在先秦的管理思想中，老子的《道德經》是一枝奇葩。相傳它是老子出關時在關尹的一再請求下而作。盡管它只有五千字，卻在先秦思想史上具有重要的地位。作為中國古代最重要的哲學家之一，老子的學說從漢代起就被認為是“君人南面之術”。《道德經》立足于史，對歷史上國家的成敗存亡禍福強弱進行了深刻的總結，屬于政治哲學。它以“道”這一范疇，對天人關系進行了論證，以“道法自然”提出了其管理思想，用自然之道提供人類社會的價值準則，以“無為”闡述了原始的自組織現象，以“小國寡民”作為自組織的治理結構，在“無為而治”方面有豐富的論述，也開啟了傳統政治之“術”的源頭。戰國時期的兵家和法家，都從道家中汲取了相關思想，而道家思想和儒家、法家的交替、辯駁與制衡，影響了整個中國古代的管理走向。
創立道家的老子，同創立儒家的孔子齊名
創立道家的老子，同創立儒家的孔子齊名，但是關于老子的生平事跡，史書記載卻要少得多，作為歷史上的著名隱者，他的事跡往往神龍見首不見尾，甚至連老子是誰也一直爭論不休。文史專家羅根澤在主編《古史辨》第六冊時，曾列舉出了29種關于老子其人其書的不同說法。好在陸續出土的帛書簡書，證明了《史記》關于老子的記載大體上是可信的。
老子是楚人，姓李名耳字聃，擔任過周室的史官，與孔子同時代或者稍早，孔子曾向老子問過禮。老子的最大貢獻，就是給世人留下了一部《道德經》。“老子修道德，其學以自隱無名為務。居周久之，見周之衰，乃遂去。至關，關令尹喜曰：‘子將隱矣，強為我著書。’于是老子乃著書上下篇，言道德之意五千馀言而去，莫知其所終。”（《史記 · 老子韓非列傳》）
老子的思想在歷史上影響極大。中國有學者認為，老子是中國第一個哲學家。黑格爾在談到東方哲學時滿臉的不屑，認為哲學是從西方開始的，然而在談到老子時卻要比對孔子略微肯定一些。盡管黑格爾對孔子和老子的文獻充滿了誤讀誤解，也不得不承認老子是古代東方精神世界的代表者。出于對黑格爾偏見的批評，錢鐘書曾經在《管錐編》中指出：老子一句話就能說清楚的哲學概念，黑格爾卻要長篇大論，黑格爾關于東方思想的講演，“數十百言均《老子》一句之衍義”；黑格爾的失誤，是一種對漢語無知的“失言”。嚴復干脆直接在“同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門”旁邊批注道：“西國哲學所從事者，不出此十二字。”李約瑟在《中國科技思想史》中則對老子給予了極高的評價，說：“中國如果沒有道家，就像大樹沒有根一樣。”雖然關于老子的思想評價見仁見智，但老子在中國思想史上的地位之高是無可置疑的。
黑格爾對孔子和老子的文獻充滿了誤讀誤解，
也不得不承認老子是古代東方精神世界的代表者
老子的《道德經》有很多傳世版本，流傳較廣的主要是《河上公章句》和王弼《老子注》，前者是漢代河上公的注本，后者是曹魏王弼的注本。上世紀70年代在長沙馬王堆出土有帛書本，90年代在湖北郭店楚墓出土有竹簡本。出土的簡帛本為《道德經》的考訂校勘和訓詁提供了新的資料，澄清了關于《道德經》寫作年代的部分質疑，對有些字句的訂正提供了新的證據，但對于普通讀者來說，依然以讀傳世本為宜。
在《論六家要指》中，司馬談對其他各家都有批評，唯對道家高度贊揚。稱：“道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。”《漢書 · 藝文志》則簡要指出了道家的淵源和主旨：“道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也。合于堯之克攘，易之嗛嗛。一謙而四益，此其所長也。及放者為之，則欲絕去禮學，兼棄仁義，曰獨任清虛可以為治。”這些論述說明，在兩漢時期，人們就把道家思想看作治理國家的理論，所以，研究《道德經》的管理思想，正是回歸道家本位。
很多人初讀《道德經》，往往被其高度抽象且富有辯證思想的文句所折服，把它看作典型的古代哲學文本，而忽略其史學價值。實際上，讀《道德經》首先要從老子曾經是周王室史官這一事實出發。近代嚴復在點評《道德經》時，曾經說過：“吾嘗謂老子為柱下史，又享高年，故其得道，全由歷史之術。讀執古御今二語，益信。”（《嚴復集》P1081）嚴復所說的執古御今二語，即“執古之道，以御今之有，能知古始，是謂道紀。”（第14章）《道德經》一書，正是對古今成敗存亡禍福強弱的法則性總結，它的本質是史學的，哲學不過是史學的映射而已。
