本文來源于哲學(xué)門
巴迪歐論“存在”與“事件”
嚴澤勝
作者簡介：嚴澤勝，中南財經(jīng)政法大學(xué)哲學(xué)院副教授(武漢 430073)
人大復(fù)印：《外國哲學(xué)》2014 年 01 期
原發(fā)期刊：《清華大學(xué)學(xué)報：哲學(xué)社會科學(xué)版》2013 年第 6 期 第 124-130 頁
關(guān)鍵詞：存在/ 事件/ 真理/ 集合/
摘要：巴迪歐對“存在”與“事件”的思考被稱為當代哲學(xué)的重大事件。他反對海德格爾關(guān)于存在的詩歌本體論，提出本體論是數(shù)學(xué)的，因為希臘哲學(xué)的起源是數(shù)學(xué)而不是詩歌。在巴迪歐看來，存在即無即不一致的純粹的多，它是無從識別的。現(xiàn)代數(shù)學(xué)的集合論為不可識別的純粹的多提供了一個可識別的概念——“集合”。只有集合論能使我們不求助于一的概念而思考存在。存在是純粹的空無，是無限的無限。存在的不可還原的不一致總會引起一系列突變，而這種突變就是事件。事件是既定情景的斷裂，它意味著新的事物的發(fā)生，并由此而開啟了存在之真理。
近年來，法國哲學(xué)家阿蘭·巴迪歐(Alain Badiou)的思想正引起國際學(xué)術(shù)界越來越多的關(guān)注，并在當代哲學(xué)、精神分析學(xué)、本體論、歷史學(xué)、電影研究、藝術(shù)史、戲劇研究、詩學(xué)、政治學(xué)甚至地理學(xué)等廣泛的學(xué)科領(lǐng)域，產(chǎn)生著越來越大的影響。有研究者評價他“也許是世界上在世的最重要的哲學(xué)家”，①他的“事件哲學(xué)本身”構(gòu)成了后結(jié)構(gòu)主義之后“法國思想的重大事件之一”。②齊澤克甚至將巴迪歐譽為“走在我們中間的一個類似于柏拉圖或黑格爾那樣的人物”。
按齊澤克的說法，巴迪歐理論大廈的軸心是“存在”與“事件”的裂縫。③但問題首先是，什么是存在?巴迪歐認為，要思考存在，就必須忘記海德格爾著名的“對存在的遺忘”。按海德格爾的看法，自蘇格拉底以降的西方哲學(xué)史，是不斷地以“存在者”遮蔽“存在”的形而上學(xué)史。哲學(xué)遺忘了存在而拘囿于對存在者的追問，結(jié)果就成了“無根的本體論”。當哲學(xué)終結(jié)之后，思之任務(wù)便是開啟返回始源的尋根之旅，即從“存在者”返回到“存在”，從“是什么”返回到“是”。在巴迪歐看來，海德格爾把存在理解為本有、去蔽、敞開、給予等，那么，他的本體論(存在論)顯然彌漫著一種對在場和失去的起源的懷鄉(xiāng)病。正是在這個意義上，巴迪歐說：“甚至在退隱和去蔽的學(xué)說中，海德格爾仍然沒有擺脫我所認為的形而上學(xué)的本質(zhì)；也就是說，把存在比作本有和給予，在場和開放，把本體論比作提供臨近性的軌道。我將稱這種本體論為詩歌的本體論；由在場的奢侈和本原的喪失所縈繞的本體論。”④巴迪歐承認自己也幾乎難以抵御詩歌臨近存在的誘惑，但他堅持認為，詩歌本體論——與歷史一樣——陷入了過度在場的死胡同，把存在自身隱藏起來，因此，有必要以數(shù)學(xué)本體論取而代之。⑤于是，巴迪歐決定將海德格爾本體論的浪漫主義顛倒過來，斷然拒斥它的“反動的懷鄉(xiāng)病”。因為本體論必須是嚴格的數(shù)學(xué)意義上的。
