一、畢達(dá)哥拉斯學(xué)派 弗美爾《星相家》 二、赫拉克利特 三、德謨克里特 四、智者學(xué)派 五、蘇格拉底 大衛(wèi)《蘇格拉底之死》 六、小蘇格拉底學(xué)派
畢達(dá)哥拉斯學(xué)派（The Pythagoreans）大約是在公元前6世紀(jì)初起，公元前5－4世紀(jì)得到一些繼承發(fā)展。據(jù)說在希臘薩摩斯島曾經(jīng)出土一枚古代錢幣，錢幣上刻有畢達(dá)哥拉斯（Pythagoras）的雕像，他一手指向前方的地球，一手拿著君主的節(jié)杖。這可能恰好體現(xiàn)了古希臘人的理想：智慧與權(quán)力應(yīng)當(dāng)合一。由此我們可以知道為什么在柏拉圖以后古希臘人總想培養(yǎng)“哲學(xué)之王”。
畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的美學(xué)和文論思想，與其哲學(xué)的基礎(chǔ)和道德的目的直接相關(guān)。
就哲學(xué)意義而言，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派最著名的命題就是“數(shù)即宇宙”。根據(jù)第歐根尼·拉爾修《著名哲學(xué)家》的引用，畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為：“萬物的本原是一。從一產(chǎn)生出二，二是從屬于一的不定的質(zhì)料，一則是原因。從完滿的一和不定的二產(chǎn)生出各種數(shù)目；從數(shù)產(chǎn)生出點(diǎn)；從點(diǎn)產(chǎn)生出線；從線產(chǎn)生出面；從面產(chǎn)生出體；從體產(chǎn)生出感覺所及的一切形體，產(chǎn)生出四種元素：水、火、土、氣。四種元素以不同的方式互相轉(zhuǎn)化，于是創(chuàng)造出有生命的、精神的、球形的世界。”
有趣的是，畢達(dá)哥拉斯關(guān)于“數(shù)即宇宙”的表述好象與中國古人極為相似。比如《老子·道化章第四十二》“道生一，一生二，二生三，三生萬物”；又如《易·系辭上》“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”。徐梵澄《老子臆解》稱：“易之太極，即老子之道也。曰‘道生一’，謂‘道’，‘一’而已，非另有某物曰‘一’者自道而生也。”如果這樣，《老子》、《易經(jīng)》之“生”就只能解作“呈現(xiàn)”或者“顯示”，而并非“產(chǎn)生”。這是第一種不同。
將“生”與“產(chǎn)生”相分別，似乎更使《老子》、《易經(jīng)》之“道”與畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的“一”相近，但是周敦頤《太極圖說》又以“無極”解釋“太極”。“無極而太極”之說，正合于老子“天下之物生于有，有生于無”的思想。“無”當(dāng)然不是實(shí)體性的，所以中國古人加在“數(shù)目”之前的“道”，恐怕還并不就是“一而已”。
從總體上說，畢達(dá)哥拉斯從“數(shù)”推導(dǎo)出“物”，“數(shù)”是寓于實(shí)體的“有”，其中最根本的思路是“萬物生于有”。中國古人則要從“數(shù)”回溯出“道”，“道”不是一種物質(zhì)性的“有”，其中的獨(dú)特邏輯在于“有無相生”。
大而言之，寓于實(shí)體的“數(shù)”與西方式的漸進(jìn)認(rèn)識(shí)有關(guān)，因此他們比較強(qiáng)調(diào)主體與客體的關(guān)系，比較強(qiáng)調(diào)對(duì)象描述的精確性。非物質(zhì)性的“道”則可能與中國式的終極體悟有關(guān)，從而由此通向了“物”與“我”的神合。
就道德的目的而言，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派將世界化約為數(shù)字的秩序，又使這種秩序與人類自身相關(guān)聯(lián)。人類一旦以主宰宇宙的秩序?yàn)橐?guī)范，一旦按照和諧的比例安排生活，也就能夠凈化心靈、最終求得不朽。一般認(rèn)為，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的這種信念是與他們受到奧爾菲斯教“靈魂轉(zhuǎn)世說”的影響有關(guān)。
