不影響其利害的身后名聲呢？歐洲不是有暴君說，“我死后那怕它洪水滔天”么？這涉及到孔子或儒家的信念問題，它包含有超越個人甚至是時代的普遍價值，和生命的意義超越于生命之上兩個方面。所謂價值的普遍性也就是由“名”所表達的基本原則，是可以傳之后世而不變，或者說可通過史乘而得以跨世代傳遞的。而生命的意義，則并非以個體經驗到的利害為界限，個人行為對他人或社會的間接影響，也是生命意義的組成部分。這種影響既有正反兩方面的對比，也有程度的不同。由此可知，身后的名聲如何，也是人生在世應當關切的事情。
《史記·孔子世家》說：“子曰：‘弗乎，弗乎！君子病沒世而名不稱焉。吾道不行矣，吾何以自見于后世哉！’乃因史記作《春秋》，上至隱公，下訖哀公十四年。”言下之意，孔子作《春秋》，也是基于傳名的動機。而孔子的成功，讓司馬遷感嘆：“天下君王至于賢人眾矣，當時則榮，沒則已焉。孔子布衣，傳十余世，學者宗之。自天子王侯，中國言《六藝》者折中于夫子，可謂至圣矣！”（《史記·孔子世家》）這便是對這種名所代表的超越于權勢的價值的不朽的贊美。史公還在《秦始皇本紀》結尾時感嘆說：“吾讀《秦紀》，至于子嬰車裂趙高，未嘗不健其決，憐其志。嬰死生之義備矣。”子嬰為秦三世，政治上也想有所作為，但大勢已去，其種種努力徒勞無功。司馬遷對歷史邊緣人物這種評價所體現的同情心，也是讓生的意義在身后垂之青史的一種舉動。這種重名意識基于一種道德感，它分正反兩面,即榮譽感與羞恥心。雖然很難對此進行經驗意義的確證，但儒家相信這種道德感的普遍性。孟子說：“世道衰微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。” “孔子成《春秋》，而亂臣賊子懼。”（《孟子·滕文公下》）《左傳·襄公二十五年》所敘三名史官因堅持“崔杼殺其君”的記載，而前赴后繼犧牲的事件，一方面體現了史家對其職責的神圣感，另一方面也反映出即使惡人也害怕惡名遠揚：
齊崔杼其君光，……大史書曰：“崔杼弒其君。”崔子殺之。其弟嗣書，而死者二人。其弟又書，乃舍之。南史氏聞大史盡死，執簡以往。聞既書矣，乃還。
不一定有多少人追求流芳千古，但遺臭萬年則肯定是絕大多數人希望避免的結局。一個有惡行的人，想掩飾自己的行徑，雖然虛偽。但它與恬不知恥相比，仍然有道德感的殘存。徐復觀便把這種“歷史的審判”等同于西方宗教的審判。劉知幾這樣論述著史與傳名的關系：
夫人寓形天地，其生也若蜉蝣之在世，如白駒之過隙，猶且恥當年而功不立，疾沒世而名不聞。上起帝王，下窮匹庶，近則朝廷之士，遠則山林之客，諒其于功也，名也，莫不汲汲焉，孜孜焉。夫如是者何哉？皆以圖不朽之事也。何者而稱不朽乎？蓋書名竹帛而已。向使世無竹帛，時闕史官，雖堯、舜之與桀、紂，伊、周之與莽、卓，夷、惠之與跖、蹻，商、冒之與曾、閔，俱一從物化。墳土未干，而善惡不分，妍媸永滅者矣。茍史官不絕，竹帛長存，則其人已亡，杳成空寂，而其事如在，皎同星漢。用使后之學者，坐披囊篋，而神交萬古；不出戶庭，而窮覽千載。見賢而思齊，見不賢而內自省。若乃《春秋》成而逆子懼，南史至而賊臣書。其記事載言也則如彼，其勸善懲惡也又如此。由斯而言，則史之為用，其利甚博。乃生人之急務，為國家之要道。有國有家者，其可缺之哉！故備陳其事，編之于后。(《史通外篇·史官建置第一》)
歸根到底，便是對不朽的追求。它是道德的，同時也是宗教性的。
三、命
在儒家經書中，命的原義是天命。許慎《說文》云：“命，使也，從口令。”段注云：“令者，發號也。君事也。非君而口使之。是亦令也。故曰命者，天之令也。”《尚書·召誥》說：“若生子，罔不在厥初生，自貽哲命。今天其命哲，命吉兇，命歷年。”“王其德之用，祈天永命。”阮元的解釋是：“《召誥》所謂命，即天命也。若子初生，即祿命福極也。哲與愚，吉與兇，歷年長短，皆命也。哲愚授于天為命，受于人為性，君子祈命而節性，盡性而知命。” 因此，它邏輯上包括命定與使命二義。命定是因為從根本上講，無論是個人際遇，還是政權得失，都是天的安排。孔子言命，也包含有這層意思：
伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”（《雍也》）
公伯寮愬子路于季孫。子服景伯以告，曰：“夫子固有惑志于公伯寮，吾力猶能肆諸市朝。”子曰：“道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也。公伯寮其如命何！”（《憲問》）
