何光滬，中國(guó)人民大學(xué)宗教學(xué)系教授。
導(dǎo)論：根與花
文化與非文化（自然事物）的區(qū)別，乃在于文化是人類的產(chǎn)物，因而它的基礎(chǔ)是人類特有的本性，即人類超越自身之自然屬性的那一部分本性，也即“異于禽獸”的那種盡管“幾稀”卻很實(shí)在的“人性”。[1]例如，人的社會(huì)性體現(xiàn)的是人在謀生方式上的非自然性（不像禽獸之謀生方式具有本能性的直接性）；[2]人的知、情、意之無限多樣性體現(xiàn)的是人在生存狀態(tài)上的非齊一性（不像自然事物那樣具有規(guī)律性和齊一性）；而人通過符號(hào)或象征體系來進(jìn)行活動(dòng)的方式，則體現(xiàn)了人超越當(dāng)下直接的自然事物的傾向和能力。[3]這種超越性更表現(xiàn)為人類能意識(shí)到自身之相對(duì)性和局限性，意識(shí)到自身之不完備性和未完成性，意識(shí)到自身對(duì)外在條件的依賴和同內(nèi)在矛盾的糾結(jié)，因此而有超越自我的傾向。所以人永遠(yuǎn)是一個(gè)過程，是一種趨勢(shì)。正是人的這種超越性，這種基于經(jīng)驗(yàn)又不止于經(jīng)驗(yàn)的趨勢(shì)，走出自身擺脫自然的趨勢(shì)，走出有限向往無限的趨勢(shì)，走出當(dāng)下向往永恒的趨勢(shì)，走出相對(duì)向往絕對(duì)的趨勢(shì)，促使人運(yùn)用理性的工具和社會(huì)的協(xié)作，實(shí)現(xiàn)認(rèn)識(shí)情感和意志諸方面無盡的追求，從而造成了廣義的象征體系（從美術(shù)的線條到哲學(xué)的概念，從語(yǔ)言的使用到社會(huì)的運(yùn)作）為表現(xiàn)形態(tài)的文化。如果說文化像一條河，那么這種超越性就是它的源。作為過程的人類和作為趨勢(shì)的人類，憑借這種超越的動(dòng)力而創(chuàng)造了奔流不息的文化長(zhǎng)河。
人類超越的指向有近有遠(yuǎn)、有低有高、有淺有深，而其最遠(yuǎn)、最高或最深者，即其視為自身之根源與歸趨者，乃是宗教學(xué)所謂“神圣者”或“終極者”，也就是在不同的象征體系中用不同的名字所稱的神或上帝。[4]人類超越自身超越自然趨向永恒趨向無限的傾向，集中反映為關(guān)于神或上帝的觀念和信仰，所以這種觀念和信仰的體系即宗教，也就成了人類超越性的集中表達(dá)。這就難怪文化的諸形態(tài)（如哲學(xué)、科學(xué)、美術(shù)、詩(shī)歌、音樂、舞蹈、戲劇甚至政治、倫理等等）在其發(fā)生時(shí)期都帶有濃厚的宗教性質(zhì)，甚至孕育于宗教母體之中。如果說文化像一棵樹，那么這種上帝觀或宗教性就是它的根。作為人類超越性表現(xiàn)的上帝信仰，作為人類價(jià)值和精神載體的宗教觀念，憑借這種精神的孕育力量而構(gòu)成了不同文化之樹的共同根基。
文化的生長(zhǎng)是一個(gè)在分化中發(fā)展的過程。哲學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)、政治等等脫離宗教的過程，也就是它們迅速發(fā)展的過程。但這恰如樹木的分叉和枝葉的伸展。一方面，這種分叉和伸展帶來的滿樹繁花格外引人注目；另一方面，這些花朵與其根基的關(guān)聯(lián)卻常常為人忽略。本文的宗旨，借用這個(gè)比喻來說，是要就中國(guó)文化之樹上的一朵花——儒學(xué)，與中國(guó)文化之樹的古老的根——“天帝”觀念的關(guān)系，來談?wù)劕F(xiàn)代儒學(xué)“返本”應(yīng)取的路向。
一、儒學(xué)與“天帝”觀
一般學(xué)者都承認(rèn)“天道”是儒學(xué)的主要觀念。但主張儒學(xué)與古老的“天帝”有關(guān)聯(lián)者鮮有其人。在我看來，“天帝”可以說是儒教的觀念，但又不僅僅是“儒”的觀念，而是中國(guó)古人超越性的集中表現(xiàn)，是中國(guó)人集體無意識(shí)的最基本的“原型”。[5]
我所謂儒教，非指儒學(xué)或儒家之整體，而是指殷周以來綿延三千年的中國(guó)原生宗教，即以天帝信仰為核心，包括“上帝”觀念、“天命”體驗(yàn)、祭祀活動(dòng)和相應(yīng)制度，以儒生為社會(huì)中堅(jiān)，以儒學(xué)中相關(guān)內(nèi)容為理論表現(xiàn)的那么一種宗教體系。[6]關(guān)于這種宗教體系在歷史上確實(shí)存在，關(guān)于它同儒學(xué)的關(guān)系之密切足以稱之為儒教，我在另一篇文章中已作了一些說明。[7]在此且作一點(diǎn)補(bǔ)充，說說為什么一種遠(yuǎn)在孔子之前的宗教可以稱為儒教。
這個(gè)問題對(duì)漢語(yǔ)學(xué)術(shù)界來說，相比于西語(yǔ)（如英語(yǔ)）學(xué)術(shù)界來說是很容易解釋的。因?yàn)樵跐h語(yǔ)中，“儒”不等于“孔”。[8]“儒”，本來就指從巫、史、祝、卜中分化出來的有具體宗教功能的人（《說文·人部》釋“儒”曰：“儒，術(shù)士之稱”）。他們所擅長(zhǎng)并用以“教民”（據(jù)鄭玄注《周禮·天官·太宰》）的詩(shī)書禮樂具有很明顯的宗教性質(zhì)，尤其是貴族行“禮”。所以，世界上既有薩滿教和喇嘛教等宗教名稱，同理，儒教作為宗教名稱并不顯得突兀。而且，我也認(rèn)為把這種宗教稱為“孔教”是不恰當(dāng)?shù)模驗(yàn)椤翱捉獭敝Q易使人認(rèn)為孔子是它的創(chuàng)立者。至于“天帝”觀念之早于孔子，更不礙它可被稱作儒教的觀念，正如“上帝”觀念之早于耶穌降生，并不妨礙它可以成為基督教的觀念一樣。基督教的《新約·約翰福音》甚至直說：“宇宙被造以前，道已經(jīng)存在。”[9]