至于數(shù)字秩序與人類心性的對(duì)應(yīng)，他們不僅從奇與偶、一與多、靜與動(dòng)、直與曲關(guān)聯(lián)到人類的善惡觀念，而且認(rèn)為“一”可以代表理性，“二”可以代表意見，“四”可以代表正義，“八”可以代表愛情等等。所以亞里士多德在《形而上學(xué)》當(dāng)中這樣描述畢達(dá)哥拉斯學(xué)派：“他們……堅(jiān)持?jǐn)?shù)學(xué)的原則是一切事物的原則，……在整個(gè)自然中，數(shù)被認(rèn)為是第一位的東西；因?yàn)檎麄€(gè)自然是依據(jù)數(shù)而成型的。他們認(rèn)為數(shù)的要素是所有事物的要素，整個(gè)天空是一個(gè)音樂的音階和一個(gè)數(shù)。”
根據(jù)宇宙的數(shù)字秩序建立人間的道德規(guī)范，又以此比之于最能體現(xiàn)數(shù)字秩序的藝術(shù)形式——音樂，從而“數(shù)即宇宙”就成為人類全部精神活動(dòng)的共同基礎(chǔ)。古希臘的“四藝”之所以是由幾何、算術(shù)、天文和音樂組成，顯然與畢達(dá)哥拉斯學(xué)派對(duì)于這種數(shù)字關(guān)系的揣測(cè)有關(guān)；古希臘人的“和諧”觀念，也可以由此找到依據(jù)。
“數(shù)即宇宙”的信念，使得“數(shù)學(xué)上的恰當(dāng)排列”被理解為主宰宇宙的法則。這種“恰當(dāng)排列”亦即一定的比例或者對(duì)稱，亦即古希臘人的審美理想——和諧。這是肇始于畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的最根本的美學(xué)命題。它對(duì)古希臘的繪畫、建筑、雕塑等等產(chǎn)生了明顯的影響。比如黃金分割律、畢達(dá)哥拉斯三角形。同時(shí)，它也尤其通過古希臘最早的聲學(xué)理論，影響到一般的美學(xué)問題。
按照畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的看法，宇宙猶如一個(gè)“神奇的八音盒”，每一種運(yùn)動(dòng)都會(huì)產(chǎn)生一個(gè)和諧的聲音，這聲音是“由天體運(yùn)動(dòng)的速度所決定，這速度又是以各天體之間的距離為轉(zhuǎn)移；這些天體之間的距離，……與八度音程之間間隔的比率相一致”。所以人類的心靈也體現(xiàn)著宇宙的和諧，也同樣存在著以數(shù)字關(guān)系為基礎(chǔ)的感應(yīng)能力。這樣，人所創(chuàng)造的藝術(shù)，應(yīng)當(dāng)是摹仿著宇宙的和諧，應(yīng)當(dāng)是對(duì)宇宙秩序的呼應(yīng)和共鳴。
從“天體音樂”到“靈魂音樂”的學(xué)說，有兩點(diǎn)特別值得注意：
第一，心靈秩序與宇宙秩序的對(duì)應(yīng)，往往被后世用于解釋藝術(shù)活動(dòng)中的審美愉悅。即：人們之所以從某些藝術(shù)活動(dòng)中得到特殊的快感，是因?yàn)槠渲兴暗膶?duì)象符合人們內(nèi)心的節(jié)奏和期待。比如在音樂之中，人們總是普遍地接受某些和諧的聲音、而排斥某些不和諧的聲音。如果接受畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的理論，這就并不僅僅是藝術(shù)傳統(tǒng)和審美習(xí)慣的問題，而是深深植根于人類被宇宙秩序所決定的生理-心理結(jié)構(gòu)。而人類的生理-心理結(jié)構(gòu)不可能從根本上被改變，所以人類所能產(chǎn)生的審美感受應(yīng)當(dāng)是相對(duì)穩(wěn)定和普遍的。從這一意義上說，某些現(xiàn)代藝術(shù)試圖顛覆原有的一切藝術(shù)規(guī)則和閱讀習(xí)慣，恐怕更多地只是具有理論上的價(jià)值而不是欣賞上的價(jià)值。