這兩則語錄，前者屬于健康問題，后者則涉政治命運。借用子夏的話來說，就是“死生有命，富貴在天。”（《顏淵》）整個口吻，多少有點不忍和無奈。牟宗三曾用思辨的語言把這種含義詮釋為：“‘命’是個體生命與氣化方面相順或不相順的一個‘內在的限制’之虛概念。這不是一個經驗概念，亦不是知識中的概念，而是實踐上的一個虛概念。平常所謂命運就是這個概念。這是古今中外任何人于日常生活中所最易感到的一個概念。雖然最易感到，然而人們卻又首先認為這是渺茫得很的，輕率的人進而又認為這是迷信。說它渺茫可，說它是迷信則不可。” 然而，如果命是讓你處于進取的機會時，則令人可有欣然從命甚至“祈天永命”的另一種精神狀態。尤其是權力的擁有者或窺視者，其抱負往往充滿使命感。殷周之際，無道而失勢的紂王，念念不忘“不有天命乎？是何能為！”為最后一擊而等待時機的武王，在阻止臣下急于伐紂的沖動時，也講“女未知天命，未可也。”而最終鼎革成功，在授權儀式上，得到是伊佚的策祝后，武王更高呼：“膺更大命，革殷，受天明命。”（《史記·周本紀》）
命定只是被動接受，使命則得主動認同。這天命的布告者正是策祝者，而最早的史與祝職責類似。史既通天通神，也管文獻掌故，故通曉政治社會經驗。《國語·周語下》記魯侯與單子的對話：“魯侯曰：‘寡人懼不免于晉，今君曰將有亂，敢問天道乎，抑人故也？’對曰：‘吾非瞽史，焉知天道？’……”徐元誥《國語集解》釋：“瞽史，大師，掌知音樂風氣，執同律以聽軍聲，而詔吉兇。史，大史，掌抱天時，與大師同車，皆知天道者。”《太史公自序》中，司馬談述先祖之史職，也包括“典天官事”。當代學者多認為祝史或巫史同源，或史從巫來。這意味著，早期的史本來就有知天命的職責，只是其手段同巫類似，包含溝通天人的本領。但文明的進展顯示，經驗比占卜對把握政治機遇更有幫助。史官掌管文獻典冊，從而熟悉傳統經驗的條件，促使其對命的把握途徑，從求神啟轉向求史跡。春秋時晉國的史墨雖也善術數占筮，但已能依歷史經驗，斷言“社稷無常奉，君臣無常位，自古以然。故《詩》曰：‘高岸為谷，深谷為陵。’三后之姓，于今為庶，主所知也。”（《左傳》昭公三十二年）
盡管巫史之說含有猜測的成份，孔子的“知天命”同其“信而好古”的性格相關，則有案可查。雖然“子不語怪力亂神”（《述而》），但“不知命無以為君子。”（《堯曰》）且“五十而知天命”在夫子自道中，正是精神境界不斷提升才達到的層次。這命的內容，來源于歷史。“子曰：‘周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。’”（《八佾》）這是基于歷史經驗的表白。而且，他相信自己應當承擔這種天命：
子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《述而》）
子畏于匡。曰：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》）
天賦之命是天大的事，如果不依靠卜問鬼神來獲得靈感，理性的途徑，就是訴之對歷史趨勢的把握。歷史是理解事件意義的尺度，價值的大小，必須在長時段的現象比較中才能判定。而任何發展中的現象，時間經歷越長，便聚集著越大的慣性，越呈現出一種不可阻擋的趨勢。在這種背景下，想推動它需要能力的估量。而想阻擋或是扭轉它的方向，更需要勇氣。對歷史形勢的判斷，生命意義的追求，以及個人能力的估量，是形成一個人的使命感的綜合因素。有使命感不一定就有成功的機會，所以也有人譏孔子“是知其不可而為之者”（《憲問》）。就孔子復興周禮的抱負看，方向的確與時代大勢相背；但從其傳承周文的努力觀察，則是完成思想史上最成功的事業。
這種由歷史的領會而形成的使命感，同樣鼓舞了孟子：“五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有余歲矣！以其數，則過矣；以其時考之，則可矣。夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？”（《孟子·公孫丑下》） 韓愈的“道統論”，同樣是這種使命感的具體寫照：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻；軻之死，不得其傳焉。荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳。”（《原道》）孟子的歷史感，還見之他對天命的理解上：
萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否。天子不能以天下與人。”“然則舜有天下也，孰與之？”曰：“天與之。”“天與之者，諄諄然命之乎？”曰：“否。天不言，以行與事示之而已矣。”曰：“以行與事示之者如之何？”曰：“天子能薦人于天，不能使天與之天下；諸侯能薦人于天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人于諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者堯薦舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰：天不言，以行與事示之而已矣。”曰：“敢問薦之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？”曰：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰：天子不能以天下與人。舜相堯二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南。天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰天也。夫然后之中國，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也。太誓曰：‘天視自我民視，天聽自我民聽’，此之謂也。”(《孟子·萬章上》)
在這則權力授受合法性的討論中，表面上看，孟子強調的是天命，得“天與之”。但“天不言”，如何知道天的意圖呢？傳統靠巫史行法溝通天意，孟子則訴諸圣王統治下“百姓安之，是民受之也”的經驗，歷史的解讀成了其詮釋天命的途徑。事實上，孔子之后，史學中天命之天的傳統含義，也慢慢被歷史主義的精神所取代。舉一個例子，思“究天人之際，成一家之言”的太史公，他總結楚項之爭中項羽的悲劇下場說：
吾聞之周生曰“舜目蓋重瞳子”，又聞項羽亦重瞳子。羽豈其苗裔邪？何興之暴也！夫秦失其政，陳涉首難，豪杰蜂起，相與并爭，不可勝數。然羽非有尺寸，乘勢起隴畝之中，三年，遂將五諸侯滅秦，分裂天下，而封王侯，政由羽出，號為霸王，位雖不終，近古以來未嘗有也。及羽背關懷楚，放逐義帝而自立，怨王侯叛己，難矣。自矜功伐，奮其私智而不師古，謂霸王之業，欲以力征經營天下，五年卒亡其國，身死東城，尚不覺寤而不自責，過矣。乃引“天亡我，非用兵之罪也”，豈不謬哉！（《史記·項羽本紀》）
決定項羽命運的，不是天，而是歷史積聚的力量。歷史激發我們的使命感，同時，歷史也是理解命運的途徑。所謂歷史使命，說到底便是有限的個體不滿足自身的有限性，從而投身于歷史的共同事業以體現意義的超越性的信念。
四、討論
《太史公自序》記述：
太史公執遷手而泣曰：“余先周室之太史也。自上世嘗顯功名于虞夏，典天官事。后世中衰，絕于予乎？汝復為太史，則續吾祖矣。今天子接千歲之統，封泰山，而余不得從行，是命也夫，命也夫！余死，汝必為太史；為太史，無忘吾所欲論著矣。且夫孝始于事親，中于事君，終于立身。揚名于后世，以顯父母，此孝之大者。夫天下稱誦周公，言其能論歌文武之德，宣周邵之風，達太王王季之思慮，爰及公劉，以尊后稷也。幽厲之后，王道缺，禮樂衰，孔子修舊起廢，論《詩》《書》，作《春秋》，則學者至今則之。自獲麟以來四百有余歲，而諸侯相兼，史記放絕。今漢興，海內一統，明主賢君忠臣死義之士，余為太史而弗論載，廢天下之史文，余甚懼焉，汝其念哉！”遷俯首流涕曰：“小子不敏，請悉論先人所次舊聞，弗敢闕。”
這既是父子，也是兩代史家對事業的臨終托命。讀這段自述，時、名、命三個觀念，躍然紙上。時是傳續，一方面是對從周室到漢家文治武功事業的傳續，另一方面，則是對世家事業即“周室之太史”的傳續。名則是孝的追求，它不僅是雙親在生的需要，而且也是身后的要求，所謂“始于事親，中于事君，終于立身。揚名于后世，以顯父母，此孝之大者。”而命則既有命定之命，“余不得從行，是命也夫，命也夫！”也有托命之命，“為太史，無忘吾所欲論著矣。” 體現在這則記述中的這些觀念，不是史家自覺論述的觀點，而是他們理解、領會歷史與生活意義的思想基礎。但是，當我們用歷史形上觀來稱呼這組觀念時，必須作進一步的分析：