忽略老子的史學，這同人們對史學的偏見有關。很多人認為，史學就是對歷史事實的記錄，沒有故事，沒有人物，沒有歷史的具象，就沒有歷史。這種看法自有道理，但卻忽視了史學的本質是思想和觀念。如果只有具象沒有抽象，只有資料沒有思想，所謂歷史不過是前人諷刺的“斷爛朝報”。通觀《道德經》全文，沒有一處提及具體的史實，但通篇無不是對歷史經驗的高度濃縮和提煉。從這一角度看，《道德經》的首要價值不在其辯證法，而在其徹底的經驗主義思辨。即便是高度抽象的概念，在《道德經》中也會表述為具體經驗的總括，而不是純粹的邏輯抽象。所以，《道德經》中充滿了用來指導人們生活的智慧，而不是符號化的精確思辨和實證化的具體知識。老子對于史學的意義是：由史實到史學，是一個由事件到思辨的過程。史學可以很“虛”，當然，這種虛的背后要靠“實”來支撐。
老子對歷史的概括，沒有具體的年代人物，而是用一個古字泛稱。例如：“古之善為道者，微妙玄通，深不可識。”（第15章）“古之所謂曲則全者，豈虛言哉？”（第22章）“古之善為道者，非以明民，將以愚之。”（第65章）如果是需要高度肯定的統治者話語，老子也不說張三李四，不稱堯舜禹湯，而是泛用“圣人”指代。例如：“故圣人云：‘我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。’”（第57章）“是以圣人云：‘受國之垢，是謂社稷主；受國之不祥，是謂天下王。’”（第78章）這些話是誰說的以及在什么情況下什么時間說的無關緊要，重要的是這些話是否具有說服力，是否概括出了普遍性的歷史經驗。很有可能古人說過類似語言但文字不同，或者表述有差異；也有可能古人并未說過這些話語，是老子借古人圣人之口闡發自己的觀點。對讀者來說，不需要考證這些話語的原始出處，也不需要弄清楚到底是誰說的，原話究竟是什么樣子。讀者只需要從歷史經驗角度認可這種話語傳遞的思想，在心中引起共鳴。弄清這一點，對于理解《道德經》，進而理解中國傳統史學是有幫助的。人們常說“文史不分家”，但很少有人認識到文史不分家的真正意蘊。《道德經》正是老子以史學積淀的韻文來表達社會法則的杰作，它開創了中國史官文化的先河。很多人認為，《道德經》是中國古代自然哲學的發端，因為其中有不少關于自然現象的話語，尤其是“天人合一”的思想，同自然哲學是有關系的。但是，《道德經》的主題不在自然而在社會。它不是“自然論”而是“政治論”。李澤厚稱老子對自然現象的陳述“不過是借自然以明人事而已”，并強調“如果把《老子》辯證法看作似乎是對自然、宇宙規律的探討和概括，我以為便恰恰忽視了作為它的真正立足點和根源地的社會斗爭和人事經驗。正是這種根源地和立足點使先秦哲學不同于希臘哲學”（《中國古代思想史論》）。班固把道家思想看作“君人南面之術”，確實反映出了《道德經》的主旨。當然，班固的概括是有缺陷的，他僅僅突出了道家的方法層面而忽略了其本體層面和價值層面，但把道家定位在社會學說范疇，還是比較精準的。
在《論六家要指》中，司馬談對其他
各家都有批評，唯對道家高度贊揚
《道德經》中的理論基點是“道”。什么是“道”，老子認為說不清楚。“道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”（第1章）“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。”（第25章）可以說清楚的道就不是永恒的道，可以命名的事物就不是永恒的事物，最原始、最根本的事物（甚至不能稱之為事物）是沒有名字的，勉強稱之為道而已。
“道”在漢字中的本意是道路，《說文》云：“道，所行道也。從足從首，一達謂之道。”段玉裁注曰：“首者，行所達也；辶者，人所行也。”到了老子這里，把行路之道引申發揮為天地萬物之本原。“道”這一概念，儒家、道家、法家乃至后來的釋家都使用，但是，其含義是有差別的。相比之下，儒家所說之道，更偏重于教化性質的“導”（道、導通假，儒家經典中的道字多為導字的簡寫，類似于把歟字簡寫為與字）；而道家所說之道，更偏重于本原、法則和謀略。從本體論角度看，道是本原（“道生一，一生二，二生三，三生萬物”）；從認識論角度看，道是法則（“反者道之動，弱者道之用”）；從方法論角度看，道是謀略（“道常無為而無不為”）。總體上說，對“道”的解釋，儒家偏人為，道家偏自然。