第二，人類心靈對(duì)宇宙和諧的感應(yīng)能力，或許可以說明人類為什么能夠摹仿宇宙的和諧。與摹仿說最古老的形態(tài)相應(yīng)，人類心靈對(duì)宇宙的感應(yīng)能力，最終使藝術(shù)摹仿的直接對(duì)象并不在于宇宙，而是在于人類心靈本身。這同后世“摹仿自然”的理論有很大區(qū)別。因此畢達(dá)哥拉斯對(duì)于音樂的討論又轉(zhuǎn)向“音樂的精神氣質(zhì)”，這是“音樂凈化靈魂”的緣起，也通過柏拉圖的討論逐漸匯入后來的“寓教于樂”傳統(tǒng)。
赫拉克利特（Heraclitus，前535－前475）的著作只有一些殘篇傳世，可以參閱商務(wù)印書館《古希臘羅馬哲學(xué)》（1961）一書。
赫拉克利特對(duì)美學(xué)和文論的最主要貢獻(xiàn)，就在于從一種獨(dú)特的角度深化了畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的和諧說，強(qiáng)調(diào)“對(duì)立產(chǎn)生和諧”。西方學(xué)者將赫拉克利特的著作殘篇整理為12組，至少有7組與對(duì)立統(tǒng)一的思想有關(guān)；直接涉及美學(xué)和文論問題的主要有如下論述：
“對(duì)立的事物是協(xié)調(diào)的。不同的事物產(chǎn)生最美的和諧。”
“人們不理解不同的東西是自身同一的，相反的力量造成和諧，就像弓與琴一樣。”
“自然實(shí)際上偏愛對(duì)立，……是從對(duì)立的事物中、而不是從相同的事物中創(chuàng)造和諧，……看來藝術(shù)也是在摹仿自然中創(chuàng)造和諧的。”
作為一項(xiàng)重要的美學(xué)命題，“對(duì)立產(chǎn)生和諧”的思想對(duì)后世影響極大。但是赫拉克利特的“對(duì)立統(tǒng)一”既成為古希臘“和諧說”的基礎(chǔ)，又暗示出一條通向相對(duì)主義的思路。
比如赫拉克利特認(rèn)為：“生和死、醒和睡、少和老都是同一的，因?yàn)檫@個(gè)變成那個(gè)，那個(gè)又變成這個(gè)”；“上升的路和下降的路是同一的”；“在圓周上，起點(diǎn)和終點(diǎn)是同一的”等等。乃至他的名言“我們踏進(jìn)又不踏進(jìn)同一條河流”，被他的繼承者克拉底魯引申為“即使踏進(jìn)一次也不可能”。這樣，可以感知到的變化，就否定了存在本身。由于在任何一種言說之時(shí)，言說的對(duì)象都已經(jīng)改變，所以人的任何言說都不可能正確，最終則根本不能言說。
赫拉克利特關(guān)于對(duì)立統(tǒng)一的另一類討論，實(shí)際上是強(qiáng)調(diào)“主體決定標(biāo)準(zhǔn)”。比如“海水既清潔又骯臟；對(duì)于魚……有益；對(duì)于人……有害”。“驢子寧愿要草料，而不要黃金”。直接承襲這一思路的，也許就是智者學(xué)派的相對(duì)主義和懷疑論態(tài)度；普羅塔哥拉斯“人是萬物的尺度”之命題，只能在這樣的思路中得到解釋。
赫拉克利特的另一個(gè)重要概念是“邏各斯”（Logos）。在古代希臘哲學(xué)中，始終存在著一種“究元”的沖動(dòng)，比如泰勒斯（Thales）追溯到“水”、赫拉克利特追溯到“火”等等。但是正如尼采《希臘悲劇時(shí)代的哲學(xué)》所說：這種“究元”包含著一種“形而上的直覺”，其實(shí)質(zhì)是要表達(dá)“一切是一”的形而上學(xué)命題；如果沒有這一點(diǎn)，泰勒斯以來的所有追溯都“只是錯(cuò)誤的假設(shè)”。在這樣的意義上，赫拉克利特的“邏各斯”便是根本性的：“女巫西比亞用她宣布神諭之口……代神而言：不要聽我的，而要聽邏各斯——智慧在于同意一切是一。”邏各斯在希臘文當(dāng)中，含有“思想”和“語言”的雙重意義。因此古希臘關(guān)于“人是思想的動(dòng)物”之說，也常常被譯為“人是語言的動(dòng)物”。以邏各斯含納“思”與“言”，對(duì)于理解20世紀(jì)的西方文論仍然非常重要。