有些學(xué)者主張稱這種中國(guó)宗教為“中國(guó)宗法性傳統(tǒng)宗教”或“中國(guó)原生性宗教”。這兩個(gè)名稱確實(shí)描述了這種宗教的某些特性。但是，第一，這種宗教完全可能還有其他特性，第二，其他宗教完全可能具有這些特性，所以，若以特性描述作為宗教名稱，那么一種宗教就會(huì)具有太多的名稱，而且一個(gè)名稱就可以指稱太多的宗教。因此，這類“名稱”可以用于學(xué)術(shù)討論，卻無法成為一種實(shí)存宗教的指代性名稱，正如我們不能采用“印度種姓制傳統(tǒng)宗教”來取代“印度教”之名，也不能采用“日本原生性宗教”來取代“神道教”之名一樣。“儒教”之名在歷史上確實(shí)不用來指代這種宗教的祭祀活動(dòng)和組織制度，而通常指稱儒學(xué)的教化成分或儒學(xué)的教化功能。但是第一，以現(xiàn)代才有的“宗教”與“哲學(xué)”概念來看那些成分，它是宗教與哲學(xué)兼而有之，而且既是“教化”而非“學(xué)術(shù)”，既稱“儒教”的非“儒學(xué)”，則其宗教成分就多于哲學(xué)成分，則其宗教功能就大于哲學(xué)功能（因?yàn)閷?duì)文盲居多的大眾而言，精微的哲學(xué)理論很難起“教化”作用），這種宗教成分正是我所說的儒教的理論表現(xiàn)，而這種宗教功能也是同儒教的祭祀活動(dòng)（祭天祭祖祭禮）和組織制度（家族宗法制度）分不開的；第二，“儒教”之名常與“釋道”二教并用，既然用同樣含有哲學(xué)和其他成分的“釋道”在并用時(shí)被理解為宗教，則“儒”至少也是主要從宗教方面來理解的，若非如此，“儒釋道”之并列就成了非同類事物之并列，猶如“山飲食”一般既不上口也不自然了；第三，“儒教”之名是在歷史上形成并長(zhǎng)期習(xí)慣的，我對(duì)它的解釋雖不完全切合于它的原意，[10]但在對(duì)之作了明確定義（如本節(jié)第二段所為）之后，是完全可以用作這種中國(guó)宗教的名稱的。說到底，一種傳統(tǒng)宗教的名稱，只能是在歷史中形成并通用的俗名，而不是研究者描述其特征而創(chuàng)造的專名。
對(duì)儒教概念作了以上澄清以后，我們可以就它與儒學(xué)的關(guān)系說：儒教是源，儒學(xué)是流；儒教是根，儒學(xué)是花；儒教的理論在儒學(xué)，儒學(xué)的精神在儒教；儒教在人民的下意識(shí)里，儒學(xué)在學(xué)者的意識(shí)之中；儒教在民眾的生活里，儒學(xué)在文人的著述中。由于儒教的本質(zhì)，就是“天帝”觀念，所以儒學(xué)同“天帝”觀有一種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)（實(shí)際上儒學(xué)的“天理”，“天道”學(xué)說，就是天帝觀的哲學(xué)發(fā)展）。只不過儒學(xué)與“天帝”觀的關(guān)聯(lián)，已經(jīng)被忽略得太久太久了！
二、“返”歸何處是“本”？
“天帝”觀念是有文字記載的最早的中國(guó)宗教的觀念，是中國(guó)古人超越意識(shí)的最高表現(xiàn)。從甲骨文到書經(jīng)詩(shī)經(jīng)，這個(gè)觀念曾以不同的名稱和概念來予以表達(dá)。就甲骨文中的“帝”或上帝所管轄的范圍包括人類社會(huì)和自然界諸方面來看，中國(guó)人最早的上帝觀所指向的，就已是一個(gè)至高無上的宇宙主宰。[11]其后出現(xiàn)在書經(jīng)和詩(shī)經(jīng)中的“天”或天帝，以及加上一些形容詞的“皇天”、“昊天”等詞語(yǔ)，也以大致相同的方式表達(dá)了同樣的觀念。“古帝命武湯，正域彼四方”（詩(shī)·商頌），“有命自天，命此文王”（詩(shī)·大雅），“皇天上帝，改厥元子”（書·召誥）等語(yǔ)，表明天帝是人間的最高主宰；“天敘有典，救我王典王惇哉，天秩有禮，自我五禮有庸哉”（書·皋陶謨），“天生丞民，有物有則”（詩(shī)·大雅），“天佑下民，作之君作之師，惟其克相上帝，寵綏四方”（書·泰誓）等語(yǔ)，表明天是社會(huì)秩序的最終源泉；“天生丞民”（詩(shī)·天雅），“天作高山”（詩(shī)·周頌），“上天之載，無聲無臭”（詩(shī)·大雅）等語(yǔ)，表明天是世界的創(chuàng)立者和維系者；“予惟小子，不敢替上帝命，天休于寧王，興我小邦周。寧王唯卜用，克綏受茲命，今天其相民，矧亦惟卜用”（書·大諾），“有夏多罪，天命殛之”（書·湯誓），“天道福善禍淫”（書·湯誥）等語(yǔ)，表明天可以實(shí)行自己的意志并懲罰人類。按照臺(tái)灣學(xué)者傅佩榮的總結(jié)，后世逐漸取代“帝”字而流行的“天”字，在表達(dá)天帝觀念時(shí)，包含了統(tǒng)治者、造生者、載行者、啟示者和審判者等意義。[12]還有些研究者總結(jié)了春秋之前作為至高神的天帝與人的各種關(guān)系之后指出：“詩(shī)書的天帝是人類的創(chuàng)生者，是一位有德性、仁愛、與人交感、有權(quán)能而公義的神靈。”[13]換言之，上古時(shí)代中國(guó)人的超越意識(shí)所形成的，已是一種相當(dāng)完備的“天帝”觀念。
在以后的時(shí)代，“天”的另一種用法，即在“自然”意義上的用法逐漸增多，但是，具有明顯的宗教意義的“天”，即表示“天帝”仍然是占主導(dǎo)地位的概念。在《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》關(guān)于“天命”、“天道”的大量說法（《左傳·襄公二十九年》：“善之代不善，天命也。”；《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》：“國(guó)之將亡，天命也”和“天道無親，唯德是授”等等）之中，有一些表明“天”具有鮮明的人格性。如《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》：“自幽王而天奪之明，使迷亂棄德而即臨淫，以亡其百姓”，此語(yǔ)令人想起西諺所謂“上帝欲使滅亡，必先使其瘋狂”。又如《國(guó)語(yǔ)·吳語(yǔ)》說：“夫天之所棄，必驟近其小喜，而遠(yuǎn)其大憂”；《左傳·昭公十一年》說：“天之假助不善，非祚之也，厚其兇惡而降之禍也”，在這里所顯示的“天”之人格性，絲毫不亞于《舊約》所述的上帝。
國(guó)內(nèi)學(xué)界中主張儒教非宗教者，常常以“天”不具有人格性為由，認(rèn)為“天”同西方宗教中的“上帝”根本不相干。至少這個(gè)理由是站不住腳的。姑不論西方人所說的“上帝”，實(shí)際上還具有“無限性”、“不可理解性”、“全然相異性”（wholly otherness）、“超人格性”，因而絕不是“人格神”一詞所能概括的，即以孔子所說的“天”而言，也是具有明顯的人格性的。《論語(yǔ)》中孔子本人提到“天”的地方共9處，其中至少有“予所否者，天厭之”（雍也），“吾誰(shuí)欺，欺天乎”（子罕），“天喪予”（先進(jìn)），“知我者，其天乎”（憲問），“天之未喪斯文也，匡人其如予何”（子罕）和“獲罪于天，無所禱也”（八佾）等6處所說的“天”，若沒有人格性（包括知、情、意等等方面）根本就說不通。[14]另外兩處即“天生德于予”（述而）和“巍巍乎唯天為大，唯堯則之”（泰伯）則表明孔子認(rèn)為天是至高無上的創(chuàng)生者。至于最后一條，即“天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉”（陽(yáng)貨），有人解此處的“天”為自然，馮友蘭反駁說：“此但謂天'無為而治’耳，不必即以天為自然之天。且以天不言為一命題，即含有天能言而不言之意。否則此命題為無意義。如吾人不說石頭不言，桌子不言，因石頭桌子，本非能言之物也。”[15]馮友蘭的結(jié)論是：“孔子之所謂天，乃一有意志之上帝，乃一'主宰之天’也。”[16]