在巴迪歐看來，數(shù)學(xué)說出了關(guān)于“作為存在的存在”可說的一切。數(shù)學(xué)家認識到，存在是不可化約的多，任何可能指明存在的多的東西將必然是數(shù)學(xué)上的。而海德格爾則斷言，數(shù)學(xué)恰恰是哲學(xué)盲目性的實例，是技術(shù)科學(xué)對思的壓抑。從伽利略迄今，我們遺忘了存在的真理，事實上，存在的真理即是顯現(xiàn)，也就是使在場的在場，使被遮蔽的“綻出”。在海德格爾看來，我們已漸漸習(xí)慣的現(xiàn)代的、“客觀的”自然恰恰是服從于數(shù)學(xué)理念的自然。在現(xiàn)代，存在是“用數(shù)學(xué)語言書寫的”。因此，在柏拉圖想要消除詩歌的地方，海德格爾想要把數(shù)學(xué)從哲學(xué)中排除出去。巴迪歐認為，柏拉圖的“理念”實際上已經(jīng)完成了古希臘的存在思想。理念限定或構(gòu)架存在，使它成為我們可見的東西。對柏拉圖來說，理念是對存在的唯一和決定性的解釋。而至關(guān)重要的是，柏拉圖恰恰是以數(shù)學(xué)形式來設(shè)置理念的。
對海德格爾來說，詩性—自然的路向與本真的始源相關(guān)，而數(shù)學(xué)—理念的路向則導(dǎo)致形而上學(xué)的封閉和對存在的遺忘。巴迪歐贊同海德格爾的前一個觀點，詩歌當然是一種“絕對始源”的思，它的遠古性足以說明這一點。但問題是，如果希臘是哲學(xué)的誕生地，那哲學(xué)不太可能從古希臘的詩歌中獲取其方向，并建立其與本真的始源的密切關(guān)系；因為詩歌的歷史可回溯到比希臘更古老的印度、中國和埃及，而海德格爾卻忘記了這一點。可以說，古希臘并不是哲學(xué)與詩初次交匯的原始場所。在古希臘首先出現(xiàn)的是一種抽象的、基于公理的存在概念。古希臘人并沒有發(fā)明詩歌，而是以數(shù)學(xué)“擾亂”了詩歌。⑥巴迪歐明確指出：“如果哲學(xué)——其重要使命就是確切地指稱存在和事件接合的問題——誕生在希臘，那是因為本體論也是在希臘確立的，隨之也出現(xiàn)了第一種演繹數(shù)學(xué)，哲學(xué)的必要的話語形式。恰恰是哲學(xué)與數(shù)學(xué)的聯(lián)合——甚至在巴門尼德用語文邏輯推理的詩歌中也幡然可見——使希臘成為哲學(xué)的原生地，限定了康德以前的'古典’哲學(xué)的客體。”⑦
巴迪歐聲稱，他所支持的命題“絕不宣稱存在是數(shù)學(xué)的，也即存在是由數(shù)學(xué)的客觀性構(gòu)成的。這不是關(guān)于世界的命題，而是關(guān)于話語的命題”。⑧所謂“數(shù)學(xué)的客觀性”指的是數(shù)學(xué)的客觀實體，亞里士多德稱之為“數(shù)學(xué)元素”，即那些被認為與數(shù)學(xué)知識相關(guān)的“事物”，如形、數(shù)、式等。存在是非實體性的，那么，對巴迪歐來說，什么是表現(xiàn)存在的恰當方式呢?首先，巴迪歐斷言，要接近存在本身是不可能的。存在并不具有本己的潛在結(jié)構(gòu)，在被強加任何結(jié)構(gòu)之前，它是不一致的多，純粹的表現(xiàn)。存在的多不能還原為任何統(tǒng)一體或總體。因此，它對我們來說是無從把握的。本體論的情境實際上是“對表現(xiàn)的表現(xiàn)”。⑨也就是說，本體論是一種對非結(jié)構(gòu)的多的結(jié)構(gòu)化表現(xiàn)。本體論不可能表現(xiàn)不一致本身，它表現(xiàn)的存在總是已經(jīng)進入到一致的領(lǐng)域。這意味著本體論總是被置于情境中的。哲學(xué)想象存在的經(jīng)驗是超越所有結(jié)構(gòu)，超越任何特定情境的一，但事實上，一并不存在。