另外，赫拉克利特最早提出“藝術(shù)像是人的自然”之說，其后繼者還談到“藝術(shù)通過摹仿自然而實(shí)現(xiàn)其職責(zé)”等等。以至到了德謨克里特那里，早期希臘人的“摹仿內(nèi)心激情”、畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的“模仿靈魂音樂”，逐漸向“摹仿自然”的后世意義轉(zhuǎn)化。
德謨克里特（Democritus，前460－前370）的著作在公元1世紀(jì)曾被編為四部，其中有一些直接涉及美學(xué)和文論的文字，比如《論節(jié)奏與和諧》、《論詩》、《論好的和壞的發(fā)音字母》等等，但是這些作品均已散失。德謨克里特著作的散失可能與柏拉圖對(duì)他的態(tài)度有一定的關(guān)系。柏拉圖在自己的著作中稱引過許多前人的著述，但是絕口不提德謨克里特，據(jù)說還曾打算將他所能收集到的德謨克里特著作全部燒光。
盡管如此，古羅馬時(shí)代的普魯塔克、西塞羅、賀拉斯等人的著作都引用過德謨克里特的言論。由于德謨克里特較多地涉及了具體的藝術(shù)問題，所以后世常常將他視為古希臘美學(xué)的創(chuàng)立者。
德謨克里特在西方文論史上的意義之一，在于他標(biāo)志著“摹仿”概念的一種根本轉(zhuǎn)變。也許可以說，自德謨克里特以后，西方人所討論的“摹仿”才越來越多地是以“自然”為對(duì)象。《古希臘羅馬哲學(xué)》一書收錄了德謨克里特的著名論述：“在許多事情上，我們是摹仿禽獸，作禽獸的小學(xué)生。從蜘蛛我們學(xué)會(huì)了織布和縫補(bǔ)，從燕子學(xué)會(huì)了造房子，從天鵝和黃鶯等歌唱的鳥學(xué)會(huì)了唱歌。”
德謨克里特所談?wù)摰?#8220;摹仿”，仍然是用mimesis一詞，但是這里已經(jīng)沒有古代祭祀活動(dòng)中的“宣泄”意義，也不同于畢達(dá)哥拉斯學(xué)派對(duì)“靈魂音樂”的摹仿，而是在赫拉克利特以“人的自然”界說“藝術(shù)”的基礎(chǔ)上，更直接地地使“摹仿”轉(zhuǎn)向“追隨自然”的意義。
與此相應(yīng)，古希臘人所熱衷的“神賜靈感”之說，在德謨克里特這里也變成了一種以“經(jīng)驗(yàn)”為依據(jù)的創(chuàng)作論。比如古希臘詩人品達(dá)認(rèn)為：詩人是“天性中就有知識(shí)的人”，“神告訴詩人的事情是凡人所不能發(fā)現(xiàn)的”。這與柏拉圖后來所說的“神靈憑附”和詩人的“迷狂”一脈相承，后世的西方文論在總體上也始終強(qiáng)調(diào)“天才”和“靈感”。其實(shí)德謨克里特也說過一些與柏拉圖相似的話，比如“不為激情所燃燒，不為瘋狂一樣的東西賦予靈感的人，就不可能成為優(yōu)秀的詩人”等等。但是對(duì)他而言，“靈感”只是一種特殊的心理狀態(tài)，“靈感”同樣是一種“自然物”，卻并非神靈所賜。乃至有研究者認(rèn)為，德謨克里特是第一個(gè)否定“神賜靈感”的人。
德謨克里特從“經(jīng)驗(yàn)”出發(fā)的基本立場(chǎng)，決定了他更關(guān)心具體的藝術(shù)創(chuàng)作理論，更關(guān)心描述式、歸納式的批評(píng)，而不是評(píng)判式、演繹式的推理。所以他開始涉及藝術(shù)創(chuàng)作中的手段和技巧，比如提出“適度”的原則，據(jù)說還為埃斯庫羅斯的悲劇討論過舞臺(tái)背景的透視問題。盡管這與古希臘重視藝術(shù)目的和藝術(shù)本質(zhì)的美學(xué)和文論傾向有所不同，但是畢竟最早代表了古希臘哲學(xué)與具體藝術(shù)理論的更直接關(guān)聯(lián)。
智者學(xué)派（The Sophists）活躍于公元前5世紀(jì)中葉,他們所關(guān)注的最主要問題已經(jīng)不是宇宙的秩序，而是更直接的人類生存和精神活動(dòng)，所以他們較多地探討了道德、法律、宗教和藝術(shù)問題。后世認(rèn)為，智者學(xué)派是古希臘學(xué)術(shù)從自然哲學(xué)轉(zhuǎn)向人類哲學(xué)的起點(diǎn)。由于智者學(xué)派對(duì)人本身的偏重，其美學(xué)和文論更強(qiáng)調(diào)主觀的、相對(duì)的、感覺的審美體驗(yàn)。
