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中國傳統的“民族主義”是以“夷夏之辨”的形式體現出來的。古代中國常以華夏族（漢族的前身）所居住的地方為世界的中心，對周邊以及外部的民族和國家皆稱“夷狄”。早在商代就有“四夷”之分。周末至春秋時期，邊疆各族大規模內遷，與文化先進的中原各諸侯國雜處，文化的、心理的、族類上的巨大落差使得中原各國本能地爆發出“夷夏大防”的民族意識。經過春秋戰國到秦朝的統一，中國歷史出現第一次民族大融合和諸夏大認同，當時的華夏族事實上已經形成比較穩定的民族共同體，在統一的、多民族的秦帝國內部，已經不再存在夷夏之辨，而在帝國的疆域之外，則形成新的“四夷”區。秦漢時代，隨著華夏一統，春秋以來的夷夏大防觀念逐漸為新的民族觀所取代，包括諸夏一體、華夷五方共天下、黃帝為華夷各族的共祖，等等，這在司馬遷的《史記》中有較明確體現，而這種民族觀的核心就是封建大一統政治下的“天下一家”觀念。在這種“天下一家”的思維方式下，又發展出兩大基本的民族主義信條：一是華優夷劣論，一是華正夷偏論。前者指文化的正統，即所謂“道統”；后者指王朝的正統，即所謂的“治統”。由“道統”和“治統”而引發多種“春秋大義”，諸如內夏外夷、尊王攘夷、以夏化夷、懷夷以德、夷夏大防，等等。

盡管中國歷代思想家對于夷夏問題的主張并非一端，但基本的思想框架在秦漢時代就已確立。秦漢時代的中國，國力強大，中央帝國對于周邊的所謂“邦國、都鄙、四夷、八蠻、七閩、九貉、五戎、六狄之人民”確立了核心統治地位。從中央帝國的角度而言，華夏民族無疑居于世界的中心，文物之繁，禮儀之盛，皆為世界諸族之冠。孟子主張只能“用夏變夷”，而不能“用夷變夏”，《禮記》主張“修其教，不易其俗，齊其政，不易其宜，中國夷狄五方之民，皆有性也，不可推移”，無不體現華夏民族的自信。這種以漢民族文化為軸心和漢民族利益至上的正統主義信仰歷經兩千年而不衰，對后世儒家的政治主張產生了持久的魅力。

不過，中國歷朝的更替表明，《春秋》大一統的理念并不能得到持續的貫徹，華夏族可以主宰天下，夷狄族同樣能夠入主中原。這樣，一旦漢民族政權受到周邊夷狄各族的威脅，甚至顛覆之際，傳統的華夷之辨就會重新高漲，所謂推華夏而貶夷狄、強調漢族文化的先進性和漢族政權的正統性的“春秋大義”就會得到重申。從魏晉南北朝經兩宋到明清之際，“夷夏大防”的民族意識多次被激活，士大夫借“春秋大義”而捍衛華夏文明，傳統的民族愛國主義不斷被推向歷史的舞臺。可見，中國傳統的夷夏觀不僅有著直接的現實政治基礎，也有著深厚的文化根源，這也是我們理解王夫之夷夏觀的一個基本前提。

王夫之的夷夏觀主要體現在他的三部著作中：《黃書》、《讀通鑒論》和《宋論》。其中《黃書》作于1656年，船山時年37歲，屬早年著作；《讀通鑒論》、《宋論》作于1691年，時年72歲，屬于晚年著作。《黃書》在晚清時期特別流行，主要是因為其中所倡導的“尊黃攘夷”主張適應了當時強烈的排滿反清的需要。但通觀船山的這三部著作，基本的主張并無不同。也就是說，船山一生始終貫穿著強烈的華夏情結，他對夷夏問題的看法早年與晚年都是一致的。綜合起來，可以從兩個大的方面來論述：

（一）華夷不相雜乃是基于物以類聚、人以群分的“天地之則”

這是王夫之關于夷夏問題的一個核心觀念。在《黃書》中，船山開宗明義地提出：天地萬物，鳥木蟲魚，各分其類，不同地理環境下的物種都接受了天地賦予的物類特性。天地的法則，就是要自然萬物清理各自的族系，區分彼此之間的界限，建立它們的等級，各自回到自己的區域。圣人治理天下，也必須效法天地之德，“清其族，絕其畛，建其位，各歸其屏”。天、地、人乃是宇宙的“三極”，人類如果不能自防以絕萬物，也就破壞了上天的確立綱紀；中國如果不能自防以絕異族，也就破壞了大地固定的規則；天地給人判定界域，人如果不能自防來排擯奸黨，也就破壞了人類應有倫理規則。所以保持天維、地維、人維，是天地之間的三條最高原則。