德字在殷商就已多見，到西周時“德”成為一個重要的倫理概念。在甲骨文中，“德”字從直從行，是一只眼睛在十字路口張望。“直”字就是眼睛的象形。段玉裁注為“行而有所取”，聞一多解釋為“示行而視之之意”，容庚解釋為“循”。還有人根據字形字義，訓德為“得”。既然有所得就會有所失，有所取就會有所不取，因而，德涉及到人們行為的選擇性，也反映出對行為的價值判斷。當代有的學者認為，老子所說的“道德”作為哲學概念，“道”反映的是規律性，“德”反映的是目的性。
盡管老子的思想立足于社會，但他試圖以自然現象來解釋社會。在人與自然的關系上，他有一句名言：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（第25章）也就是說，人類社會的運行法則來自于天地，天地的運行法則來自于道，道是自然而然的。“獨立而不改，周行而不殆”。在這里，老子的道與孔子的道就有了明顯區別。儒家強調“人能弘道”，而道家強調“道性自然”。這種自然而然之道，不因人而變，它對人類的意義是能夠給人類提供行為正當性的標準。這種正當性，既涵蓋了合法性與合理性，也涵蓋了價值判斷和功利判斷。道是社會管理的準則，也是人類生活的準則。王弼對這段話的注釋，就是從正當性出發的：“法謂法則也。人不違地，乃得全安，法地也。地不違天，乃得全載，法天也。天不違自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也。自然者，無稱之言，窮極之辭也。”顯然，這里的自然，不同于我們今日所說的與人為相對的自然，而是一種“無稱之言”和“窮極之辭”，道的本性就是自然，天地和人類都在自然之中。
《道德經》中的理論基點是“道”
道法自然，意味著人類的管理活動以道為準則。管理活動必須要有對錯、好壞、正謬的判斷標準。這種標準如果是人為的，那就難以形成普適標準。在統治者眼里是正當的，被統治者就可能認為不正當；張三眼里的好事，在李四眼里不一定是好事，而且有可能是壞事；桀紂認為他們的權力是神圣的，而商湯周武則認為反對桀紂是吊民伐罪。所以，人世的正當性，不能靠人世自己的尺度來證明。因為人人都有私利，從而使人人的尺度都有偏私。只有道沒有偏私，因此，人類的活動要以道為標準。再進一步，即便得到人們普遍認可的標準，也會由于人的行為而改變這種標準的價值效應。“天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。”（第2章）人人都去做大家認可的善事美事，這些善事美事也就會變得不善不美。都認為羊魚鮮美，所有的人天天吃就會不鮮不美；人人都利用汽車代步，很有可能大家都堵在路上。只有順其自然的道，才會不受人的欲念影響，不因人的行為而改變法則，“在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也”。所以，哪怕是人類的普適法則和原理，也需要以自然之道來約束。
正是根據道法自然的思路，老子區分了天之道和人之道。“天之道，其猶張弓歟？高者抑之，下者舉之；有馀者損之，不足者補之。天之道，損有馀而補不足。人之道則不然，損不足以奉有馀。孰能有馀以奉天下，其唯有道者。”（第77章）顯然，天之道和人之道是相反的。“損有馀而補不足”是一種自然和諧，“損不足以奉有馀”則是一種人為緊張。人類社會要消除緊張和對立狀態，改變“廄有肥馬，野有餓殍”的罪惡世界，就需要放棄人之道而遵循天之道。這一觀點，正是老子思想中的天人合一。
老子的天人合一，并不像當今有些人理解的那樣，如保護環境，與自然和諧相處等等。保護環境也罷，人與自然的和諧相處也罷，都是突出人的主動性，被保護、被和諧的自然，屬于完全消極的客體。而老子強調，人類活動的理由源于自然，人類行為的價值標準來自自然。這種思想，與西方歷史上的自然法思想和神法思想十分相似。按照自然法理論，人類法由于人的認識局限和私利屏蔽，不可能達到完美，肯定存在某種缺陷，而自然代表了和諧與完美。所以，人類法的合法性不能由自己來論證，只能以自然法來證明。以阿奎那等人為代表的中世紀神學，把自然法思想發展為神的永恒法，認為人類法反映了立法者的貪婪，所以要用神的善性來校正和約束人類法。他們的思想都同老子的道法自然思想類似，所不同者在于：西方的思想者走向了理性和上帝，而老子走向了自然。