又常見論者以“子不語(yǔ)怪力亂神”和“敬鬼神而遠(yuǎn)之”等語(yǔ)為據(jù)，主張孔子和儒學(xué)的“非宗教性”。這種論證的關(guān)鍵失誤，在于混淆了中國(guó)文化成型時(shí)期和孔子本人思想中“天”（“天帝”、“帝”、“上帝”）同“鬼”、“神”的重要區(qū)別。“天”主要指謂至高的宇宙主宰，“鬼”主要指謂死后續(xù)存的人物，“神”主要指謂變化無窮而被神化了的自然事物。在后人的論述或民間神話以至晚出的道教神譜中，“天”與“神”雖偶有混同（如“五帝”說或“玉帝”概念），但并不是完全同一，而且那并非中國(guó)原初的思想。由漢語(yǔ)中“天”字的用法之全部歷史所體現(xiàn)的中國(guó)人集體無意識(shí)來看，“天”這一概念的至上主宰含義從未完全消失，并且與一般所謂“鬼神”有著本質(zhì)區(qū)別。這一久被諸多論者忽略的區(qū)別，也許是中國(guó)宗教思想中最關(guān)鍵的問題。[17]回到孔子的宗教思想上來說，筆者認(rèn)為，儒教改革應(yīng)該“敬天而不祭祖拜物”，正好符合孔子“敬鬼神而遠(yuǎn)之”、“未能事人，焉能事鬼”、“不語(yǔ)怪力亂神”的精神。[18]
當(dāng)然，從詩(shī)書到孔子，“天”這個(gè)詞間或也有其他的涵義（“自然”之天是其中之一），但本文的主題并非對(duì)這個(gè)詞進(jìn)行詳盡無遺的語(yǔ)義學(xué)考察，而只是要說明，在中國(guó)文化的成形時(shí)期，已經(jīng)形成了集中體現(xiàn)中國(guó)人超越意識(shí)的比較完備的上帝觀念或天帝信仰，但是中國(guó)文化以后的發(fā)展特別是在精英文化中占主流地位的儒學(xué)的發(fā)展，卻逐漸淡化了這種超越意識(shí)，疏遠(yuǎn)了原初的宗教精神。
一方面，實(shí)際上的政教合一制度使儒教的官方性愈益加強(qiáng),官式禮儀也愈益固定，于是，出自中國(guó)人集體無意識(shí)的天帝觀念，竟被限制于宮闈之中，成了脫離了人民高高在上的統(tǒng)治者用來粉飾自己的意識(shí)形態(tài)工具，有名而無實(shí)，有形而無神。在很多情況下，官方的祭儀所表現(xiàn)的，與其說是統(tǒng)治者出自內(nèi)心的敬天，不如說是為了鞏固統(tǒng)治而向人民擺出的姿態(tài)。以至一些外國(guó)學(xué)者也能看出，“自皇帝以下各級(jí)官員有時(shí)得祈求并申告上天，給人以至高上帝或神靈系統(tǒng)在統(tǒng)治人世的印象。然而，這類儀式看來旨在撫慰平民，表示他們的福利正受到各級(jí)官員的關(guān)心；這并不表明（皇帝等等）真正相信他們?cè)陟芗姥瑹熤袑?duì)之祝告的天神之存在。”[19]正如歐陽(yáng)修所言：“由三代而下，治出于二，而禮樂為虛名”。[20]
另一方面，在儒學(xué)的發(fā)展中，先是儒術(shù)之“獨(dú)尊”與百家之“罷黜”，導(dǎo)致了墨老等學(xué)派或者被排斥，或者從“廟堂”落入“江湖”，使正統(tǒng)文化疏遠(yuǎn)了極富宗教性和人民性的墨家，以及極富超越性的批判性的道家的資源。而作為正統(tǒng)文化代表的儒學(xué)本身在后來的發(fā)展，也淡化了原始儒學(xué)及其以前的“天”概念的超越因素，或側(cè)重于繁鎖的字義訓(xùn)詁，或側(cè)重于空疏的心性解說。實(shí)際上，不論是從漢學(xué)到乾嘉學(xué)派，還是從讖緯到宋明理學(xué)，盡管從學(xué)術(shù)上看有虛實(shí)之分，但是從社會(huì)歷史來看，都有一種脫離民眾的實(shí)際生活，維護(hù)而非批判人間權(quán)威的傾向。自漢至清的“小學(xué)”，固然是談不上超越精神，即就自陸王至當(dāng)代新儒學(xué)的心性學(xué)說而言，盡管大力闡揚(yáng)所謂“內(nèi)在超越”精神，卻由于夸大了個(gè)人立體性的作用，而走向了“本心自足”、“不假外求”的方向。雖然從學(xué)理上說，“天是儒學(xué)人性論的起點(diǎn)與終點(diǎn)”，[21]但在禪宗的影響之下，蔚成主流的心學(xué)所謂即心即理之說，卻似乎離它的起點(diǎn)（“天命之謂性”）越來越遠(yuǎn)了，因?yàn)槌橄蟮摹袄怼备拍钊鄙偃烁裥远畴x了宗教性的“天”概念。看來奇怪卻合乎邏輯的事實(shí)是，這種遠(yuǎn)離起點(diǎn)的動(dòng)向并不是接近終點(diǎn)的運(yùn)動(dòng)，因?yàn)樘烊撕系禄蛱烊撕弦坏木辰纾豢咳说淖粤Ρ隳苓_(dá)到實(shí)在是匪夷所思：實(shí)際生活告訴每一個(gè)中國(guó)人，作為天在人間代表的“天子”，尚且時(shí)常失德無道，區(qū)區(qū)小民匆匆在世幾十年，如何能夠“得道”、“成圣”、“盡我之心，便與天同”（《象山全集》，卷三十五）？唐君毅的總結(jié)很好：“唯諸儒皆非如孔孟之承天道以開人道，而是由人道以立天道，故非承上以啟下，而是啟下以立上。在宋明儒思想中，天人交貫，宗教融于道德，宗教終不成獨(dú)立主義文化領(lǐng)域。”[22]
被統(tǒng)治階級(jí)把持的儒教或被當(dāng)權(quán)者看中的儒學(xué)，往往已變成權(quán)威性甚至宰制性的道德和社會(huì)教條[23]，已把自己超越的根據(jù)換成了人間的根據(jù)，把自己宗教的力量換成了政治的力量。于是，在中國(guó)的這種社會(huì)環(huán)境中，發(fā)源于上古時(shí)期、植根于民眾的意識(shí)之中的超越性宗教情緒，必然發(fā)展出中國(guó)第四大宗教，也可以說是中國(guó)第二大宗教——民間宗教。說它是第四，是指它在宗教學(xué)意義上可與“儒釋道”并列，說它是第二，是指它在發(fā)生學(xué)意義上早于佛教在中國(guó)的流行，又先于道教或可說是道教的母體。[24]民間宗教雖然不是也不可能是一種統(tǒng)一的宗教，而采取了形形色色變化多端的粗俗形式，但它們始終反映著一些基本的宗教特征。它們可以說是自上古時(shí)期就潛伏于中國(guó)民眾下意識(shí)中的宗教觀念的表現(xiàn)或變形，后來又常常吸收了儒釋道各教的成分而以雜糅的形式出現(xiàn)。