王夫之還指出，圣人“作《春秋》，明王道，內中夏，外戎狄”，正是華夏“自畛”以“絕夷”思想的體現。其根本原因無他，乃是因為華夏之民“貴”于夷狄。因此，華夏政權只能在族群內部“可禪、可繼、可革”，至于夷狄，根本沒有資格參與，更不能改變其現狀，否則只能導致天下大亂。（《黃書·原極》）在《拓跋猗西略諸夷三十余國》中，船山以魏晉南北朝的歷史事實為據，認為，從“五胡亂華”到隋唐之際，中國正統王朝天翻地覆，外族之民紛紛進入漢地，炎黃之裔被迫同夷狄之民“婚宦相雜”，魚目混珠，出身于三皇五帝之高門貴胄失去了純正的血統，從而打亂了天地的綱紀禍亂頻仍，乾坤變色。

歷史地看，在魏晉南北朝乃至隋唐，門閥士族當權，“血統”對于政治的暫時穩定無疑是很重要的。因此，五胡亂華導致了門閥血統的紊亂，對于本來就動蕩的中原王朝更是雪上加霜。就此而言，船山的夷狄不可相亂雜是有一定合理性的。不過，王夫之所謂的“清族”、“絕畛”、“建位”、“歸屏”，完全是基于華夏王朝正統主義的立場。而實際的情況是，魏晉南北朝時期的門閥士族所建立的漢族政權，政治都比較腐敗，復雜的內憂外亂很難保證其不為新興的外族勢力所推翻。王夫之無疑也看到了這個問題，他在《黃書》七篇中提出了一個完整的治理天下的政治綱領：首篇《原極》總論嚴華夷之辨乃圣王效法天地之則；次篇《古義》論立國遵古；《宰制》述軍區設置；《慎選》言慎重選舉；《任官》明任官勿疑；《大正》申廉正之風；《離合》闡治亂交替。七篇相合，構成一套完整的理想治國方略，也是王夫之針對漢族正統政權禍亂相繼、維護漢族“法統”和“治統”而設立的一套完整的理想政治藍圖。

夷狄為什么不能同華夏相雜？在王夫之看來，現實的原因乃是夷狄沒有能力效法“先王之法”。在《慕容寶以夷狄竊先王之法而亡》中，王夫之根據慕容寶實行戶籍改革本為鞏固自身政權，穩定社會人心，而最后卻引發了民怨，指出：這個失敗的根源不在其措施本身，而在于慕容氏的鮮卑族出身。慕容氏的興國憑借是“威力”而非“德仁”，所謂“以德仁興者，以德仁繼其業；以威力興者，以威力延其命”，慕容寶一介夷狄，搞所謂的“仁政”，只能是沐猴而冠，西施效顰，其失敗是必然的！船山甚至惡語攻擊，說這樣的改革猶如驢馬交配，即使生出后代，也不再具備生育能力，符合“相雜而類不延”的自然規律。換言之，夷狄只能是夷狄，華夏永遠是華夏，夷夏二者是不能夠粘合到一起的。

客觀而言，王夫之的上述解釋有些以偏概全，帶有極強的個人情感色彩。眾所周知，中國古代漢民族建立的政權，與周邊的其他民族政權相比，雖然文明程度較高，但也未能始終貫徹儒家所謂的“先王之道”，治亂相仍，無一能夠幸免衰亡的命運。但一些周邊的其他民族政權在征服了中原王朝后，也能逐漸脫離其原始的習氣，主動或被迫接受漢地文明，最后變成新王朝的“正統”，而融入“華夏”文明的洪流之中。如果僅僅從慕容寶戶籍改革失敗這一區區事實，判定夷狄學不到漢人之法，是不能令人信服的。事實上，經過雜交的自然物類更有生命力，這才是所謂的“天之道”、“物之理”。