巴迪歐認為，在柏拉圖那里，與一的概念決裂的本體論已現(xiàn)雛形。《巴門尼德斯篇》提供了一個完整的關(guān)于多的理論，在那里，多是不一致。不過，盡管柏拉圖承認存在必定是實際的無限，但他卻沒有辦法如其所是地描述它。似乎若非根據(jù)統(tǒng)一原則，任何存在概念都是不可能的。“如果一不存在，那么無就存在”，這是柏拉圖在《巴門尼德斯篇》的結(jié)尾給出的謎一樣的結(jié)論。巴迪歐對此分析說，“可是這個無是什么?希臘語比我們的語言更加直接，而自拉康以降，我們的語言就受到主體的切入的阻礙，這顯見于語助詞ne中：rien n'est(“無存在”)實際上說的是rien est([此]無存在)。因此，這里所應(yīng)該思考的反倒是作為真空之名的無。柏拉圖的陳述應(yīng)該做如下解釋：如果一不存在，在'多’的地方所發(fā)生的事就是真空的純粹之名，因為只有它才作為存在而生存下來。這個虛無主義的結(jié)論與一/多的對立構(gòu)成了對角，恢復(fù)了無的存在之點，即這個無限制的或不一致的多的可表征的關(guān)聯(lián)物，而一的非存在則誘發(fā)了這個不一致的多的夢想。”⑩
如此看來，存在即無即不一致的純粹的多。對柏拉圖來說，不一致的多實際上是不可想象的。一切思想都以可想象事物的某一情境為前提，也就是一個結(jié)構(gòu)，一個作為一的數(shù)，其中所表現(xiàn)的多是一致的和可計算的。那么，不一致的多，在給它以結(jié)構(gòu)的一的結(jié)果之前，只能是一個無法掌握的存在視野。(11)因此，柏拉圖在“思辨之夢”的隱喻中暗示，不一致的多只能像夢一樣予以把握。純粹的多在它被減約之前很少表現(xiàn)出來，它的不發(fā)生就像夢中的場景忽來忽去一樣。巴迪歐指出，“醒時的思想——除了純粹的集合論之外——在這個可表征之物之下，不管它是什么，都抓不到多的表象”。(12)
巴迪歐認為，是康托爾為柏拉圖的夢想提供了理論可行性，這便是集合論的發(fā)明，“數(shù)學(xué)所扮演的重要角色就在于它在歷史上說明了每一個'客體’都可以簡約為一個純粹的多，它本身就建立在真空的非表現(xiàn)性質(zhì)上：這個角色就是集合論”。(13)只有集合論能使我們不求助于一的概念而思考存在。集合是本身作為多的多中之多，它是無窮的，沒有邊界的。如果說在康托爾那里，集合論打破了統(tǒng)一的原則，那么它同樣也拆解了對象和整體的概念。也就是說，集合的多并不是作為“有機的總體”而存在的。(14)不存在所有集合的集合。如果說集合論消除了舊有的一和多的兩極，那么它同樣也終結(jié)了部分和全體的兩極。如果一不存在，那么單一的無限也不存在。“無限的一”同樣也是死胡同。實際的無限不可能還原為一個統(tǒng)一體。它是無限中的無限。之所以如此，是因為實際的無限是建立在空無的基礎(chǔ)上的。在某種意義上，它甚至就是空無的別稱。在巴迪歐看來，我們不可能在經(jīng)驗上或通過某種存在直覺來“理解”空無。我們之能認識它，是因為它是可以通過“純粹理性的方式”而被思考的，從本體論的意義上說，就是數(shù)學(xué)的方式。空無像幽靈一樣無處不在，而對這一特征的最清晰的表達是馮·諾伊曼(Von Neumann)的有限和無限的序數(shù)模型。該模型的基本理念是，每一個序數(shù)都是前面所有序數(shù)的集合。在某種意義上，模型只是在重復(fù)?的存在，符號?表示空集，即空無的多(the multiple of nothing)，巴迪歐用如下公式來表示：(15)
對巴迪歐來說，這是一個關(guān)于存在的命題：?是對存在的恰當命名。它表明最原初的存在是非存在。只有空無存在，本體論始于空無而非一。本體論必然是關(guān)于空無的理論，在某種意義上，這就是它所能是的一切。