普羅塔哥拉斯（Protagoras，前481－前441）是智者學(xué)派的主要代表。他的主要觀點(diǎn)在于對(duì)“美”的相對(duì)性之論述。在智者學(xué)派看來，人類社會(huì)中的一切價(jià)值、制度和信仰都是約定俗成，“真”和“善”都是相對(duì)的，“美”也不例外。《古希臘羅馬哲學(xué)》收有“普羅塔哥拉斯著作殘篇”，其中有他的名言：“人是萬物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。”柏拉圖《泰阿泰德篇》對(duì)此的解釋一針見血，他認(rèn)為普羅塔哥拉斯的意思是說：“事物對(duì)于你是它向你顯現(xiàn)的那樣，對(duì)于我就是它向我顯現(xiàn)的那樣”。
這樣，“人是萬物的尺度”實(shí)際上是說“我（審美主體）是萬物的尺度”。正如智者學(xué)派的《論辯集》所提到的一種證明：如果讓人們?cè)谝粔K地毯上取走他們認(rèn)為美的東西、留下他們認(rèn)為丑的東西，那么最后地毯上會(huì)什么也不剩，因?yàn)樗械娜说目捶ǘ疾粫?huì)相同，“沒有任何東西是完全美的或者完全丑的，只是那些掌握并區(qū)分它們的準(zhǔn)則使得一些丑、一些美”。
另一為智者也曾說：“我們……能夠?yàn)樽陨硖峁┯鋹偅炎约阂曌鞔笞匀坏耐昝雷髌罚@并沒有什么奇怪。同樣，對(duì)狗來說狗似乎也很漂亮，對(duì)牛來說牛如此，對(duì)驢來說驢如此，甚至對(duì)豬來說也莫不如此。”通過這樣的轉(zhuǎn)換，“人是萬物的尺度”就等于說“美的尺度，各從其類”。“類”的相對(duì)性，亦即“主體”的相對(duì)性，從而“美”只能是相對(duì)的。這種相對(duì)主義的態(tài)度，對(duì)后世西方對(duì)“審感”甚至“文本接受”的分析都有巨大影響。
高爾吉亞（Gorgias，前483－前376）是智者學(xué)派的另一位代表，也是西方文論史上第一個(gè)討論“藝術(shù)幻覺”問題的人。高爾吉亞的“藝術(shù)幻覺說”來自他的三個(gè)著名的認(rèn)識(shí)論命題。第一，任何事物都不存在（因?yàn)?#8220;本生的”、即無限的存在應(yīng)該無始無終、無窮無盡，應(yīng)該不是開始于任何一點(diǎn)，而不開始于任何一點(diǎn)的存在是不可想象的，所以沒有“本生的”存在；“派生的”、即有限的存在不可能從“不存在”中派生，只能從“存在”中派生，所以需要證明的還是“本生的”存在——如果它不能被證明，就意味著沒有存在）。第二，即使有事物存在也是不可認(rèn)識(shí)的（因?yàn)檎J(rèn)識(shí)是思想，能夠被想到的東西并不一定是真實(shí)的，所以即使真實(shí)存在的東西也不能被思想）。第三，即使有可以認(rèn)識(shí)的事物也是不可傳達(dá)的（因?yàn)檎J(rèn)識(shí)一種存在是靠感覺，傳達(dá)一種認(rèn)識(shí)則是靠語言。同屬于“感覺”的視覺、聽覺尚不能互相替換，語言當(dāng)然更不能正確地傳達(dá)感覺）。基于這樣的認(rèn)識(shí)，藝術(shù)只能被認(rèn)為是“制造幻覺”甚至“欺騙”。
不過應(yīng)當(dāng)注意，高爾吉亞并不是要通過“幻覺”和“欺騙”來否定藝術(shù)，而且恰好相反，他相信藝術(shù)的價(jià)值就在這里。普魯塔克曾轉(zhuǎn)述高爾吉亞的一段話：“借助傳奇和情感，悲劇制造一種欺騙，（但是）在這種欺騙中，騙人者比不騙人者更誠實(shí)，受騙者比不受騙者更聰明。”騙人者更誠實(shí)，大概是因?yàn)楸緛砭筒淮嬖谌魏握鎸?shí)的事物；受騙者更聰明，則是如高爾吉亞所說：一旦進(jìn)入這樣藝術(shù)的幻覺，觀賞者就可以“像感受自身的情感一樣，感受到其他人的行為和生活所激起的情感”，從而實(shí)現(xiàn)藝術(shù)“安慰人、誘導(dǎo)人、轉(zhuǎn)移人的情緒”之作用。《論辯集》中的說法與此相似：“在悲劇和繪畫中，最易于被類似真實(shí)的虛構(gòu)事實(shí)引入迷誤的人，才是最好的觀賞者。”在后世的西方文論中，我們可以看到19世紀(jì)英國浪漫主義詩人華茲華斯關(guān)于“詩人的虛構(gòu)能力”、“被不在眼前的虛構(gòu)事物所感動(dòng)”等等相關(guān)論說，也可以看到20世紀(jì)蘇珊·朗格《情感與形式》對(duì)“戲劇幻覺”的引申。