不過，王夫之的情緒性發泄畢竟是暫時的，一個哲學家立足是他的理性精神。在《闞駟劉昞諸人存儒者之統于北方》一論中，王夫之又以理性的態度分析了中國歷史上經常發生的“道統”與“治統”的悖論：“儒者之統，與帝王之統并行于天下，而互為興替。其合也，天下以道而治，道以天子而明；及其衰，而帝王之統絕，儒者猶保其道以孤行而無所待，以人存道，而道不可亡。”按照船山的理解，從魏晉玄學興而天下“無道”，到五胡亂華而天下“無君”，所謂君、道二統皆“斬”于天下。在此情況下，仍然有“能守先王之訓典”之儒者，保節守義，“自立其綱維而莫能亂”。出身鮮卑的北魏第三任皇帝拓跋燾“禮聘殷勤”，吸引了大批的儒者為其效力。但船山內心贊揚的不是這批變節“求榮”的儒者，而是像闞駟、劉昞、索敞等人，他們“師表人倫”，為人所尚，而又不屈于時勢，自修其教而無心于求官從政，從而保持了在異族統治下儒教的“醇正”地位。其流風所及，影響了執政的拓跋氏、宇文氏，他們“乃革面而襲先王之文物”，繼而是隋唐的一統“儒者之統”與“帝王之統”再次合一。這里雖然是為北朝的儒者立傳，但文中提到的拓跋氏、宇文氏等夷狄政權仍然有護統之功，他們能夠“革面襲先王之文物”，實際上已經內含了“夷狄亦可以效先王之法”的結論。歷史發展的辯證法畢竟不是靠個人的主觀愿望所能改變的。

然而，王夫之始終沒有給夷狄“正名”的機會。在他看來，夷夏大防是天經地義的，是無須討論的。因為夷夏之辨的根本問題，是文化的高級與低級的差異，如果讓野蠻人去擾亂甚至毀滅文明人的生活秩序，其嚴重的后果已被無數的歷史事實所證明。在《苻堅禁富商》中，王夫之指出，夷狄與華夏不僅是地理環境的差異、人種的差異、風俗習慣的差異，更是道德水準的差異，貴賤之分一目了然；若夷狄亂華，必然是生靈涂炭，文化滅絕。船山還認為，夷狄亂華，猶如小人亂君子，小人求利，君子求義；夷狄野蠻而無禮義，華夏乃禮儀之邦，文質彬彬。故君子不能與小人處，猶如華夏不能與夷狄處，其理相通。這個思想源于胡安國所發揮的“春秋大義”。胡安國曾提出，“中國之有夷狄，猶君子之有小人，內君子而外四夷，王道之用。”王夫之從這里引發的君子小人之辨、人禽之別當然并非字面意義上的人群與野獸的差異，而是強調夷狄缺乏華夏文化所具備倫理規范和政治秩序。在這里，船山沒有從外族占領中原王朝后為適應高級文化的需要而實行革新，從而從低級文明進化到高級文明，進而重新歸入王朝的“正統”，而是根據夷狄亂華必然會導致漢民族的災難這一客觀事實立論，有感而發，是有一定說服力的。

（二）基于夷狄亂華所導致的亡國之痛，王夫之堅決主張對夷狄不可仁慈，當斷則斷，不可以死守仁義

在《封德彝策突厥》、《御戎狄難言信義》、《牛李維州之辨》等文論中，王夫之提出了幾乎完全一致的看法：“夫夷狄者，不戰而未可與和者也。”“夫夷狄者，詐之不為不信，乘之不為不義者也，期于遠其害而已矣。““夷狄者，欺之而不為不信，殺之而不為不仁，奪之而不為不義者也。”“夫誠信者，中國邦交之守也。夷狄既踰防而為中夏之禍矣，軫之而不為不仁，奪之而不為不義，掩之而不為不信。”這里可以從兩個方面去理解：（1）中國（指漢民族建立的正統王朝）對待夷狄國家的最高策略是戰和并用，以戰促和。王夫之根據宋朝與金國和戰的歷史經驗，總結出“戰與和，兩用則成，偏用則敗”才是中國制裁夷狄最好外交手段。（2）中國對于專以暴力劫殺為長的夷狄之國，一般情況下應該懷之以信義。問題在于，這種信義必須具備幾個基本條件：天佑，人助，仁政。只有國力強大，達到足夠的威懾力，才可以對夷狄講信用。當夷狄不是我的對手之時，即使它不講信用也可以控制它。但是如果我方力量弱小，或勢均力敵，那就得考慮其他辦法。如果對方只搞假和平，這時使用一些非常規的手段去破壞敵人的陰謀就很必要，一旦失去良機而縱虎歸山，就會最終釀成禍患。至于敵人已經入侵，危害我社稷，殺戮我人民，還同它講什么仁義信用呢！這時候，“欺之”、“殺之”、“奪之”也就是“信”也就是“仁”，也就是“義”，完全可以不擇手段！簡而言之，對夷狄不可以死守仁義，以免遭它的危害。