存在是空集，是不一致的多。每一個多的表象(｛?｝)即等于是把“無”置于“一”中，也就是說，空無是每一個多的表象的“存在本身”，多的表象在它們自身內(nèi)部都包含著空無，并且總是因此而岌岌可危。也就是說，在表象和不一致的實際顯現(xiàn)中總是存在著突變的可能性。存在并非簡單地屈從于“語言的主權(quán)”，它也不可能作為一個總體被系統(tǒng)地闡述，而這正好是實際的無限普遍性的條件。可以說，存在的不可還原的不一致總會引起一系列突變，即事件突如其來的“爆發(fā)”。(16)實際的無限是建立在空無之上的，而空無最終卻總是超過任何給定的無限情境。因此，不一致“突入”情境的可能性始終存在，一旦發(fā)生，這種突入就會自行擴散。作為存在的不一致而發(fā)生的事件打破了表象的一致性，如此，它也打破了任何認為無限具有界限的幻覺。
在為其代表作《存在與事件》的英譯本撰寫的前言中，巴迪歐對其理論的核心范疇“事件”作了一個簡明扼要的界定：“真理只有通過與支撐它的秩序決裂才得以建構(gòu)，它絕非那個秩序的結(jié)果。我把這種開啟真理的決裂稱為'事件’。真正的哲學(xué)不是始于結(jié)構(gòu)的事實(文化的、語言的、制度的等)，而是僅始于發(fā)生的事件，始于仍然處于完全不可預(yù)料的突現(xiàn)的形式中的事件。”(17)也就是說，在巴迪歐看來，事件指的是真實的斷裂，它動搖既有的話語連接，即巴迪歐稱之為“情境”的先在秩序。事件的發(fā)生總是偶然的，出乎意料的，超出了關(guān)于存在的知識的可理解范圍。齊澤克對此分析說：“讓我們以18世紀后期的法國社會為例：社會的狀況，其階層的、經(jīng)濟的、政治的以及意識形態(tài)的沖突等等，這些都是可知的。但是，沒有多少知識可以使我們來預(yù)測或解釋被稱為'法國大革命’的不可解釋的事件。從準確的意義上講，事件產(chǎn)生于無：如果不能根據(jù)情境來解釋，這并不意味著它僅僅是一種來自外部的干涉——它把自己歸于每種情境的虛無、歸于其內(nèi)在的不連貫和過剩之中。事件是情境的真理，它使得官方情境所壓制的內(nèi)容清楚或明朗起來——但這通常是局部化的，真理通常是某一特定情境的真理。例如，法國大革命就是這樣的真理，它使得過剩和不連貫以及古代制度的謊言清楚或明朗起來，而正是古代制度的情境的真理歸之于它。”(18)可見，事件的發(fā)生不是歷史規(guī)律的必然結(jié)果，而正好相反，歷史規(guī)律(所謂客觀真理)恰恰是事件回溯性建構(gòu)的產(chǎn)物。因而也可以說，不是18世紀后期法國的歷史情境可以解釋法國大革命的發(fā)生，恰恰相反，是法國大革命的發(fā)生使得當時的歷史情境變得可以解釋了。
與當代的事件哲學(xué)家(如德勒茲、利奧塔等)不同，在巴迪歐看來，事件只在某些特定領(lǐng)域、根據(jù)某些條件而發(fā)生。有四個這樣的領(lǐng)域：藝術(shù)、科學(xué)、愛和政治。在每個領(lǐng)域里發(fā)生的事件——政治解放、藝術(shù)創(chuàng)造、科學(xué)發(fā)明、情人的邂逅，突入已然建立的事物的秩序，使先前似乎不可能的事情成為可能。正是事件促使我們選擇新的存在方式，而保守主義或懷疑主義卻告訴我們這是不可能的。巴迪歐舉出法國大革命、伽利略物理學(xué)的發(fā)現(xiàn)、勛伯格的十二音列體系的創(chuàng)造、愛洛伊斯和亞伯拉德的相遇為歷史上偉大事件的范例。
根據(jù)科耶夫解說的黑格爾的觀點，法國大革命是歷史終結(jié)的事件。按科耶夫的說法，人性的欲望，或關(guān)涉人類起源的欲望是爭承認的欲望，為爭得他人的承認，人與人之間必然爆發(fā)一場殊死戰(zhàn)斗，其結(jié)果是主奴辯證法的確立，人類歷史由此而開始、展開。主人固步自封于自己的統(tǒng)治，他不勞動，因而不能超越自己，不能有所改變和進步；相反，奴隸由于被迫從事勞動，在改造自然時也改造了自己的本性，并體驗到了內(nèi)在的自由，這為奴隸再次開始爭承認的解放斗爭創(chuàng)造了新的主客觀條件。