民間宗教不但是對(duì)儒教官方化和儒學(xué)空疏化[25]的反應(yīng)，也是對(duì)釋道二教上層在實(shí)際活動(dòng)中靠攏統(tǒng)治階層而在理論活動(dòng)中疏離下層民眾的反應(yīng)。正如馬西沙所說：“無論儒學(xué)，還是正統(tǒng)宗教，也無法涵蓋整個(gè)的傳統(tǒng)文化……構(gòu)成中華民族之體的是底層社會(huì)，是下層民眾……他們也有自己的所思所欲、所喜所懼、所依所持，他們也有自己的幻想和理想，此岸與彼岸，有自己喜聞樂見的文化與信仰。”“民間宗教與正統(tǒng)宗教雖然存在質(zhì)的不同，但差異更多地表現(xiàn)在政治范疇。”[26]說到底，宗教上的“異端”之接近民眾，不過是宗教上的“正統(tǒng)”之接近統(tǒng)治者的相應(yīng)產(chǎn)物。被統(tǒng)治者利用宗教，是統(tǒng)治者利用宗教（或統(tǒng)治性意識(shí)形態(tài)）的必然結(jié)果。這兩種聯(lián)盟的對(duì)立或?qū)梗挥袑?shí)行真正的政權(quán)分離才能消除。所以臺(tái)灣民間宗教研究者鄭志明說：“傳統(tǒng)宗教（引者按：指民間宗教）的發(fā)展在霸權(quán)宰制下原本應(yīng)該是相當(dāng)惡劣的，在民間文化接近真空之下，游走于霸權(quán)體系的空隙之中，反而開出一番天地，這是一個(gè)奇跡，也是一種危機(jī)。奇跡的是本土文化在傳統(tǒng)宗教的宣傳下竟能在民間生根，保持住社會(huì)的文化傳統(tǒng)；危機(jī)的是依舊受到霸權(quán)價(jià)值體系的宰制，缺乏理性的發(fā)展空間，可能使社會(huì)的生理體質(zhì)更加惡化……要迎接一個(gè)現(xiàn)代化的多元社會(huì)，傳統(tǒng)宗教是否已經(jīng)不合時(shí)宜，這不單是傳統(tǒng)宗教的問題，而是整個(gè)社會(huì)的問題，治本清源的辦法在于樹立真正的自由平等，建立多元社會(huì)的共識(shí)，那么傳統(tǒng)宗教也就不用再土法煉鋼了。”[27]
“土法煉鋼”的產(chǎn)物，雖然粗糙，卻曲折地反映了下層人民的“所依所持”、“幻想理想”、“此岸彼岸”，反映了深藏于人民心中的超越感意識(shí)或樸素信仰。[28]前引布洛費(fèi)爾德為《中國(guó)諸神》作的序言中的這種分析不無道理：中國(guó)關(guān)于終極者的概念從孔子以后走向了兩個(gè)方向，一個(gè)方向是知識(shí)分子多接受的非人格性概念，另一個(gè)方面是下層民眾在人格性概念基礎(chǔ)上發(fā)展出民間宗教。[29]由此觀之，中國(guó)文化的超越意識(shí)之根，歷時(shí)態(tài)地說，是扎在春秋時(shí)代之前的“天”、“帝”觀念之中（從《詩(shī)》、《書》到孔子甚至老、墨的“天”、“道”概念乃其表現(xiàn)形式）；共時(shí)態(tài)地說，是扎在每一時(shí)代廣大民眾的宗教觀念之中（儒釋道三家的某些理論和民間宗教的某些成分及其表現(xiàn)形式）。[30]
綜上所述，儒學(xué)之“返本”，在時(shí)間上須跨越宋明心學(xué)，返歸先秦天帝觀之根本；在社會(huì)上應(yīng)克服正統(tǒng)情結(jié)，返歸民間宗教性之根本。從學(xué)理上說，要跨越哲學(xué)和社會(huì)倫理學(xué)，走向宗教學(xué)的研究，要克服等差有別的人倫關(guān)系，返歸共同人性的超越根基。筆者絕不主張恢復(fù)祭天古禮，更不主張傳布民間宗教，而只想重申一個(gè)事實(shí)：任何文化之樹，若忽略了精神根基的培養(yǎng)而一味向高處生長(zhǎng)，那么它的前景，恐怕就不僅僅是枝葉衰敗，花果飄零了！
三、不“開”何以能“新”
一般說“開新”，都是要開創(chuàng)新境界的意思。我在此想說的是，對(duì)儒學(xué)而言，這“開”字首先必須是“開放”、“開通”、“打開”自身。“開放”包括兩個(gè)方面，一是對(duì)外開放，二是對(duì)內(nèi)開放。
“對(duì)外開放”之必要，不僅在于國(guó)內(nèi)論者多半不加批判地接受“華夷之辨”的前提并常常強(qiáng)調(diào)到了“夷夏之防”的地步，完全無視人類文化之共同根基這個(gè)根本的方面；而且在于鄭志明觀察到的這一事實(shí)：“傳統(tǒng)社會(huì)的真正的危機(jī)，不在于西潮的沖擊與入侵，而在于文化環(huán)境長(zhǎng)期君王專制所造成的威權(quán)性格的認(rèn)知價(jià)值。……威權(quán)性格阻礙了政治的現(xiàn)代化與民主化，進(jìn)而統(tǒng)治階層掌握老百姓順應(yīng)環(huán)境與服從權(quán)威的性格，進(jìn)行既得利益的威權(quán)拓張。但是當(dāng)傳統(tǒng)威權(quán)的政治無法應(yīng)付現(xiàn)成化所產(chǎn)生的問題與需求時(shí)，隨著政治權(quán)力合法性的文化與心理基礎(chǔ)的根本毀損，產(chǎn)生了權(quán)威危機(jī)。”[31]“儒釋道思想若要與現(xiàn)代社會(huì)結(jié)合，重視其主調(diào)體系的價(jià)值理性，就必須對(duì)俗世的威權(quán)體制作全面的省思與抵制。”[32]現(xiàn)代新儒家之所以能開創(chuàng)儒學(xué)發(fā)展的某種新局面，恰恰是因?yàn)樗麄円蛐梁ジ锩笈f權(quán)威的倒臺(tái)和1949年后因流散海外而同新權(quán)威的疏遠(yuǎn)，使他們更能遠(yuǎn)距離地反省從政治到文化的中國(guó)權(quán)威主義，并近距離地觀察了西方的宗教、文化與政治。同留在大陸的儒學(xué)者學(xué)相比，他們處于較開放的環(huán)境之中，所以他們盡管對(duì)基督教及其神學(xué)的了解仍有諸多疏漏甚至誤解，卻不同程度地看出了儒學(xué)與基督教思想的相通之處，至少提出了一些可資比較研究的問題，從而指出了一些對(duì)外開放的通道。