由于王夫之對于夷狄亂華所導致的亡國之痛有刻骨的體驗，他對于歷史人物的評價也提出了獨特的衡量標準。在《劉裕抗表伐南燕不當與桓溫專擅并論》中，船山從“一人之正義”、“一時之大義”到“古今之通義”，認為南燕是鮮卑所建，以兇德亂中夏，劉裕雖然抗表而伐南燕，卻符合“春秋之義”和“古今之通義”。也就是說“尊王攘夷”乃《春秋》應有之義，不尊王而攘夷同樣符合“古今夷夏之通義”。尊王不尊王，屬于君臣之間的內部關系；攘夷不攘夷，乃是夷夏之間的外部關系，內外必須有別。

在《章惇請經制湖北蠻夷》之論中，王夫之還特別提出衡量人物的三條標準：正邪，是非，功罪。“正邪存乎人，是非存乎言，功罪存乎事。”從人品看正邪，從言論看是非，從事業看功罪，三者相關，但不能畫等號。正人君子出言多是，卻難免有非；邪惡小人出言多非，也未必全錯。君子立功，卻難如人所愿；小人無功，也未必全害。故人不可以廢言，亦不可以廢功。從人品上看，章惇無疑是邪惡小人，但是，小人未必無功于世。王夫之不局限于章惇的人品、言論和事功，而是從章惇的開邊制蠻談到“君天下”的“春秋大義”。他提出了三大論點：（1）夷夏必須劃界，九州之內為夏，九州之外為夷，這是由氣候、地理、人種、文化等條件決定的，在正常情況下，應該彼此相安，和平共處，“各安其紀而不相瀆”。（2）王者以仁愛之心君臨天下，以夏化夷，應該讓全天下的人民都享受華夏禮義文明，包括那些尚未脫離禽獸之列的夷狄之民。即使“誅其長，平其地”，讓蠻夷接受禮樂教化，也是天子的分內之事。中夏之君如果不能將華夏禮義推行到九州之外的蠻夷之國，那是自然環境所限，非人力所能及；而如果不能讓雜于九州之內的蠻夷之民同享禮樂教化，就是王者的失職。（3）從“用夏變夷”這個角度而言，章惇無論其人品如何，他的歷史功績都不可沒。章惇開邊制蠻的本意，無疑是夾雜了個人的私心，是“逢君生事以邀功”；但是，“既成乎事，因有其功；既有其功，終不可以為罪”。比較個人的私心與國家的長治久安，孰得孰失，孰大孰小，已不言自明。

從王夫之關于夷夏問題的基本觀點看，王夫之夷夏論的核心仍然是維持“道統”與“治統”的一致性，并未突破中國傳統夷夏觀的基本格局。我們如果站在今天的民族主義和愛國主義的立場來判斷王夫之，要完全不加分析地接受，無疑是困難的，甚至還為他的“狹隘”、“迂腐”和“不識時務”而感到驚訝。要正確地理解王夫之的愛國主義，就涉及到傳統人物和思想的客觀評價問題，實際上已經回到了本文開篇所提到的古典與現代的統一、具體與抽象的統一問題。否則，我們就會以今天的標準去判斷歷史，要求古人做出他根本無法做到的事情。如果用這樣的邏輯來回應整個歷史的話，那么，通觀整個中華民族的歷史，那些主張抵抗外族侵略、維護本民族利益的思想和行為，統統都成了文化的糟粕，必須扔進歷史的垃圾堆，因為在今人看來，這都違背了“民族團結”和“國家統一”的大義，而這恰恰又是缺乏歷史意識的荒謬之論。