不過，歷史上曾爆發(fā)的諸多奴隸反抗主人的斗爭并不屬于巴迪歐意義上的事件，因為這些反抗斗爭所實現(xiàn)的無非是主奴不平等關(guān)系的輪轉(zhuǎn)，是既有話語秩序的重組而非斷裂，主奴辯證法仍然支配著歷史的進程。是法國大革命標志著歷史的終結(jié)。因為法國大革命所實現(xiàn)的是平等自由原則，由此而創(chuàng)造的是一個每個人的人性現(xiàn)實和尊嚴都得到一切他人承認的人人平等的普遍同質(zhì)國家。平等意味著要求承認的欲望的普遍滿足，因為人人都毫無保留地相互承認。因此，既然歷史始于人的要求承認的欲望，那么它就必將在該欲望得到完全滿足的那一刻止步。普遍同質(zhì)國家的公民是對主人和奴隸的揚棄，所以他既不是主人也不是奴隸，他的人性欲望在國家的普遍承認中獲得了徹底的滿足，他將無須為爭得他人的承認去進行殘酷斗爭，也無須因恐懼死亡而被迫為他人勞作，這當然意味著主奴辯證法的終結(jié)，同時也是歷史的終結(jié)。
再看巴迪歐舉的另一個例子。愛洛伊斯和亞伯拉德是12世紀法國的真實人物，他們是一場偉大的愛的相遇的見證者。英國18世紀大詩人蒲柏曾根據(jù)他們的愛情傳奇創(chuàng)作了著名詩篇《愛洛伊斯致亞伯拉德》。愛洛伊斯和亞伯拉德的初次邂逅大概在12世紀20年代，當時亞伯拉德年近40，已是極富聲望的哲學(xué)家和神學(xué)家。愛洛伊斯大約17歲，曾在修女學(xué)校受過良好的教育，對學(xué)術(shù)有著遠遠超出那時同齡女孩應(yīng)有的激情。在舅父富爾貝爾的安排下，愛洛伊斯成為了亞伯拉德的學(xué)生。然后，他們相愛了。不過，他們最初的愛沒有表現(xiàn)出中世紀那種在親密關(guān)系中共同走向上帝的靈性情誼的跡象，而是耽于身體的激情。這在亞伯拉德的《受難史》中有毫不掩飾的描述：
整個授課時間我們都在卿卿我我，耳鬢廝磨……相互的親吻多于箴言的闡釋，我的手往往不是放在書上，而是伸向她的胸脯。我們不看書本只是相互深情地凝視著對方的眸子。我們貪婪地享受著愛的各個階段，挖空心思、變換著花樣豐富著我們的愛。在此之前，我們從未品嘗過這種歡樂，這時卻懷著烈火般的傾慕激情不知饜足地享受它，從不感到厭倦。(19)
這是聽從生命激情召喚的愛，是沖破既存的風(fēng)尚和道德秩序的愛。這樣的愛當然是要付出代價的。在愛洛伊斯懷孕事情敗露后，亞伯拉德遭到她家人的報復(fù)，被殘酷閹割了。這一事件使亞伯拉德和愛洛伊斯的生活發(fā)生了決定性的轉(zhuǎn)折。亞伯拉德選擇了修道院生活，愛洛伊斯也決定以修女生涯終了此生。分離十年后，一個偶然的機會，愛洛伊斯讀到了亞伯拉德致一位朋友的勸慰信，他在信中敘述了自己的一生，其中有對他與愛洛伊斯相愛過程的深切描述。她不禁心潮起伏，提筆給亞伯拉德寫信，她寫道：“你是我的見證。滿足我的歡樂、實現(xiàn)我的愿望并非我的目標，絕對不是。我的目標是使你完全得到滿足。'夫人’之名對別人也許是崇高的、雋永的。但我卻認為，所有種種甜蜜之象征永遠是被叫作你的情人，或者——啊，請別生氣——被叫作你的陪睡者、你的妓女。在你面前忍受最大的屈辱便是對你最崇高的敬意。我的低下地位也絕對遮蔽不了你的熠熠光輝。”(20)這種無條件的超越的愛，只能是愛的本身。在詩人蒲柏看來，在愛洛伊斯的心里，對上帝的愛與對愛人的愛已交融為一：
這個多么親愛和不幸的名字!從來沒有被說出來過，從來沒有穿越過被神圣的寂靜封蓋的嘴唇。厚實的偽裝把它藏在我的心中，那里有著對上帝的愛，也有對他的愛：哦，我的手啊，別把他寫出來——可是他的名字已經(jīng)出現(xiàn)了——我的淚水啊，快將它洗去!愛洛伊斯所有的哭泣和祈禱都是徒勞，她的心才是主導(dǎo)，她的手只有服從。(《愛洛伊斯致亞伯拉德》)