前面所述的先秦天帝觀念頗為接近西方的上帝觀念，表明中國(guó)文化之根與基督教文化之根是相連相通的，此處不贅。本節(jié)僅就作為中國(guó)文化近代之花的新儒學(xué)的一些重要觀念，來看看它為了“開新”，如何可以和為何必須“對(duì)外開放”，換言之，它有哪些與基督教神學(xué)相通之處，它向基督教神學(xué)學(xué)習(xí)的必要何在。
其實(shí)，從理論上看，在心學(xué)得勢(shì)之前，從孔孟到程朱的儒學(xué)或儒教理論是較近于基督教而較遠(yuǎn)于佛教的。程伊川云：“圣人本天，釋氏本心”（《河南程氏遺書·卷二十一下》），又說：“天有是理，圣人循而行之，所謂道也。”（同上書），這就肯定了天的客觀性和至上性。余英時(shí)評(píng)論說：“在'理’上添出一個(gè)'天’字即為保證此世界為客觀實(shí)有而設(shè)。……宋明的新儒家無論其對(duì)理字持何種解釋，都無法完全丟開'天’字。”[33]為什么呢？因?yàn)椤?天’是價(jià)值之源，分量之重，不可待論。主張'心即理’的陸王一派，雖極力要把價(jià)值之源收歸于'心’，但也不能真將'理’與'天’切斷。象山、陽(yáng)明都自覺上承孟子，但孟子的'四端’之'心’，仍然是'天之所以與我者’。故陽(yáng)明也常說'良知即天理’或'天理之良知’之類的話，不過此中'天’字的意義較空靈而已。”[34]大致說來，新儒學(xué)中程朱一系的思想更能反映儒教的精神，也更具有與基督教思想相通之處，從而為新儒學(xué)提供了向外開放的可能。因?yàn)檫@一派不像陸王心學(xué)之近于佛教禪宗，他們所說的“天理”或天道是超越而實(shí)在的。他們不像契嵩所批評(píng)的那樣“徒守人倫之近事，而不見乎人生之遠(yuǎn)理”，他們并不因“天道遠(yuǎn)”而忽視天道，因?yàn)樗麄冎溃@天道乃是“人道”或“人倫近事”的形上保證。這正是這派理論可以同基督教神學(xué)相通相接的地方。
一般人都認(rèn)為儒家主張性善（來自孟子心性論），基督教主張性惡（源于圣經(jīng)原罪說），所以二者不相容。此知其一不知其二所致的錯(cuò)誤結(jié)論。當(dāng)朱子論述“天理人欲”或“善惡”、“理氣”的關(guān)系時(shí)，他強(qiáng)調(diào)指出，“日用間運(yùn)用都由這個(gè)氣。只是氣強(qiáng)理弱。”（《語(yǔ)類》，卷十二。）這里說在生活中，惡的人性勝過善的人性。實(shí)際上，從荀子的性惡論到宋儒的“氣質(zhì)之性”學(xué)說表明，儒學(xué)也有性惡理論，只不過這種理論未能像基督教的類似理論那樣，體現(xiàn)在追求法制不求圣主的社會(huì)政治觀念之中，發(fā)揮其積極的作用，反而被片面性善論的樂觀主義淹沒了。另一方面，基督教神學(xué)的“原罪”論雖廣為人知，但是第一，它的另一層積極含義即對(duì)人的責(zé)任強(qiáng)調(diào)在中國(guó)未得到闡明（下文會(huì)有提及），第二，基督教神學(xué)的“原義”論在中國(guó)很少為人所知。原義論指出，人既“按上帝的形象造成”，就賦有愛或創(chuàng)造的可能，就可以成為“上帝的兒女”，甚至參與上帝的創(chuàng)造，“贊天地之化育”！由此觀之，儒家與基督教的人性論，都不是單純的性善論或性惡論，而是善惡兼有論。
當(dāng)我們看到余英時(shí)說，“新儒家是以極其嚴(yán)肅的態(tài)度對(duì)待'此世’的負(fù)面力量，時(shí)時(shí)有一種如臨大敵的心情”[35]之時(shí)，我們自然會(huì)想起基督教把人的罪性視為魔鬼的古老象征。當(dāng)我們看到朱子說，“問天地會(huì)壞否！曰不會(huì)壞，只是將相人無道極了，便一齊打合，混沌一番，人物都盡，又重新起”（《語(yǔ)類》，卷一）之時(shí)，我們也自然會(huì)想起基督教此說的上帝懲罰和世界末日。
但這里自然會(huì)出現(xiàn)一個(gè)問題：如何“打”，如何“起”？誰(shuí)來“打”，誰(shuí)來“起”？這就涉及了儒學(xué)特別是新儒家在論及超越問題時(shí)的矛盾或缺陷，顯示出它“對(duì)外開放”或向基督教神學(xué)學(xué)習(xí)的必要性。
余英時(shí)已經(jīng)看出這個(gè)矛盾。[36]他先引用《朱子語(yǔ)類·卷一》：“而今說天有個(gè)人在那里批判罪惡，固不可說。道全無主之者又不可。這里要人見得。”然后評(píng)論說：“天上既無'上帝’，如何又不能說'全無主之者’。”[37]這確實(shí)是個(gè)矛盾。再者，朱子說的“主之者”即為“理”，而他說的理又“無情意、無計(jì)度、無造作”，這就有了更大的矛盾。因?yàn)榈谝唬盁o情意、無計(jì)度、無造作”者對(duì)于無道的世界與人物，既不可能“打”，也不可能“起”；第二，既如余所言，“'理’雖有'天’的遠(yuǎn)源，但'天’已不再管事，一切價(jià)值問題都收歸人的'心’中”[38]，那么，鑒于人心各各不同，主觀主義和相對(duì)主義以至世俗主義就不可避免了。這正是筆者所說儒學(xué)（特別是心學(xué)占上風(fēng)后的儒學(xué)）疏離了天帝觀的后果，也正是儒學(xué)最需向基督教神學(xué)取長(zhǎng)之處。正如唐君毅所言：“即孔孟之思想中，如只有人道或人之心性論，而無天道天心之觀念，或其天道只是如今日科學(xué)中所言之自然之道，則人之心性與人道人文，即皆在客觀宇宙成為無根者，對(duì)客觀宇宙，應(yīng)為可有可無之物。……諸個(gè)人之心，亦將終不能有真正貫通之可能與必要，宇宙亦不能真成一有統(tǒng)一性之宇宙。”[39]這簡(jiǎn)直是一些新儒家學(xué)說和某些當(dāng)代儒學(xué)者給儒學(xué)和中國(guó)文化施行的窒息致死術(shù)！
正因?yàn)榭闯隽顺叫苑矫娴亩氯侵旅娜毕荩恍┱嬗幸娮R(shí)的“現(xiàn)代新儒家”乃能洞察到儒學(xué)向基督教開放和學(xué)習(xí)的必要。杜維明說：“基督教的超越性很強(qiáng)，它可以完全獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)政治和現(xiàn)實(shí)世界之外，在另一個(gè)全然不同的領(lǐng)域里創(chuàng)造其精神文明，因而它總有辦法保持它的純凈性。儒家沒有這個(gè)選擇，可以說儒家主動(dòng)放棄了這個(gè)選擇，這要進(jìn)行內(nèi)在的轉(zhuǎn)化，因此在運(yùn)作過程中，很可能庸俗化膚淺化，變成現(xiàn)實(shí)世界里唯利是圖者的一個(gè)理論上的借口。……這是儒家傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)世界結(jié)了不解之緣后難以逃脫的缺陷。……我們應(yīng)該吸取基督教神學(xué)的智慧結(jié)晶，從當(dāng)代基督教神學(xué)家中得到啟示。”[40]關(guān)于儒學(xué)“應(yīng)該吸取”而且可以“得到”的“基督教神學(xué)的智慧結(jié)晶”和“啟示”，不可能在此詳述[41]，只能在杜維明所謂儒學(xué)“放棄”而基督教未曾放棄的“超越性”選擇之外，再舉幾例如下。