智者學(xué)派的后期，思辨中的修辭技巧被發(fā)展到極致，卻并不太在乎思辨的內(nèi)容究竟是什么。所以柏拉圖批評(píng)智者學(xué)派是“批發(fā)或者零售靈魂糧食的商人”，亞里士多德也認(rèn)為“智者的學(xué)說是一種貌似哲學(xué)而又并不是哲學(xué)的東西；……智者就是靠這種似是而非的智慧賺錢的人”。在這樣的背景下，蘇格拉底（Socrates，前469－前399）的學(xué)說恰好成為一道分界線。他一方面沿著智者學(xué)派的思路，使哲學(xué)的興趣從宇宙、自然更多地轉(zhuǎn)向社會(huì)、人生；另一方面又通過對(duì)“普遍性”的追索，否定了智者學(xué)派極端的感覺主義和相對(duì)主義。吉爾伯特和庫恩所著的《美學(xué)史》就此作出如下評(píng)說：“蘇格拉底既是最大的智者，又是智者的天敵。如果沒有蘇格拉底的幫助，就很難想象哲學(xué)能夠從智者學(xué)派……的新思想和新態(tài)度中得到任何裨益。”
柏拉圖《蘇格拉底的申辯》中記載著一個(gè)著名的傳說：有人去德爾斐神廟求“神諭”，他的問題是“有沒有比蘇格拉底更聰明的人？”而得到的回答是“沒有”。蘇格拉底知道這件事以后想了很多，并且同各種人談話，以便找到更聰明的人。最后雖然沒有找到更聰明的人，但是他得出了一個(gè)結(jié)論：神說他是最聰明的人，并不是因?yàn)樗懈嗟闹R(shí)，乃是因?yàn)樗?#8220;自知我無知”。值得注意的是，“自知我無知”的命題可能與“知之為知之，不知為不知”有所不同，“無知”并不意味著缺乏知識(shí)，英文版的“無知”被譯為ignorance，意思大約是對(duì)某種更高的“知”有所忽略。因此蘇格拉底認(rèn)為自己的責(zé)任就是去尋找確定的真理和真正的智慧。
蘇格拉底求“知”的出發(fā)點(diǎn)，就是確認(rèn)一種被智者學(xué)派所排斥的“普遍性”。這一點(diǎn)以及蘇格拉底的論辯方法，被亞里士多德稱為“蘇格拉底的主要貢獻(xiàn)”。
“普遍性”的問題對(duì)于“美”、乃至一般人類價(jià)值的討論，都是非常重要的。蘇格拉底認(rèn)為：“當(dāng)然，如果我們假定自己知道美的標(biāo)準(zhǔn)，這可能是錯(cuò)誤的。但是當(dāng)我們說某物更美、或者某物不那么美的時(shí)候，已經(jīng)暗示出存在著一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。……完美的線和完美的圓在我們經(jīng)驗(yàn)的范圍內(nèi)是找不到的，最多只是接近于線或者圓的定義而已。因此一方面是我們?nèi)粘＝?jīng)驗(yàn)當(dāng)中不完美的、可變的對(duì)象，另一方面則是……普遍的概念。”
智者學(xué)派關(guān)注人本身的生存問題，但是按照他們的相對(duì)化辯難，“正義”之類的基本價(jià)值在不同城邦、不同群體中都可以有不同的解釋。蘇格拉底所要揭示的，就是在種種可變的解釋背后可能存在的某種確定性。也許我們永遠(yuǎn)無法從肯定的方面把握和實(shí)現(xiàn)這種確定性，但是我們可以通過對(duì)“不完美”、“不確定”的感受，用否定的方式體悟“完美”和“確定”。應(yīng)當(dāng)說，這正是后世西方區(qū)分“漸進(jìn)的存在”（becoming）與“存在本身”（being）的邏輯方法。至柏拉圖，蘇格拉底的“普遍概念”則被命名為“理念”。
亞里士多德認(rèn)為蘇格拉底的另一貢獻(xiàn)，在于他的論辯方法。這常常包括四個(gè)環(huán)節(jié)：反問、歸納、誘導(dǎo)和定義。
“反問”即抓住對(duì)方談話中的矛盾，迫使對(duì)方承認(rèn)自己對(duì)原以為熟悉的事物一無所知。比如柏拉圖《伊安》篇描寫蘇格拉底與伊安的談話，伊安本來是獲得了誦詩比賽的頭獎(jiǎng)，認(rèn)為自己比任何人都更了解荷馬，結(jié)果經(jīng)過蘇格拉底的追問，伊安只好承認(rèn)自己不僅不懂得荷馬，而且根本就不懂詩。