老子的這種思想，屬于一種類似于稻盛和夫的“作為人，何為正確”的中國式追問。道家的管理哲學，建立在這一追問的基礎之上。《道德經》的政治思想，來源于對現實中國家和人類生存困境的反思。“大道甚夷，而人好徑。朝甚除，田甚蕪，倉甚虛；服文采，帶利劍，厭飲食，財貨有馀，是為盜夸。非道也哉！”（第53章）大道平直，然而人們卻總喜歡離開大道去尋找所謂捷徑，結果步入歧途。朝廷里藏污納垢，田野里土地荒蕪，倉庫里入不敷出，而人們追求華麗的服飾，佩帶象征暴力的利劍，食不厭精膾不厭細，盡可能多地占有財貨，這是盜賊式的炫耀，不符合道。所以，“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。”而現實中的國家治理，往往會與人們的期望相違。“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。”（第75章）為了走出人類的困境，解除人類的迷失，儒家提出了忠孝仁義的方略，然而在老子看來，忠孝仁義治標不治本，正是因為人們廢棄了道，所以才誕生出忠孝仁義。“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。”（第18章）一旦社會已經陷入怨恨和矛盾之中，所采取的任何消除積怨的措施，難免都有后遺癥。“和大怨，必有馀怨，安可以為善？”（第79章）人們滿足私利的爭奪，必然積累起大怨，再怎樣修善施好，也會存在馀怨。所以，治國的根本，是跳出人類私欲的羈絆，在沒有私欲的自然中尋求人類行為的準則。
老子的思想，是要否定人在世界上的特殊性。人類自我意識的覺醒，產生了“天地之間人為貴”的自豪，產生了駕馭世界的沖動。而老子以冷眼旁觀，警告人們不要把人類看得太偉大。他強調，人只是天地間的一種“物”。在某種意義上，老子比佛祖還要徹底，佛祖不過是要做到眾生平等，老子是要做到人物平等。既然人并不是“萬物之靈”，同萬物相比并不高貴。天地也并不神圣，神圣的是原初性質的道，以及道的自然。所以，任何管理，都要遵循自然，服從冥冥之中的道。從邏輯而言，老子的這種論證是有漏洞的，但老子并不在乎這種漏洞，他只是強調，人為的東西都是非自然的，應該以自然為準則。
人法地，地法天，天法道，道法自然
從道法自然出發，老子認為在社會管理中需要排除仁義和禮制。“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動而愈出。”（第5章）天地沒有情感，不存在私親偏愛，對待萬物就像祭祀用的芻狗那樣，當用則用，該棄則棄，管理國家的圣人也像天地，沒有所謂仁愛，不偏私，不親親，把百姓當作芻狗。在這里，老子強調的是理性，是排除情感的冷峻。“仁”源于“親親”，既然親親，肯定就會偏私，所以就會“損不足以奉有馀”；而天地不仁，即不偏私，才會“損有馀而補不足”。所以老子才接著說，天地就像風箱那樣，“虛而不屈，動而愈出”。這就是所謂“天道無親，恒與善人”（第79章）。
遵循自然的管理準則，需要排除仁義禮制。“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為；下德無為而有以為。上仁為之而無以為；上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”（第38章）真正有德之人，不會貪圖現有之德（得），因而才會有真德，下德之人死抱住現有之德（得）不放手，因而沒有真德。上德無為，也無作為的私欲；下德無為，卻抱有獲得的私欲；崇尚仁的人有為，但沒有個人私欲；崇尚義的人有為，而且帶有私欲；崇尚禮的人不但有為，而且對那些不響應的人會卷起袖子生拉硬拽。所以，沒有道才會講德，沒有德才會講仁，沒有仁才會講義，沒有義才會講禮。老子認為，按照這一順序反推，才能真正理解道的意義。而正是這種邏輯，決定了管理活動中需要把道作為人類一切行為的內在前提。
老子的這種管理哲學，為人類提供了一個完全不同于儒學的思路。從此開始，儒家和道家就在國家治理路線上常常打架。很有意思的是：儒家提倡仁政，而老子反對仁政；但在數千年的中國歷史上，能夠達到仁政目標的恰恰不是以儒家思想治理的時代，而是以黃老思想治理的時代。其中的道理，值得今天的管理者思考。