儒學(xué)學(xué)者通常接受朱子關(guān)于“無情意、無計(jì)度、無造作”之天即不是人格上帝的觀念，但是，姑不論這個(gè)“天”概念已背離其原初的意思，且看唐君毅接近于馮友蘭的這一見解：“孔孟謂天為無思、無為、無欲，實(shí)正如其言圣人無為而治，不思而中。此非不及思慮、意志之意，而是有思慮、意志，復(fù)超乎思慮、意志以上之意。超乎思慮、意志之天，為人之所從出，亦即人的思慮、意志所從出也。”[42]西方神學(xué)和宗教哲學(xué)在論述上帝人格性的問題時(shí)，對(duì)于上帝之“人格性”學(xué)說為避免“不及”人格性之歪曲，在肯定其有人格性（當(dāng)然包含思慮、意志等等）時(shí)指明其“超乎”人格性之上，以及超人格又包含人格性的上帝乃“人之所從出”，即人之人格性“之所從出”等等問題，都有遠(yuǎn)為詳盡和周密的思考和論證，遠(yuǎn)不像一些當(dāng)代儒學(xué)學(xué)者所以為的那樣可用“人格化上帝”一語(yǔ)概括之。那些論證，是很值得儒學(xué)學(xué)者對(duì)照新儒學(xué)關(guān)于“天”、“理”的理論加以研究的。唐君毅說：“無論孔孟對(duì)天之態(tài)度及對(duì)天之言說，如何與西方宗教不同，然要可指同一形而上之超越而客觀普遍之宇宙的絕對(duì)精神，或宇宙之絕對(duì)生命，而為人之精神或生命之最后寄托處也。”[43]這種出類拔萃的總結(jié)，顯然是這位儒學(xué)大師對(duì)西方宗教哲學(xué)中之絕對(duì)觀念論和人格觀念論虛懷以對(duì)，抱持開放態(tài)度的結(jié)果。
按余英時(shí)的總結(jié)，新儒家所謂“理本身不造作，一切要靠人心中之'理’作主宰。所以此世界無所謂'最好’，[44]而是可好可壞；壞到極處便會(huì)毀滅。”[45]“西方的上帝給人'自由意志’，使人可以為善，也可以為惡。新儒家的'理’則只給人以為善的自由。根據(jù)理氣論，惡源于氣，因?yàn)闅獠谎矶鴦?dòng)便成惡。所以惡是被決定的，并無自由可言。”[46]這里也表現(xiàn)出好幾處誤解和矛盾。首先，這里表明當(dāng)代儒學(xué)學(xué)者（即令不是那種僅靠某些通俗簡(jiǎn)介來了解基督教的儒學(xué)學(xué)者）很需要對(duì)基督教神學(xué)尤其是現(xiàn)代基督教神學(xué)有更全面更深入的理解。按西方神學(xué)或宗教哲學(xué)，“惡”有兩種，一指人為之惡（源于人的罪，即sin），一指自然之惡（源于非人為的原因，即evil），后者含有從本體論上說世界尚不完善尚有缺陷之意。有鑒于此，所謂“這個(gè)世界是一切可能的世界中之最好者”，并非說世上無惡事無壞事，而說世上之惡事壞事并非全無意義。[47]此說不但未排斥世界“可壞”的可能，反而有助于理解“惡是被決定的”。對(duì)這種惡，基督教神學(xué)恰恰作了更少臆測(cè)也可以說是更為合理的分析。[48]其次，這里也暴露了新儒學(xué)的矛盾：第一，既然一切靠人心中之“理”主宰，而“理”又只給人以為善的自由，那么，世界便只能“好”，如何能“可好可壞”呢？若說“氣強(qiáng)理弱”“惡是被決定的”，世界便只能“壞”，又如何能“可好可壞”呢？第二，理既無情意，“不造作”，則世界“壞到極處”時(shí)，誰(shuí)來“毀滅”？“人物都盡”時(shí)，誰(shuí)來“又重新起”？第三，倘若“自由”（哲學(xué)意義上的意志自由，而非社會(huì)政治意義上的“權(quán)利”自由）意味著只能做一類事而不能做另一類事（在此指只能“為善”），則自由不成其為自由了。須知自由是有限的，但卻不等于它的反面。[49]在這個(gè)問題所涉及的幾個(gè)方面的關(guān)系上，基督教神學(xué)的理論分析得更深刻也更周全。因?yàn)槿说淖杂墒谷丝赡転樯埔嗫赡茏鲪海ㄟ@正是人會(huì)犯罪的可能性，即“原罪說”的含義），所以世界“可好可壞”才合乎邏輯；因?yàn)樯系劭梢栽熳饕部梢詰土P（這正是基督教上帝觀的一部分），所以世界可“盡”可“起”也才合乎邏輯??這不正是基督教神學(xué)可以給儒學(xué)的“啟示”嗎？而且，正因?yàn)槿速x有真正的自由（可做一類事亦可做另一類事），所以善也才成其為善（不得不為的“善”，不能稱為善）。這種自由意志學(xué)說由此而捍衛(wèi)了人的尊嚴(yán)??人不是被決定只能為善或作惡的木偶，不是機(jī)器人，而是被賦予了自由因而自己決定去行善或作惡有抉擇權(quán)的造物，因此，人必須對(duì)自己的行為承擔(dān)責(zé)任??不能推諉于命運(yùn)或上帝。這種與“原罪說”和“自由意志說”相關(guān)聯(lián)的基督教人性論，顯然比單純性善論的樂觀主義和單純性惡論的悲觀主義更富于現(xiàn)實(shí)意義，因?yàn)樗裙膭?lì)人在道德上抱有信心（可以為善），又提醒人在道德上約束警惕（防止作惡），而且必然要求用外在的機(jī)制制衡來抑制人作惡的可能，而不天真地寄望于“清官”“明君”，這顯然有助于符合人類實(shí)際的法制。