純粹的愛產(chǎn)生于一次偶然的相遇，愛之真理即是對此相遇的忠誠，愛洛伊斯與亞伯拉德流傳于后世的七封修道院情書，無疑是對這種忠誠的最完美的注腳。這是一道穿越歷史塵埃的“美麗心靈的永恒陽光”(蒲柏語)，經(jīng)久不息地向我們啟示著愛的真理。
對巴迪歐來說，20世紀發(fā)生的重要的真理事件包括從康托爾到保羅·科恩的數(shù)學(xué)集合論；1965—1980年的一系列政治運動(法國1968年的“五月風(fēng)暴”、中國的“文化大革命”、伊朗革命、波蘭的工人運動)；保羅·策蘭的詩歌；拉康的精神分析學(xué)。巴迪歐認為，集合論的出現(xiàn)是一個數(shù)元事件，它建立了多的理論，第一次全面清楚地為不可識別的多元性提供了一個可識別的概念。也就是說，只有把任何不可命名的東西考慮進來，無論是“類屬”多元性，還是不受語言屬性限制的別的什么，我們才可能有機會接近某一個特定的多的真實存在。當然，嚴格地說，思考一個無限的多(multiplicity)的單元(member)的“數(shù)”與其部分(part)的數(shù)之間量的關(guān)系是不可能的。這種關(guān)系只采取一種漂移的過剩的形式，按照康托爾定理，部分的量大大多于單元，但這個“更多”(more)是不可測量的。集合論因而是一種“類屬”思想，認為難以識別的東西是每一個真理的存在類型，把過剩的漂移看作是存在的真實，即存在的存在。因此，在真理意義上，“類屬”思想是對先前的“唯名論”和“先驗論”思想的突破。唯名論拒絕接受無限的量中漂移的過剩，只承認生活中可命名的多元性。先驗論認為一個多的確定的點超越普通的測量，它將從“上方”調(diào)解和固定漂移的過剩。這種思想允許難以識別的東西，但只是作為相對于某一“至高無上的”多的一種無知的瞬間效果，因此它并不把過剩和漂移看作存在的規(guī)律。由此可見，無論“唯名論”還是“先驗論”，都是以確定的真理為前提，而“類屬”思想則是把每一個真理都看作是與某一事件相關(guān)的無限生產(chǎn)，不可簡約為既定的知識，只能由忠實于這個事件的行動來確定。在這個意義上，真理是對既定知識的破壞，因此不再有對真理的認識，而只有真理的生產(chǎn)。(21)
按巴迪歐的說法，在愛的領(lǐng)域，在就愛傳達真理方面的思考中，拉康的著作構(gòu)成了一個事件。與通常認為拉康是一個探討主體或欲望的理論家不同，巴迪歐把拉康看作是愛的理論家。盡管愛并不是拉康思想的核心概念，但在巴迪歐看來，就對愛的思考的創(chuàng)新性來說，他的研究就是哲學(xué)復(fù)興的一個事件和一個條件。巴迪歐甚至認為，自柏拉圖以來，任何關(guān)于愛的理論都沒有拉康深刻。拉康曾反復(fù)與《會飲篇》的柏拉圖對話，當他說“在相遇中正是愛與存在構(gòu)成了對話”時，他賦予愛以特殊的本體功能，這表明他有意把關(guān)于愛的理論插入到哲學(xué)的構(gòu)造之中。巴迪歐進而分析道：“愛促使人們打破一的主導(dǎo)而去思考二，而愛卻仍然保留著一的形象……拉康對性別的二進行了某種邏輯推論，即一個主體具有女人的'一份’和男人的'一份’，這一區(qū)分把否定與——全稱和存在的——數(shù)量詞結(jié)合起來，這些數(shù)量詞將女人界定為'非全部’，把男性一極界定為因此而被打破的全部或整體的向量。愛就是這個悖論性的二的實現(xiàn)，這個二本身處于非關(guān)系即非束縛的因素之中。愛就是這種二的'接觸’。愛產(chǎn)生于相遇的事件(柏拉圖已經(jīng)清楚地討論了這種相遇的'突兀’)，它編織無限的或無法完成的經(jīng)驗，這個二構(gòu)成了有關(guān)一的規(guī)律的無可挽回的過剩。”用巴迪歐自己的語言來說，“愛使得性化的真理作為無名的或類屬的多被生產(chǎn)出來，這一真理顯然被從知識、尤其是關(guān)于那些相愛之人的知識中減除了。愛以對相遇的事件的忠誠，生產(chǎn)出關(guān)于二的真理”。(22)根據(jù)這一觀點，拉康的那句謎一樣的格言“性關(guān)系并不存在”就不難理解了。拉康想要表明的是，關(guān)于性關(guān)系的作為“一”的普遍真理并不存在。因為愛之真理是從對每一次相遇的事件的忠誠生產(chǎn)出來的，因而它是純粹的無限的多，在集合論的意義上就是無，就是非存在。