必須明白，我們今天所使用的民族主義，是近代才出現的一個概念，是與近代民族國家的產生密切相關的，而現代民族國家的根本特征，就是具有國際法上的“主權”性質。按照這樣的標準，古代的中國既不是現代意義的民族國家，也沒有現代意義的民族主義。從中國歷史文化和政治制度的主流意識而言，中國古代的原始民族感情——也就是漢族民族感情，主要通過王朝認同表現出來的。其中的“國”，在戰國時期指齊、楚、燕、韓、趙、魏、秦這樣的諸侯列國，在秦之后則指朝代。漢朝與匈奴、唐朝與突厥、宋朝與西夏、女真、蒙古，明朝與滿洲的關系在古代中國既是一種“族際關系”，也是一種“國際關系”，是“中外有別”的，當時的漢民族政權與周邊各族政權存在著明確的“國家利益”和“民族利益”，是絕不可以用今天的民族國家的整體利益來對待的。那時的中國，尚未出現一個統一的“中華民族”。中國出現統一的民族意識是在近代中國受到西方列強的侵略，是“中華民族”開始與西方列強對峙，為古今未有之大變局，它所反映的不再是古代中國這一特定時空的“華夷之辨”，而是“華西之辨”。這種全新的民族意識出現，就是近代中國的民族主義。至于今日中國的“民族大家庭”，已是同一主權國家下的五十六個民族的平等相處，就不能用古代的“華夷之辨”來對待。因此我們不能以當代民族國家的概念來定義古代中國，從而把古代中國疆域范圍內各個政權實體之間的關系視為一國內部地方政權的關系。

因此，要正確認識王夫之夷夏觀，必須回到他所處的時代，才會顯示其價值和意義。王夫之終生不變的夷夏情結是沒有具體經驗的人難以理解的。王夫之生活的時代，天崩地裂，是中國封建王朝歷史上的最后一次“以夷變夏”和“夷狄亂華”。在這場歷史巨變中，王夫之親歷了新舊王朝更替所帶來的個人痛苦和族群痛苦，清入關后的民族屠殺和民族壓迫政策更導致了數以萬計的民眾死于非命、流離失所，王夫之個人的政治前途毀滅了，家族毀滅了，家破國亡。這場災難和浩劫深深地傷害了王夫之，也傷害了明王朝所屬的廣大民眾，因而，在這一背景下的夷夏之辨就不僅僅是王夫之的“個人意識”，而是受難大眾的“集體意識”。明末清初的三大思想家都有著強烈的“華夏意識”，這決不能看成是歷史的偶然，應該是特定歷史條件下的一種自發心理。對于王夫之，他的祖國就是“大明王朝”，他的家族受惠于明朝，他的個人權力和榮譽也源于明朝，所謂“一朝天子一朝臣”，明政權一旦崩潰，他的個人前程也隨之葬送，淪落為無家可歸的“遺民”。只有在這樣的歷史背景下，后人才能理解王夫之像當年的屈原那樣，始終忠于他的故國，始終同清政權“不共戴天”；也只有在這樣的歷史背景下，后人才能理解王夫之一生四處漂泊，在抗清復明的行動失敗后，仍然孜孜以求，將國破家亡的痛苦升華為對整個民族文化的理性思考，從對歷史和現實的反思中寄希望于整個民族文化的復興。王夫之對漢民族的典章文物推崇備至，對漢民族的禮儀文明備感自豪，正是出于對本民族的自尊和自信，使得他堅決反對外族對中原的侵略和破壞，而主張各民族之間和平相處，“各安其紀而不相瀆”，這就使得他的愛國主義思想和實踐，始終都與民族問題聯系在一起。他對明王朝的依戀，是信賴明王朝同歷代的封建正統王朝一樣，是漢民族文化的捍衛者、維護者，也是包括王夫之在內的封建士人個人權利和榮譽的寄托，而無論這一王朝本身是否能夠實現其承諾。我們不妨說王夫之在民族、國家生死存亡的緊要關頭，對于“夷狄”的入侵表達了某些“狹隘”和“偏激”的言論，但對于祖國的摯愛之情也表現得最為深沉和激烈。

由于中國歷史和民族問題的特殊性，有人曾經質疑王夫之的夷夏之辨是一種過度的“文化民族主義”，屬于“不能正視其他文化的自閉排外心理”，有著難以克服的“消極因素”，基本的理由就是：漢民族所建立的封建王朝曾多次遭到外族的入侵，而往往在新的“輪回”中夷狄政權又變成了“正統”，提出中國文化內部結構存在著很尷尬的矛盾，不能強人所難地要求這部歷史文化的承載者時刻保持“民族氣節”。對于這樣的分析，我們確實需要正視。中國歷史上確實出現過無數的“分久必合，合久必分”的“輪回”現象，漢民族也并沒有始終掌握王朝的“正統”，問題在于，這是就整個中國歷史的大局而言，是幾千年王朝變革的總結，并沒有考慮一時一地的具體歷史場景。眾所周知，每一個人都是具體的人、歷史的人，都處于具體的、特定的歷史條件之中，從道義上講，他只有一個“祖國”，而不能任意地為了個人利益任意地選擇、拋棄、背叛他的所屬“朝廷”和他所屬的“民族”。如果離開了具體的時代語境，以所謂“中華民族的整體利益”來討論個人的思想行為，我認為這是一種抽象的民族主義，是離開了特定歷史條件的無根之語。按照這樣的邏輯來評判，那么，秦檜要比岳飛更值得肯定，因為岳飛抗金，違背了女真民族的“民族利益”，“不能正視其他文化”，而秦檜主張求和，更能夠“照顧”女真族的利益；同樣“沖冠一怒為紅顏”的吳三桂朝三暮四，他的道德人格更值得推崇，因為他背叛了毫無希望的明朝，轉身投靠了一個更有希望的清朝。以此類推，伊拉克人民無須抵抗，干脆全體投降美國好了，因為目前的世界正走向“全球化”、“一體化”，讓美國“統一”伊拉克、“統一”全世界，豈不更符合“世界大同”的潮流嗎？