按唐君毅在《生命存在與心靈境界》中提出的“心通九境”學(xué)說，頗為精深博大。他在總結(jié)“超主客”的后“三境”時(shí)寫道：“由盡性與立命，以合見一道，即一當(dāng)下之通貫主觀客觀，而超越主客之分別之執(zhí)障之外；亦同時(shí)統(tǒng)此中主觀客觀之世界之一道，或即天道，即人道之道。人之生命心靈，即緣此道以顯其應(yīng)境之感通之用，而境亦緣此道，以見其用于成此心靈立命之應(yīng)境之感通之事之中。由此中之生命心靈與其境之互相感通，而相對(duì)相成，以有此心靈生命之活動(dòng)之相繼變化；與此心靈生命之相續(xù)存在，而見此中之生命心靈與其境，在此相續(xù)不已之相互感通中之大用流行。是即見此一主客感通境之為一通主客而起主客之分別，其用三大于單純之超主客分別境中之相之用之大，亦超于單純之統(tǒng)主客境之上帝神靈之體之相之用之大者也。”[50]其實(shí)，一些基督教神學(xué)家在“圣靈論”名目下對(duì)這一點(diǎn)闡釋得更為清晰。[51]而唐君毅所說的“第九境”或最高境界??天德流行境，在基督教神學(xué)從創(chuàng)世論到末世論，從圣靈論到神國(guó)論的論述中也有系統(tǒng)的闡釋。唐在分析第七境（“歸向一神境”）和第八境（“我法二空境”）的缺陷時(shí)說：“在歸向一神境中，上帝神靈之體大，而其相不如我法二空境中，由如實(shí)現(xiàn)一切法，而破種種之我法之執(zhí)，觀無量有情有無量方式之解脫歷程者，其所見之相之大。然此后者必破種種我法之執(zhí)，而后人本有之佛心佛性，得呈其用，又不如視人當(dāng)下之生命心靈，即有超于一切執(zhí)障之外之至善之本性本心為體者，其用當(dāng)下便是天道天德之流行顯現(xiàn)者，其用之大。放在此三境中之歸向一神境，只以體大勝；我法二空境，更以相大勝；盡性立命境，則再以用大勝也。”[52]如果我們研究一下從舊約《傳道書》關(guān)于“凡事都是虛空”的說法和新約關(guān)于“舍棄生命”與“得著生命”的說法，到蒂里希關(guān)于存在物均受非存在威脅和麥奎利（J．Macquarrie）關(guān)于存在物處于存在與虛無之間的論述，就會(huì)發(fā)現(xiàn)基督教神學(xué)對(duì)第八境亦有包容甚至說得更符合實(shí)際。又如果我們研究一下從舊約《創(chuàng)世紀(jì)》關(guān)于人身上的“上帝形象”的神話含義和新約關(guān)于“愛神愛人”的神學(xué)解釋，到現(xiàn)代神學(xué)中種種關(guān)于神人交往和地上神國(guó)的理論，我們還會(huì)發(fā)現(xiàn)基督教神學(xué)對(duì)第九境亦有包容甚至說得更加詳盡全面，因?yàn)樗鼘?duì)第九境的闡揚(yáng)不限于哲學(xué)人性論和倫理學(xué)，更擴(kuò)及到了社會(huì)政治論和法理學(xué)的基本根據(jù)方面的學(xué)說。
當(dāng)代新儒學(xué)關(guān)于中西思想有“內(nèi)在超越”與“外在超越”之別的說法，會(huì)造成一些誤解和困惑。[53]最表層的或字面上容易引起的誤解是：超越既意味著超出自身、越出向外，則“內(nèi)在超越”這一詞組幾乎是自相矛盾，而相應(yīng)的“外在超越”這一詞幾乎是同語(yǔ)反復(fù)。當(dāng)然，當(dāng)代新儒家用這個(gè)詞組有特定的含義，即指通過內(nèi)在的路徑去實(shí)現(xiàn)超越的目標(biāo)，但是這里仍會(huì)出現(xiàn)問題：既然所討論的是精神生命的問題，則西方人也是要通過精神信仰去走向超越的“外在的”上帝的，而精神信仰難道不也是“內(nèi)在的”路徑嗎？所以，如果“超越”是指?jìng)€(gè)人的“成圣”（中國(guó)用語(yǔ)）或“圣化”（西方用語(yǔ)），則中西無別，都要走“內(nèi)在超越”的路。
但是，就問題的關(guān)鍵即“超越”的方法來說，若一味只求諸“本心本性”，忘記了“盡心”、“知性”旨在“知天”，忘記了“存心”、“養(yǎng)性”旨在“事天”，凡事以己心為準(zhǔn)則，恐怕會(huì)離孟子講的這個(gè)目標(biāo)愈來愈遠(yuǎn)。這種修身的方法被說成是儒家的典型方法，但卻不符合儒家的一部重要經(jīng)典里的重要說法：“故君子不可以不修身；思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天”！（《中庸》第二十章）按此說法，知天是修身的條件，而且是根本條件。《易傳·系辭上》也說：“天生神物，圣人則之，天地變化，圣人效之，天垂象，見吉兇，圣人象之”。用西方的語(yǔ)言來說，就是要“遵主圣范”，上帝既創(chuàng)世愛人，人就該努力創(chuàng)造，敬主愛人。人的作為，應(yīng)效法上帝的作為。
從宗教哲學(xué)上說，“超越”和“內(nèi)在”指的主要是“天”（或“天道”或“上帝”）與世界與人類的關(guān)系，了解這種關(guān)系，方能“知天”；知天，方能畏天、順天、樂天。比之于“內(nèi)在超越”說，似乎以下說法對(duì)于“天”與世界的關(guān)系，對(duì)于“內(nèi)在”與“超越”，說得要清楚得多：“天既是客觀地獨(dú)立存在，有至高無上與統(tǒng)攝萬(wàn)有的意義，故天道亦有客觀獨(dú)立而為人的公義的依據(jù)，是絕對(duì)的與究極的意義。又天不離萬(wàn)有而獨(dú)自存在，而是與萬(wàn)有共成其為天，故天道亦有超越而又內(nèi)在的意義。”[54]這里借用西方宗教哲學(xué)的概念，說明了“天”與人的關(guān)系，與萬(wàn)有或世界的關(guān)系。而在這個(gè)意義上的“超越”與“內(nèi)在”問題，論述最詳盡又最有說服力的，恐怕莫過于現(xiàn)代基督教神學(xué)中的“超越神論”（Pannentheism）。
我在此可以借用劉述先的話來說：“當(dāng)代新儒家可以向基督教所學(xué)的決不止于上面所提到的幾點(diǎn)，我只不過是嘗試去開啟幾道門戶，指出新儒學(xué)可以不必?fù)?dān)心動(dòng)搖、改變自己的終極托付，主動(dòng)積極地通過自己的努力，去吸收含藏在基督教傳統(tǒng)內(nèi)部的睿識(shí)。”[55]劉述先也觀察到：“西方現(xiàn)代神學(xué)、宗教哲學(xué)所發(fā)展之新潮流頗有其與儒家思想之互相呼應(yīng)處。……吾人今日正當(dāng)重新反省儒家思想之義理結(jié)構(gòu)，也自可以由西方相應(yīng)之思想發(fā)展之中吸收一些營(yíng)養(yǎng)的資糧。”[56]
以上所述，表明了當(dāng)代儒家向基督教神學(xué)“開放”的必要性和可能性。可以斷言，儒學(xué)若不“對(duì)外開放”，便不可能“推陳出新”。曾專門撰文[57]論述儒學(xué)向基督教學(xué)習(xí)之處的劉述先，以及前引唐君毅、杜維明等現(xiàn)當(dāng)代儒學(xué)學(xué)者，之所以可以成為現(xiàn)代“新”儒家，主要的原因之一，難道不是他們?cè)诨浇趟枷腴_放的環(huán)境下，又程度不同地對(duì)基督教思想持開放的態(tài)度嗎？