1960年代、1970年代被稱為革命的年代，這期間發(fā)生的一系列政治事件，從政治的角度看是不透明的，按巴迪歐的說法，“它們作為政治事件的命名仍然懸而未決”。(23)也就是說，這些事件超出了既有的革命理論所能解釋的范圍。比如1968年的“五月風(fēng)暴”，作為反資本主義的抗議運動，展現(xiàn)出與以往的政治運動斷裂或不一致的特征。首先，運動發(fā)生的情境并不是資本主義社會陷入危機和衰退的時期，相反，是它從戰(zhàn)后恢復(fù)秩序，經(jīng)濟高速發(fā)展，物質(zhì)財富史無前例地增長的時期，“更好地生產(chǎn)，更好地生活”的樂觀主義情緒成為當時彌漫于社會的基調(diào)，這顯然與經(jīng)典革命理論所分析的革命歷史情境并不相符；其次，運動的主體并非先鋒政黨領(lǐng)導(dǎo)的傳統(tǒng)無產(chǎn)階級，而是自發(fā)走上街頭的青年學(xué)生；另外，運動自始至終沒有統(tǒng)一的綱領(lǐng)和明確的目標，人們像參加狂歡節(jié)一樣走上街頭，“游行，唱歌，示威，占領(lǐng)大街，成為他人的同伴，逃離布爾喬亞的區(qū)域，發(fā)現(xiàn)團結(jié)，匯入人群：這是大多數(shù)學(xué)生共有的最基本也是最有力的體驗”。(24)“五月風(fēng)暴”的發(fā)生是自發(fā)性的和不可預(yù)見的，它異乎尋常地成功動員起眾多群眾，并且極大地動搖了政治體制。對它的事后解釋可謂眾說紛紜，有的認為它是一種“新型社會沖突”(圖海納)，有的認為它是“代際反抗”(莫蘭)，一場“制度危機”(克羅齊埃)，有的則認為它是社會發(fā)展過程中的一場“危機運動”(布爾迪厄)。(25)如此莫衷一是恰恰表明，“事件都是臨時發(fā)生的，不僅發(fā)生的場所，而且事件所用的語言，都再清楚不過地證明了不透明的介入與試圖透明的再現(xiàn)之間的脫節(jié)。這種脫節(jié)的結(jié)果就是所論的事件仍然未被命名，或命名的工作還沒有完成，遠沒有完成”。(26)
在巴迪歐看來，保羅·策蘭的作品是詩歌領(lǐng)域的事件。如果像阿多諾所宣稱的，“奧斯威辛之后，寫詩是野蠻的”，那么策蘭仍然寫下他的那些詩篇的意義何在?巴迪歐認為，像德里達、迦達默爾、拉庫-拉巴特等人在策蘭的詩中看到的是哲學(xué)和詩歌條件的不可避免的縫合，從而參照策蘭而使他們的思想冒險成為一種詩性哲學(xué)，而他則在策蘭的詩中看到完全不同的意義：“在這些詩中，我讀到的是以詩歌形式發(fā)表的公開聲明：詩歌已經(jīng)不足以自立了；它要求卸掉縫合的重擔(dān)；它希望哲學(xué)擺脫詩歌壓倒一切的權(quán)威。”(27)顯然，在巴迪歐的眼中，策蘭的作品是解除自尼采以來哲學(xué)與詩歌(藝術(shù))的縫合的決定性的努力。巴迪歐把哲學(xué)與詩歌縫合的時代稱為哲學(xué)的“詩人的時代”，而策蘭則標志著詩人時代的終結(jié)。正如他所說的，策蘭“經(jīng)歷了詩歌最終生產(chǎn)的那種哲學(xué)的拜物教，他詩歌作品的最深刻意義就是把我們從這種拜物教中拯救了出來，把詩歌從思辨的寄生場所中解救了出來，將其回歸給時代的友愛，在那里，它將與數(shù)元、愛和政治發(fā)明并肩棲居于思想之中”。(28)