老子的管理哲學也存在著不能自圓其說的地方。其天人合一思想否定了人和物之間的區別，尤其是看不到人的意識和能動性。所謂道，如果是自然而然的，就處于自在狀態。一旦人了解了道，道就已經變成了意識，具有了人為性。而要取法于道，則離不開人的能動性。人法天地，這個“法”必須是能動的，而道法自然，這個“法”就難以用能動來解釋。對二者的不同，老子用漢字的模糊性掩飾過去了，并未給出精確的解釋。另外，自然是不是就那么秩序井然、和諧康樂，也是大有疑問的。惠施問莊周的“子非魚，安知魚之樂”，同樣適用于問老子。老子在這些值得追問的哲學問題上沒有展開甚至有所回避，恰恰說明了他的哲學是政治哲學而非自然哲學。
佛祖不過是要做到眾生平等，
老子是要做到人物平等
在老子“道法自然”思想支配下，《道德經》的內容反映出原始的、潛在的自組織傾向。這種自組織傾向，是由“道”的本質引發出來的。“道常無名，樸。雖小，天下莫能臣。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均焉。始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止，所以不殆。譬道之在天下，猶川谷之于江海也。”（第32章）正因為道是天下萬物的本原，沒有人能夠支配和控制道，所以管理者只能任由天下萬物自發循道而行。由此而發生的組織形態，是一種自發形態。對于君主而言，不是由他控制臣民，而是臣民“自賓”于君主。天地之間的萬物配合運行，雨露分布，沒有誰去下達命令而自發均衡。統治者創設制度確立名分去治理天下，也需要掌握可干預的限度。最關鍵的是要“知止”，即明白在什么地方需要停下來不加干預。知止才可長久，才可源源不斷，就像江河匯入海洋那樣，海洋并不求取江河，而是江河自發奔向大海。
所謂無為，本質是實現自我管理，把社會管理由他治變為自治。這種自治思想，貫徹在《道德經》的始終，處處可見。如：“道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。鎮之以無名之樸，夫將不欲。不欲以靜，天下將自正。”（第37章）這段話中的“道常無為而無不為”，在帛書中為“道恒無名”，在簡書中為“道恒無為也”，沒有“無不為”，所以，學界有人認為老子只主張“無為”，“無不為”是后世的黃老之徒添加的，不是老子本意。但也有學者認為，在簡書中的其他章節，還有“亡為而亡不為”，說明“無為而無不為”正是老子本意，即便“無不為”是后人衍入，也符合老子自己的思想。如果從自組織角度理解，這種考據式的爭辯就沒有必要。老子強調無為，是指“為”的主體對管理對象不加干預，正是這種不加干預，能夠保證管理對象無不為。道是無為的，而道的客體是無不為的。大海對河流的無為，正好保證了河流能“無不為”地流入大海。所以，“無不為”即便是后世黃老之徒所加，也沒有扭曲老子本意。
實際上，《道德經》中這種通過自組織“無為而無不為”的類似說法還有很多。例如，“善行者無轍跡，善言者無瑕謫，善數者不用籌策，善閉者無關楗而不可啟，善結者無繩約而不可解。是以圣人恒善救人，故無棄人；恒善救物，故無棄物。是謂襲明。故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資也。不貴其師，不愛其資，雖智乎大迷，是謂要妙。”（第27章）善于行走的人不會留下車轍痕跡，善于言說的人不會出現瑕疵詞語，善于計算的人不用算籌，善于關門的人不用鎖具，善于捆扎的人不用繩索。這些話前半句說的正是無不為，后半句說的正是無為。無為和無不為，是通過自組織和自管理實現的。正是自組織，才能做到人盡其才而沒有廢棄之人，才能做到物盡其用而沒有廢棄之物。這就是遵循明道。在自組織中，有能力者是無能力者的師傅，無能力者是有能力者的資源。不明白這個道理，即便聰明人也是小聰明而大迷茫。老子的這一思想，對于社會管理意義重大，他通過自組織說明了“無為”和“有為”的關系，說明了人無棄人、物無棄物的道理，是中國古代“存在即目的”的思想源頭。老子學說后來往往成為養生理論的支撐，正是其自組織觀點的生活延伸。
大海對河流的無為，正好保證了河流能“無不為”地流入大海