最后，簡(jiǎn)單說說“對(duì)內(nèi)開放”的意思。讀者從前文可能會(huì)覺得，在重客觀天理的程朱與重主觀心性的陸王之間，我顯然尊前抑后，其實(shí)并不盡然。因?yàn)榈谝唬艺J(rèn)為純主觀或純客觀的進(jìn)路都是不存在也走不通的（這是個(gè)專門的哲學(xué)問題，此處不遑詳論）；第二，與程朱學(xué)派面向士大夫、面向統(tǒng)治者，故易脫離下層生活變成外在權(quán)威的傾向相比，我又贊賞陸王學(xué)派面向大眾、面向社會(huì)故易潛移默化、深入人心的方法。這種對(duì)比，當(dāng)然只是相對(duì)的、方法上的。
就陸象山而言，這里不是說他家庭出身商人（“先世為藥肆以養(yǎng)生”），而是說他講學(xué)面向大眾（“聽者貴賤老少溢塞途巷”）。他曾說“士大夫儒者視農(nóng)圃間人不能無愧”（《全集·卷三十四》）。余英時(shí)說陸象山在此很像馬丁·路德，因?yàn)槁返隆耙采钚乓粋€(gè)不識(shí)字的農(nóng)民遠(yuǎn)比神學(xué)博士更能認(rèn)識(shí)上帝”，[58]又說他的傳教方式像基督教的牧師，而與朱子的“讀書窮理”說形成強(qiáng)烈的對(duì)比。[59]后來泰州學(xué)派門下有樵夫、陶匠、農(nóng)民，也頗有耶穌之風(fēng)。其中之一的韓貞更“以化俗為任，隨機(jī)指點(diǎn)農(nóng)工商賈，從之游者千余。秧成農(nóng)隙，則聚徒談學(xué)。一村畢，又之一村。”[60]以致余英時(shí)稱之為“以農(nóng)工商賈為基本聽眾的大規(guī)模布道。”[61]其中原因，與王艮曾以父經(jīng)商、韓貞則本為陶匠不無關(guān)系，這真如王陽(yáng)明所說：“須做得個(gè)愚夫愚婦，方可與人講學(xué)”！[62]
王艮之所以能“指百姓日用以發(fā)明良知之學(xué)”，按余英時(shí)說是因?yàn)殛懲踔畬W(xué)“簡(jiǎn)易直接”。又王陽(yáng)明所謂“滿街都是圣人”，實(shí)指儒家倫理應(yīng)普及于社會(huì)大眾，而不只是士階層的事情。因?yàn)椤罢b習(xí)乎經(jīng)史之文，講求于性命之本，此唯一二讀書之士能之，未可執(zhí)顓愚頑梗者而強(qiáng)之也。良知者，良心之謂也。雖愚不肖，不能讀書之人，有以感發(fā)之，無不動(dòng)者。”[63]陸王之學(xué)是不是就那么簡(jiǎn)易直接，“良知”是否能離開“天理”來說（如一些學(xué)者所為），這里姑且不論，但是王陽(yáng)明確有不少值得現(xiàn)代儒學(xué)學(xué)者甚至整個(gè)“學(xué)術(shù)界”繼承發(fā)揚(yáng)的偉大之處。其中一點(diǎn)是他對(duì)“治生”的重視：“雖治生亦是講學(xué)中事。但不可以之為首務(wù)，徒啟蒙營(yíng)利之心。果能于此處調(diào)停得心體無累，雖終日做買賣，不害其為圣為賢。何妨于學(xué)？學(xué)何二于治生？”[64]我在這里不是說學(xué)者都該“下海”（其實(shí)從原義來說，“做買賣”或“做生意”毫無貶意，而“下海”本來有非正當(dāng)營(yíng)生的意思），而是說，第一，時(shí)至今日若還以做買賣做生意為不正當(dāng)，那就不如幾百年前的王陽(yáng)明了；第二，正如余英時(shí)所言，“做買賣”既是百姓日用中之一事，它自然也是“良知”所當(dāng)“致”的領(lǐng)域，[65]今日中國(guó)所缺少的不是商，而是正當(dāng)有德的商業(yè)競(jìng)爭(zhēng)。王說的“心體無累”，確是“良知”做主之意，但是就建立真正的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)而言，恐怕高唱“良知”或高呼“儒商”是毫無用處的，有用的是建立在平等、公正基礎(chǔ)上的法制，即相應(yīng)的社會(huì)制度的保障，這里涉及的原則恐怕又關(guān)聯(lián)到超個(gè)人之上的“天理”了；第三，所謂“治生”，當(dāng)然不止是做生意，在現(xiàn)代社會(huì)中，也不止是“農(nóng)工商賈”，因?yàn)槿说纳钊嬉蕾囉谏鐣?huì)，所以每一個(gè)方面的社會(huì)體制，都直接影響“治生”，影響每一個(gè)人的生活，影響生活的每一個(gè)方面。若不以儒學(xué)的“天理”、學(xué)術(shù)的“原則”進(jìn)入社會(huì)生活，進(jìn)入社會(huì)體制，造福人民大眾，儒學(xué)何用？學(xué)術(shù)何用？
說到這里，“對(duì)內(nèi)開放”的意思已經(jīng)豁然：儒學(xué)之“開放”（以及一切學(xué)術(shù)之“開放”），必須對(duì)民眾開放，對(duì)社會(huì)開放。那種絕緣于大眾傳媒、循環(huán)于精英圈內(nèi)的儒學(xué)（或?qū)W術(shù)），那種關(guān)在象牙塔內(nèi)自我放大的儒學(xué)（或?qū)W術(shù)），也恰如文化之樹上的花朵，恐怕離地太遠(yuǎn)，也就永不結(jié)果，縱然是孤芳自賞，也不過隔日黃花！
結(jié)語(yǔ)：天與人
上文的結(jié)論十分清楚：儒學(xué)何處“返本”？一向上，返歸春秋以前的天帝觀或天道觀；二向下，返歸民心深處的宗教性或超越性。儒學(xué)如何“開新”？一對(duì)外，對(duì)基督教神學(xué)和西方傳統(tǒng)思想開放；二對(duì)內(nèi)，對(duì)民眾心智和社會(huì)生活開放。
“天道遠(yuǎn)，人道邇”，這句話，國(guó)內(nèi)學(xué)人說得太久了，幾乎成了近觀而不遠(yuǎn)望的遁辭。我們應(yīng)該想一想邵康節(jié)的這句話：“欲知物，不可不知人，欲知人，不可不知天。”我們應(yīng)該聽一聽索爾仁尼琴的這句話：“二十世紀(jì)的首要災(zāi)禍，是人類忘記了上帝！”
“華夷有別，中體西用”，這句話，國(guó)內(nèi)學(xué)人說得太多了，幾乎成了保守而不變革的托辭。我們應(yīng)該看一看：“上帝”二字之所在，正是古代中國(guó)的甲骨文，正是今日北京的祈年殿。我們應(yīng)該背一背：“天命之謂性，率性之謂道”，人類因此“習(xí)相遠(yuǎn)”而“性相近”。
人類文化好像一小片竹林，那些黃綠參差、并立竟長(zhǎng)的竹枝，有一條相互連接、向往藍(lán)天的共同的老根！（注釋略。來源：《原道》第2輯）
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