“歸納”亦即“歸謬”或者“證偽”，即對(duì)片面的見解層層否定，以接近真理。
“誘導(dǎo)”也稱“助產(chǎn)”，即通過啟發(fā)和比喻，使對(duì)方說出潛藏于內(nèi)心的想法，從自己心里喚起一種道德意識(shí)；據(jù)說蘇格拉底的母親是接生婆，他自稱是從母親的職業(yè)中體會(huì)到“誘導(dǎo)”的方法。
“定義”就是談話最后的概括性說明。
亞里士多德將蘇格拉底的談話稱作“一個(gè)推論過程”（a process of induction）。這一過程“是將不明確的定義引向明確的定義，或者將個(gè)別事例引向?qū)ζ毡樾缘年P(guān)注。”但是就一些可以摹想出極致狀態(tài)的價(jià)值性概念而言，這種推論常常并沒有明確的結(jié)果，比如“敬虔”（piety）、“節(jié)制”（temperance）、“友誼”，也包括“美”。
蘇格拉底的論辯是要揭示真理，而最終的真理則在于“善本身”（goodness）。他與古希臘早期的宇宙論哲學(xué)完全不同，認(rèn)為人類不必為了認(rèn)識(shí)自身而去研究宇宙天體；對(duì)世界原因的真正探究，并不在于找到某一種物質(zhì)本原，而在于發(fā)現(xiàn)主宰萬物、使世界井然有序的力量。在他看來，這力量就是“善本身”。
而“善本身”在社會(huì)人生之中的落實(shí)，則是“道德”。“道德”從哪里來？道德來自對(duì)道德的認(rèn)知，因?yàn)?#8220;知識(shí)是倫理行為的手段”，“知道什么是正確的人就會(huì)有正確的行為，沒有人會(huì)有意作惡”，“明確地認(rèn)識(shí)真理，是正確地把握生活的基礎(chǔ)”。這樣，以“善”為世界的本原，從“道德”指向現(xiàn)世人生，又用“知識(shí)”解釋“道德”，最終構(gòu)成了蘇格拉底的“三個(gè)樂觀主義公式”：知識(shí)即道德，無知即罪惡，道德即幸福。
尼采認(rèn)為，這是“用認(rèn)識(shí)和實(shí)用的利己主義取代形而上的慰藉；它相信知識(shí)能改造世界，科學(xué)能指導(dǎo)人生，……把個(gè)人引誘到可以解決的任務(wù)——這個(gè)最狹窄的范圍內(nèi)”，從而就“包含了悲劇的必然滅亡”。其實(shí)蘇格拉底之所以能從“知識(shí)”而“道德”、從“道德”而“善”，也許首先就是因?yàn)樗?#8220;知”從來不等于尼采所謂的“知識(shí)”和“科學(xué)”，這樣才會(huì)有“自知我無知”之說。隱含在蘇格拉底的“知”當(dāng)中的，恰好正是“形而上的慰藉”。正如亞里士多德《形而上學(xué)》所言：“蘇格拉底……對(duì)‘完善人格’的關(guān)注，最先產(chǎn)生了普遍性的問題。”
不過無論如何，將“知識(shí)”與“道德”相并列，確實(shí)引出了道德是否可以教導(dǎo)給人的問題（the teachability of virtue）。蘇格拉底認(rèn)為：“倫理要求所直接引向的，是揭示普遍、穩(wěn)定的道德法則。”由此關(guān)聯(lián)到文學(xué)藝術(shù)，則被認(rèn)為是一種典型的功用論。
根據(jù)各種轉(zhuǎn)述，我們知道蘇格拉底論及“美”的時(shí)候不斷提到“善”的問題，因?yàn)樗嘈?#8220;美”必定蘊(yùn)涵著“善”的目的。如果說智者學(xué)派是從審美判斷的不同論證主體趣味的相對(duì)性，那么蘇格拉底則指出這“相對(duì)性”是在于對(duì)象功用的不同。比如：“美的角斗者不同于美的賽跑者；因防御而美的盾牌不同于因速度和力量而美的投槍。……對(duì)賽跑來說是美的東西，對(duì)角斗來說往往是丑的。”“即使一面金盾也可能是丑的——如果糞筐制作良好而金盾制作粗糙的話。”總之，“所有的東西對(duì)于它們不能適合的目的來說都是壞的和丑的。”