在老子眼里，自組織是從歷史經驗中得到的管理正道。外在的控制越多，社會組織就越會走向反面。“天下多忌諱，而民彌貧；人多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。”“故圣人云：‘我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸。’”（第57章）忌諱、利器、技巧、法令，都是外在控制的產物和工具，而這些外在控制用得越多，就越會造成組織異化。所以，管理的基礎要建立在自我管理上，以無為使民眾自化、自正、自富、自樸。
即便是現代的自組織，也必須依賴于成員的接觸和信息交流，不可能形成大型組織。自組織需要的是最簡單的組織結構和最一般的治理方式。況且老子并不看重信息交流和溝通，老子所采用的學習方式，是經驗感知性的體悟，而不是儒家的格物致知和“三省吾身”的修為。他認為，技巧會造成機心，知識會帶來妄想，所以老子說“為學日益，為道日損。損之又損，以至于無為。無為而無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。”（第48章）他理想中的國家組織形式是：“小國寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。”（第80章）這段小國寡民的名言，過去曾經作為老子復古倒退的“鐵證”而屢遭抨擊。如果從自組織的角度看，這段話恰恰是老子對理想社會的憧憬。老子的理想社會固然帶有歷史經驗的復古痕跡，但更多地是考慮到自組織的社會功能。因為任何自組織，都不會有很大的規模，而且都要同自身生活密切相關。農業社會的自組織，不可能超越小國寡民的思路。把這種小國寡民的理想和老子主張圣人治國的理想對照起來看，更能看出其自組織色彩。老子根據“其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺”的經驗觀察，對統治者提出了圣人治國的理想：“是以圣人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀。”（第58章）這樣的統治者，具備了方、廉、直、光的美德，但卻不能也不必把這些美德施加到民眾頭上，嚴肅正直而不傷害他人，光明正大而不放肆炫耀，放手讓民眾自治。上有圣人治國，下有小國寡民，在自治基礎上甘食美服、安居樂俗。這里沒有“進步”和“發展”，只有當時條件下的舒適和安逸。其存在的前提是統治者的“無為”。老子的陳述，隱含了自組織的適用邊界，即只追求生活，不追求“豐功偉業”。對于統治者來說，在缺乏創建豐功偉業的社會資源時，往往會認可乃至支持社會的自組織以恢復民眾元氣，增進社會活力，然而一旦具備了建功立業的條件時，就會把社會自組織結構打碎，作為自己功業的養料。
當然，老子對自組織并沒有提出嚴密的理論設計和邏輯分析，僅僅是一種基于道法自然思想的領悟，是一種基于歷史經驗的智慧。但這種自組織傾向，對于消解古代國家的社會緊張是有一定意義的。
作為曾經的史官，尤其是在春秋的社會大變動中，老子看到了太多的國家興衰，在他的視野所及之處，雄心勃勃的有為者，大都失敗了，而那些表面上無所追求的無為者，卻似乎容易取得成功。著名革命家列寧曾經引用過一部俄羅斯喜劇的一句名言：“據說，歷史喜歡作弄人，喜歡同人們開玩笑，本來要進這間屋子，結果卻跑進了那間屋子。”（《列寧全集》第25卷第335頁）當然，列寧認為只有不掌握歷史規律的人才會走錯房間，但熟讀歷史就可能發現，那些所謂掌握了歷史規律的人，有可能會走進錯得更離譜的房間。老子的《道德經》中，沒有革命家的壯志凌云，也沒有野心家的雄心勃勃，他要遵循的道，不過是最為平常的自然法則。這種法則，恰恰是對走錯歷史房間的應對。
許多人都喜歡把老子的“道”稱為“規律”，這樣說似乎無大錯。但是，規律一詞帶有太多的確定性，帶有一種終結認識的自負。歷史上，凡是聲稱自己掌握了某種規律的人，往往會依仗所謂的規律改造世界，不撞南墻不回頭。縱觀《道德經》全書，盡管老子也用全稱判斷，但其語氣總是小心翼翼，顯然沒有那種掌握了宇宙規律的志得意滿，所以，以規律解釋“道”，多少有點同老子的氣息相違。可以說，所謂規律，是給有為于世界的人們準備的禮物，而老子的“道”，則是給人們以無為來降低處世姿態的指南，似乎不屬于規律，就連“道”這個名稱，也不過是他勉強命名。所以，以規律解釋老子的“道”，總有些隔靴搔癢。