第一，這組概念所代表的某些觀念，并非經過系統的概念化論說的產物，只是鑲嵌或者隱蔽在大量有關歷史現象的傳述、評論甚至是原始素材，即歷史的過程中，因此，其含義是根據相關名言運用的規則來把握的。其中，每個詞都有不同的意義向度。例如，時的觀念是歷史成為知識的框架，時序帶來有秩序生成或變化的方向感。同時，由時而世，在形成大尺度單位概念的情況下，又引出世代承續的意識。承續并非純自然的生死相繼過程，其內容不僅有物質財富，還有觀念價值。前人的創造施惠于今人，了解這一點，今人的行為就要為后人承擔責任。孔子講“興滅國，繼絕世”，《史記》用那么多的篇幅寫被時間湮滅的王國或民族的世系，就是把文明的存續當作價值的體現。同樣，王朝的更替也不只是因果的傳遞或價值的反復，它也包含對被更替者的文化的繼承。所以，孔子有“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周”（《八佾》）之說。因此，要深入理解時的意義，實際是掌握它的觀念叢結。
第二，這組概念并非只是關于歷史的觀念，它同時是現實的觀念；換個角度說，它是關于道德的觀念，甚至是宗教的觀念。名就是最好的例證。成名必須靠傳播，而傳播的規模可用空間與時間來衡量，只在空間上擴大的話，那只是一時之名，只有時間擴大，即跨世代傳遞，才能成就歷史之名。名有善惡，其追求根于人性。但事實上，即便如孟子所說，人性中的善也是一種苗頭（即善端）而已，它需要在文化中培養壯大。而青史留名，則借事跡的流傳，人格的感染力，使價值由傳播而普及與鞏固，使每一代人都享有前人積累下來的文明成果，生活不必都從叢林法則開始。而一個人的生命是有限的，就此而言，命定的觀點是有說服力的。然而，即使大多數人沒有“不朽”的奢望，也愿意身后在有限的范圍內留有好名聲。從最高的境界言，就是張載所宣誓的“為天地立心，有生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”，它既有歷史感，也有道德感，同時，還是一種宗教感，即價值是超越有限生命的信念在起作用。總之，這些觀念，無論對人生、歷史、道德還是宗教，都是相通的。它們是中國文化的精神基因，從歷史的角度闡釋其含義，可以呈現我們曾經擁有的深厚歷史感。
第三，從方法論上講，對時、名、命的闡釋，只是我們探討儒家歷史形上學，理解儒家影響下形成的傳統史學的特質的方便角度。它不是問題的全部，也不是唯一的途徑。事實上，可以用來理解傳統歷史意識的，還有很多其它的重要觀念，例如道，它不僅有政治哲學的含義，如孔子常說的天下有道則現，無道則隱的道；也不必局限于老子“道可道，非常道”中具有本體論意義的道；它還可以表達精神價值的歷史傳承，即道統之道。道而成統，這個統指的就是跨世代的傳承秩序。由此角度，也能切入對歷史的認識。另一個通常作為道德范疇來理解的孝，也有它深厚的歷史意蘊。孝在儒家的倫理觀念譜系中，處于根源性的地位。它原于遠古中國文明中那種祖先神與天神合一崇拜的傳統，這種傳統是氏族發展壯大的精神力量。因而，孝不僅是養老送終的倫理義務，而包含著“慎終追遠”的宗教與歷史情懷。所以，歷史形上觀，在我這里不是演繹一種哲學理論，而是通過觀念史的深度闡釋，揭示歷史意識在精神傳統中的核心地位。觀念的存在形態，不是分層壘疊的建筑，而是互相纏繞在一起的有機組織。層次分明的建構是思想證明的必要條件，然而對于本身就是基礎觀念的對象，需要的首先不是證明，而是揭示了解其性質及生命力之所在。
本文論述的內容，與其說是一項研究，不如說是提供一種方案及示例。它談論與歷史相關的問題，但不是歷史學，因為沒有展開對歷史經驗的論述；我們的討論對象是觀念形態的存在，它們也可以理解為哲學觀念，但并非想從事那種被稱為“思辨的”歷史哲學，后者雖然高度抽象或非常概念化，但它追求從大時段的經驗形態的演變中，發現隱藏在其背后的普遍理式，因此對象仍然是歷史本身；我們的興趣是呈現出在中國史學中那種理解與運用歷史的觀念，這些觀念是研究敘述歷史經驗的前提，是先驗的，但它與所謂“批判的”歷史哲學也不一樣，那種建立一門客觀且有普遍規律的歷史學問的目標，不是我的企圖。古典的史學，從來都是“地方性知識”，儒家的歷史形上觀，也不必先預設為普遍性的觀念。盡管在舉世無雙的史學傳統中，相信一定包含著一定程度體現人類普遍經驗的觀念，例如時序的概念，繞過它，史學的建立與發展是不可思議的。然而，關于名特別是關于命，是否是其它史學尤其是現代史學一定接受的觀念，自然非常可疑。反過來說，理解儒家的歷史形上觀，意義不只理解儒家與史學，同時就是理解我們的精神傳統本身。
本文刊于《華東師大學報》（哲社版）2012年第5期。