巴迪歐把數(shù)元、關(guān)于愛的思考、發(fā)明性政治和詩歌看作為哲學(xué)的復(fù)興準備條件的事件。不過在他看來，哲學(xué)不應(yīng)尋求與這些條件縫合，如果這樣，哲學(xué)就會被懸置起來而喪失其功能。那么，哲學(xué)何為?用巴迪歐的話來說，哲學(xué)的任務(wù)是提供一個統(tǒng)一的概念空間，使事件在此得以命名，成為真理規(guī)程的起點。也就是說，哲學(xué)并不確立真理，而是為真理確立場所。它構(gòu)造類屬規(guī)程，其操作總是以“共同”思考為目的，在思想的獨特實施中構(gòu)造數(shù)元、詩歌、政治發(fā)明和愛的時代屬性，使類屬規(guī)程成為一個可共存的概念場所。因此，說哲學(xué)是真理的科學(xué)，這并不是說它生產(chǎn)真理，而是說它生產(chǎn)真理的關(guān)聯(lián)，即真理的可思考的關(guān)聯(lián)。哲學(xué)應(yīng)該回歸其應(yīng)在的位置，也許其姿態(tài)將更為謙遜，但卻會使其生命力保持得更為長久。
注釋：
①J.Bartlett and Justin Clemens,eds.,Alain Badiou:Key Concepts,Acumen Publishing Limited,2010,p.1.
②Hallward,P.Badiou,A Subject to Truth,Minneapolis,MN:University of Minnesota Press,2003,p.xxi.
③齊澤克：《敏感的主體——政治本體論的缺席中心》，應(yīng)奇 等譯，南京：江蘇人民出版社，2006年，第147頁。
④⑤巴迪歐：《激進哲學(xué)：阿蘭·巴丟[巴迪歐]讀本》，陳永國主編，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第10頁。
⑥⑨Badiou,A.L'être et l'événement,Paris:Seuil.1988,pp.144,36.
⑦⑧⑩巴迪歐：《激進哲學(xué)：阿蘭·巴丟[巴迪歐]讀本》，第10、8、22頁。
(11)(12)(13)巴迪歐：《激進哲學(xué)：阿蘭·巴丟[巴迪歐]讀本》，第21、13頁。
(14)(15)Badiou,A.,L'être et l'événement,pp.95,82.
(16)Badiou,A.,L'être et l'événement,p.99.
(17)Badiou,A.,Being and Event,O.Feltham trans.,London:Continuum,2006,pp.xii-xiii.
(18)齊澤克：《敏感的主體——政治本體論的缺席中心》，第148頁。
(19)(20)施皮策萊編：《親吻神學(xué)——中世紀修道院情書選》，李承言譯，北京：三聯(lián)書店，1998年，第60、70頁。
(21)(22)(23)巴迪歐：《激進哲學(xué)：阿蘭·巴丟[巴迪歐]讀本》，第110—111、111—112、112頁。
(24)菲利普·貝內(nèi)東、讓·圖夏爾：《對1968年5月/6月危機的解釋》，趙文譯，《生產(chǎn)》第6輯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008年，第58頁。
(25)英格里德·吉爾舍-霍爾泰：《法國1968年5月：一場新社會運動的興衰》，《生產(chǎn)》第6輯，第82—83頁。
(26)(27)(28)巴迪歐：《激進哲學(xué)：阿蘭·巴丟[巴迪歐]讀本》，第113—114頁。
原標題：《巴迪歐論“存在”與“事件”》