這樣，傳統(tǒng)的“和諧”被蘇格拉底分作兩種不同的標(biāo)準(zhǔn)。第一種是一般而言的合適比例，這是抽象意義上的美，是客觀的和諧；第二種才是針對(duì)一個(gè)具體對(duì)象及其特定功用而言的合適比例，這是具體的美的對(duì)象，是主觀的和諧。第一種和諧寫作symmetria，即“對(duì)稱”；第二種和諧寫作eurhythmia，意思是不合客觀比例但是能滿足主體的需求。至古羅馬時(shí)期，前者主要被理解為形式的美（pulchrum），后者則是指目的的美，即后來賀拉斯所使用的重要概念“合式”（decorum）。后來康德在《判斷力批判》中也試圖區(qū)分“主觀普遍性”與“客觀普遍性”、“主觀目的性”與“客觀目的性”，或許可以令我們重新想到蘇格拉底。
另外，蘇格拉底也討論到“摹仿”。但是在德謨克里特轉(zhuǎn)換以后，蘇格拉底的“摹仿”基本上是以“自然”為對(duì)象，間或提到“高于自然”、摹仿精神的內(nèi)在品質(zhì)而已。
小蘇格拉底學(xué)派（Minor Socratic Schools）是后世對(duì)麥加拉學(xué)派、庫蘭尼學(xué)派、犬儒學(xué)派的稱謂。其意思并不是說這些后繼者承襲了蘇格拉底學(xué)說，而是說他們各自都是將蘇格拉底的思想在某一特定的方向上延伸。
麥加拉學(xué)派（the School of Megara）是從純粹思辨的角度延伸蘇格拉底的“善”，所以其命題往往由于過分執(zhí)著邏輯而近似詭辯。比如著名的“禿頭之辯”和“谷堆之辯”。還有關(guān)于“只有現(xiàn)實(shí)的才是可能的”之論證，以及”Electra does not know what she knows”等等。通過他們的討論，“善”的目的不能被感知、只能被論說，從而無法得到真正的落實(shí)。當(dāng)“善”僅僅成為思辨對(duì)象的時(shí)候，也許必然會(huì)丟棄實(shí)際的道德。
如果說“善”的思辨導(dǎo)致了“道德”的丟棄，那么這恰好是庫蘭尼學(xué)派（the Cyrenaic School）“善即快樂”原則的出發(fā)點(diǎn)。他們的推論是：知識(shí)來自感覺；而如果我個(gè)人的感覺是我實(shí)際行為的準(zhǔn)則，那么行為的結(jié)果就應(yīng)當(dāng)是獲得快樂的感覺；所以“快樂就是生活的目的”，快樂就是“善”。后來庫蘭尼學(xué)派發(fā)展出兩種極端。前者強(qiáng)調(diào)完全的個(gè)人快感，乃至任何行為的道德與否都是以個(gè)人的利害為依據(jù)。后者則認(rèn)為真正的快樂不可能獲得，所謂的快樂只是“沒有悲苦”（absence of pain and sorrow）；而事實(shí)上生活中又不可能“沒有悲苦”，所以據(jù)西塞羅記載，庫蘭尼學(xué)派的一位學(xué)者在亞歷山大城發(fā)表演講后，導(dǎo)致許多人自殺。
犬儒學(xué)派（the Disciples of the Dog）對(duì)“善”的解釋，似乎又回到蘇格拉底的人間道德，但是他們尋求道德的途徑不是“知識(shí)”，而是極端的自我限制。他們提出：“美德就是沒有欲望、擺脫欲求，全然無待（independence）。”因此最大的智慧就是放棄人世間一切虛偽的標(biāo)志，通過禁欲來保持道德。與蘇格拉底相比，也許可以說：當(dāng)個(gè)人對(duì)社會(huì)的崇高目的尚存信念時(shí)，人們總會(huì)相信“善”可以建立普遍的秩序；但是“精神”一旦疲憊，倫理規(guī)范則更容易退回到個(gè)人的慰藉和靈修。
從小蘇格拉底學(xué)派各自選擇的路徑來看，純粹思辨、感官快樂或者修身禁欲都不能將他們帶往蘇格拉底的“至善”。“善”能否落實(shí)于現(xiàn)世，“善”的脆弱究竟如何解決，這成為柏拉圖所要處理的問題。
在思想脈絡(luò)上，小蘇格拉底學(xué)派的如上探討通過晚期希臘的懷疑主義、伊壁鳩魯主義、斯多葛主義，與后來的基督教觀念達(dá)成了某種銜接。就文論方面的意義而言，麥加拉學(xué)派的“思辨論”是同智者學(xué)派的相對(duì)主義美學(xué)觀相聯(lián)系，甚至在20世紀(jì)的閱讀理論中仍然可以找到某些邏輯痕跡。庫蘭尼學(xué)派的“感覺論”主要關(guān)聯(lián)于后世種種強(qiáng)調(diào)審美快適的學(xué)說。犬儒學(xué)派的“無待論”則可以視為藝術(shù)教化、藝術(shù)救世等觀念的先聲。