以規律解釋老子的“道”，總有些隔靴搔癢
從歷史經驗的歸納總結角度，老子提出了無為而治的治國方法論。他說：“將欲取天下而為之，吾見其不得已。夫天下，神器也，非可為者也。為之者敗之，執之者失之。故物或行或隨，或歔或吹，或強或羸，或培或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰。”（第29章）在老子眼里，治理天下，“為之者敗之，執之者失之”，似乎才是接近于“規律”的歷史大勢。正是這種經驗總結，使老子得出了天下神器不可為的判斷，無為而治的思想由此發端。所謂無為而治，首先要做到“去甚，去奢，去泰”，行為上不能過分，不能做出違反事物本然的事情。順應自然，不可過度、夸大、極端。在這一點上，老子的思想同儒家的中庸十分相似，所不同處是儒家以積極的心態求中庸，而道家以消極的心態應自然。
之所以要無為，還因為人的能力有限制。從對現實的觀察角度，老子看到了太多的“不自量力”現象。“企者不立，跨者不行。自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長。其在道也，曰‘余食贅行’，物或惡之，故有道者不處。”（第24章）踮起腳尖的人站立不住，雙腿叉開就無法行走，自我表現會“不明”，自我肯定會“不彰”，自我表揚會“無功”，自我尊大會“不長”。這種行為上的過分，在“道”看來就像食馀的殘羹剩菜，身體的贅肉駢拇，令人覺得厭惡丑陋。所以，有道之人不會做出這樣的行為。“輕則失本，躁則失君”（第26章），輕浮和躁動是統治者之大忌，厚重、沉靜才能奠定統治基礎。“是以圣人抱一為天下式。不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故能長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭。古之所謂‘曲則全’者，豈虛言哉！誠全而歸之。”（第22章）
歷史和現實都告訴人們，治國需要無為。而如何無為？老子的基本方略是以弱勝強，以柔克剛，學習水的品性。“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。”（第8章）水性自然，遇方則方，遇圓則圓，處下而不爭，利物而不言，積聚于眾人所厭惡的低洼之地，所以其近似于道。從方法論的角度講，“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。故圣人之言云：‘受國之垢，是謂社稷主；受國之不祥，是為天下王。’”（第78章）君主要像水那樣為人處事，不爭而無尤。正是這種不爭，天下莫能與之爭。至弱之水可以勝天下至剛，人人都明白這個道理，但能做到的卻極少。只有能夠承受國家屈辱的人，才是社稷之主，能夠擔當國家災難的人，才是天下之王。所以，老子的潛臺詞是：治國能否做到無為，關鍵在于君主能不能踐行。
這種水性管理的基本思路，可以用老子的言辭概括為“知雄守雌”。他說：“知其雄，守其雌，為天下蹊。為天下蹊，常德不離，復歸于嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常得不忒，復歸于無極。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復歸于樸。樸散為則器，圣人用之，則為官長，故大智不割。”（第28章）所謂知雄守雌，就是要虛懷若谷，像山蹊累積溪水，像嬰兒純真質樸，這才能夠保持“德”。老子在多處都說到“圣人”，只有堅守無為之治，才是真正的圣人。“是以圣人處無為之事，行不言之教；萬物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去。”（第2章）圣人并不是沒有私，而是以其無私來成其私。“天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。”（第7章）由此，無為而治的內涵就充分展現出來，無為并非通向“無”，而是通向“治”。
儒家以積極的心態求中庸，而道家以消極的心態應自然