誰都知道，世界上只要還存在主權國家和民族國家，就必然存在具體的國家利益和民族利益，也就必然存在所屬國家和民族之中的個人權利和義務。個人對于國家，只能“因生而入其中，因死而出其外”（羅爾斯語）。這就說明，一個人對于自己的國家是無法選擇的，正如一個人不能選擇自己的父母一樣。王夫之跟我們現代人并沒有兩樣，也許跟我們最大的不同在于，王夫之生不逢時，他所忠于的大明王朝已經奄奄一息，無可救藥，在這樣的情況下，他是繼續作無謂的抗爭，還是另求新主，這才是最大的問題。有人提出，黃宗羲痛恨清朝，但看到大勢已定，最后托關系給自己的后人到清朝去謀官，這雖然是“無奈之舉”，似乎不失為一種“變通”，但畢竟黃宗羲的人格受到了質疑。王夫之一生沒有做出這樣的選擇，這是由他的人格和氣節決定的。顧炎武曾提到了“亡國”與“亡天下”的區別，這確實是他的高明之處，因為亡國是一家一姓之亡，而亡天下則是國家集體意志之亡，是整個民族之亡。王夫之失去了自己的祖國，卻沒有失去對“天下”和整個漢民族文化的信心，這正是他的偉大之處。

胡適曾經說過：“民族主義有三個方面：最淺的是排外，其次是擁護本國固有的文化，最高又最艱難的是努力建設一個民族的國家。因為最后一步是艱難的，所以一切民族主義運動往往最容易先走上前面的兩步。”如果站在現代民族國家的立場，特別是“民族大團結”和“全球一體化”的角度而言，胡適的話無疑是非常理性的。但是，如果離開了具體的歷史條件而空談所謂的民族主義，那是毫無意義的。王夫之所主張的夷夏不相雜、“各安其紀而不相瀆”，甚至對于侵犯我國土、殺戮我人民的“夷狄”完全不講信用仁義，可以“欺之”、“殺之”、“奪之”，其目的就是要避免一個本來處于制度先進、文化優越的國家遭受劫難，這正是一種愛國主義的體現。在國破家亡的情況下，難道還要求王夫之“大度”地放棄國仇家怨，去賣主求榮，升官發財？這無疑是一種漢奸邏輯。可見，抽象的民族主義無疑是某些現代人的炒作和囈語，是脫離實際的輕浮之論。對于王夫之而言，他的夷夏之辨必須放在中國古代歷史文化的特定語境去評判，我們可以從中提煉出某種愛國主義的精神元素，但決不能拋開歷史事實，用實用主義的標準去任意發揮。

愛國和愛國主義作為一種政治美德，無論在什么時代，都是一種首要的公民美德。對于任何個人來說，它都意味著個人應該自覺意識到自我個體同國家共同體之間“同呼吸，共命運”的同體共生關系，自覺承擔起對祖國、民族和同胞的道義責任。顧炎武說“天下興亡，匹夫有責”，正是這種道德自覺的寫照。愛國主義就是千百年來固定下來的對自己祖國的一種最深厚的感情。這種最深厚的情感最生動具體的表現，就是對民族國家的文化傳統、政治理想、國土同胞、國家前途始終如一的關切、參與和愛護。王夫之作為一個傳統的儒家士大夫，他的夷夏之辨中所流露出來的民族愛國主義不可避免地帶有傳統“家國同構”的歷史局限，但其中所傳達出來的愛國如家、忠于祖國的道義精神仍然具有超越時代的積極意義，是中華傳統愛國主義精神的重要體現。