無為而治還有一層含義，就是推崇“慢管理”。從實踐中老子觀察到，凡是轟轟烈烈的舉措都不能長久。“希言自然。故飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況于人乎？故從事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。同于道者，道亦德之；同于失者，道亦失之。”（第23章）風雨是天地所為，和風細雨往往較為長久，而狂風驟雨為時短暫。就連天地都不能使狂風驟雨持續下去，何況人為？所以，管理不能揠苗助長，欲速則不達。所謂“慢管理”，立足于小事和細節的堅持，反對不切實際的跨越和快速。老子說：“為無為，事無事，味無味。圖難于其易，為大于其細；天下難事必作于易，天下大事必作于細。是以圣人終不為大，故能成其大。夫輕諾必寡信，多易必多難。是以圣人猶難之，故終無難矣。”（第63章）統治者的行為準則，是行無為之為，做無事之事，食無味之食。難事從易處開端，大事從小處開端。不以成大事為目的，最終才能成大事。管理者不能把事情看得太容易和太簡單了，“輕諾必寡信，多易必多難”，正是治國的經驗之談。再進一步，立足于小事和細節的管理，要從前兆開始，以堅持結束。老子又說：“其安易持，其未兆易謀。其脆易泮，其微易散。為之于未有，治之于未亂。合抱之木，生于毫末；九層之臺，起于累土；千里之行，始于足下。為者敗之，執者失之。是以圣人無為，故無敗；無執，故無失。民之從事，常于幾成而敗之。慎終如始，則無敗事。”（第64章）在基層自治的條件下，上層管理要注意未雨綢繆，療恙于未病；下層民眾要注意慎終如始，防止功虧一簣。
老子的管理方法論，在進一步推廣和運用中走向了兵家、法家的治國方略，并由此而誕生了毀譽參半的“術”。對這種道家思想的引申和展開，需要另文闡明。
值得注意的是，老子按照他的無為思路，在不少地方明確提出了治國中的愚民方略。他說：“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。”（第3章）即通過無為，使社會保持良好秩序和淳樸風氣。而要做到這一點，不僅需要上層的克制，而且需要下層的無知無欲。“是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。”（第3章）為了實現下層的無知無欲，須把圣智、仁義、巧利這些東西統統拋棄，以復歸民間的淳樸。“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者，為文不足，故令有所屬：見素抱樸，少思寡欲，絕學無憂。”（第19章）到這一步，就由無欲走向反智。再進一步，明確提出愚民政策。“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。知此兩者亦稽式。常知稽式，是謂玄德。玄德深矣，遠矣，與物反矣，然后乃至大順。”（第65章）可見，老子思想中，“無為→無欲→反智→愚民”是互相連貫并具有內在聯系的。這里所謂的愚民，是否就是后代統治者愚民政策的理論來源，尚有待論證。但是，把這里的“愚”字解釋為原始狀態下的質樸，而不是解釋為蠢笨，似乎更貼近老子的原意。
能夠佐證老子愚民思想真實含義的，是老子對嬰兒狀態的推崇。老子認為，嬰兒懵懵懂懂，無私無欲，天性自然，沒有經過社會化的扭曲，“得道”的狀態正是嬰兒的狀態。從這一意義上看，把老子的愚民，解釋為復歸淳樸更恰當一些。簡單地批評老子愚民并不妥切。張舜徽等人把愚民解釋為君主的韜光養晦之術（即君主自愚，以愚治民，而非使民愚），也可備為一說。
老子的無為而治，所形成的管理形態是向自得其樂狀態的復歸和停留，而不是推進增長和發展。所以，老子的管理思想在歷史上產生了不可忽視的效應：當其他管理思想（主要是儒家和法家）治理國家帶來了資源不足和社會緊張時，當社會矛盾日趨激烈時，道家思想就會適時登臺，化解各種社會問題。而當增長和發展成為“主旋律”時，道家思想就會蟄伏后臺，或者遷播山林，為下一輪的復出做準備。道家管理思想的歷史起伏告訴我們，人類思想的演化和進步，同樣需要多種思想、多個學派的互補和制衡。（本文所引《道德經》，以傳世的王弼本為主，參照河上本。在部分可能影響語義并疑有錯訛漏衍之處，參照出土簡帛本進行了訂正。考慮到本文非學術考訂性質，沒有一一注明。）
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