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西方經濟自由主義推崇自由的實質在于主張對自由進行平等分配，但是其將自由與平等割裂，認為存在獨立于平等的經濟自由權利，甚至可以為了自由犧牲平等，造成了二者的虛假對立。德沃金反對將自由與平等視為相互獨立的傳統觀念，認為應該區分稟賦與志向，真正的平等要求在稟賦方面做到平等，同時尊重人們的志向，即“鈍于稟賦、敏于志向”。經濟自由主義只要求平等的自由，而任由稟賦影響人們的命運，這種“敏于稟賦”的主張不能實現真正的平等。自由的意義在于使人過上更好的生活，而政府有義務平等關切每人是否過上美好生活；平等不能靠機械平分財富來實現，必須賦予人們充分的經濟自由才能實現資源平等。可見，自由與平等并不沖突，自由是平等的本質組成部分。

經濟自由；資源平等；效率；稟賦

經濟自由主義一直高舉經濟自由的旗幟，主張取消或限制國家對市場經濟的干預以及對收入分配的調節。這種推崇自由的深層動機是什么？表面上看，經濟自由主義把經濟自由視為實現繁榮與效率的最佳手段，但本文將揭示經濟自由主義重視自由的終極目的是實現平等。德沃金認為必須區分稟賦與志向，只有“鈍于稟賦、敏于志向”才可能真正實現平等。經濟自由主義的平等觀僅僅追求權利平等或形式平等，而沒有做到“鈍于稟賦”，因此無法實現真正的平等。經濟自由主義平等觀的思想根源在于認為自由與平等是互相獨立的價值，而德沃金的分析表明自由并不獨立于平等。這將促使我們重新思考自由主義經濟學與政治哲學之間的關系。

一、自由：手段抑或目的？

亞當·斯密是古典經濟學的創立者，同時也開創了經濟自由主義的傳統。20世紀70年代興起的新自由主義經濟學，包括貨幣主義、理性預期學派和奧地利學派等思想流派，都主張復興古典的經濟自由主義傳統，在學術領域和政策實踐領域都產生了巨大影響。經濟自由主義傳統一直對國家干預持懷疑態度，主張自由放任，即允許經濟主體根據自己的偏好自由地進行消費和生產。經濟自由主義對自由的推崇意味著它賦予自由一種高度的價值。這種價值的性質是什么？

價值可以粗略地分為目的價值和手段價值。目的價值是指一事物自身就具有的價值，這一價值不需要依附于其他事物就可以獲得，因此它本身就是人們追求的目的。所謂手段價值是指一事物自身并不具有的價值，人們之所以追求它是為了實現某種外在于它的目的，所以它的價值是依附于其他事物而獲得的。比如，在捕魚過程中，魚具有目的價值，而漁網的價值則是手段價值。

（一）作為手段的自由

由于目的價值與手段價值之間存在巨大差異，經濟自由主義應該澄清自由的價值本質上屬于哪一類型。表面看，經濟自由主義之所以推崇自由，主要是因為它具有手段價值。自由主義經濟學家在贊美自由時，似乎都不是在贊美自由本身，而是贊美它能幫助我們實現一些重要的目標，比如繁榮、富裕、經濟效率等。在《國富論》中，亞當·斯密通過虛構的狩獵部落的例子，說明每個人出于自利的打算“委身于一種特定業務……磨煉和發揮各自的天賦資質和才能”¹，每種物品的產出都大幅度增加；然后在分工的基礎上彼此交換，最終實現“社會各階級普遍富?！?。²斯密所說的分工和交換當然是在自由的條件下實現的，可見自由是實現普遍富裕和國家繁榮的重要手段。在國際貿易領域，斯密同樣反對國家干預，強調自由貿易對國家富強的必要性。³在經濟自由主義的發展歷程中，斯密的上述觀點被不斷重復。奧地利學派的著名經濟學家米塞斯強調，“自由主義……其著眼點和最終目的是促進人們外在的物質福利”⁴，“自由主義僅僅是試圖為人們創造一個外在的富裕條件”。⁵可見，米塞斯眼中的“自由主義”雖然鼓吹自由，其最終目的卻是“物質福利”，自由只是實現該目的的手段。另一位奧地利學派經濟學家穆雷·羅斯巴德則認為“自由市場最大化了社會效用”⁶，因此自由市場是實現所謂社會效用的最佳手段。

目的與手段的邏輯地位是不同的，始終如一地追求同一個目標，并不意味著始終運用同一手段。手段具有可替代性，即如果出現對實現目標更有效的手段，理性的主體應該用它替代舊的手段。由于手段的非唯一性，理性的主體應該盡可能選擇最有效的手段，因此經濟自由主義者有義務證明他們所主張的自由是實現繁榮或效率的最有效手段，或這種自由的凈收益是最大的。20世紀20—40年代關于社會主義經濟的大論戰中，經濟自由主義者曾試圖證明自由作為手段的有效性。他們反對計劃經濟，強調市場的優越性，其實就是強調經濟自由的重要性。雖然他們在論戰中獲勝，但是其論證不充分。即使自由相對于計劃是更有效的手段，仍需進一步解決自由如何分配及能否轉讓等問題。社會是由眾多個體組成的，如果他們擁有自由，就要明確兩個問題：首先，他們是否擁有平等的初始自由，如果不平等，根據何種標準確定每一個體應擁有多少自由；其次，如果人們的初始自由已經確定，他們是否有權利出售或饋贈自己的某種或全部自由，即他們是否有轉讓自由的自由。這兩個問題的不同答案相互組合，可以構成多種類型的自由社會。我們既可以設想不可轉讓的平等的初始自由，也可以設想平等但可轉讓的初始自由；同理，按某種標準分配的不平等的初始自由也存在可轉讓和不可轉讓兩種可能。如果僅把自由視為實現繁榮或效率的手段，經濟自由主義就應該對上述不同類型的自由體系進行比較，以選出最有效的一個。這種比較既可以是純理論演繹的，也可以是經驗的，經濟自由主義者卻極少進行這類工作。經濟自由主義者通常認為自己所鼓吹的自由是不可轉讓的平等自由，比如米塞斯在支持法律面前人人平等的信念時，提出的一個理由是“若要使人們的生產活動達到最高的生產效率，就必須實行自由勞動制度……只有以工資的形式獲得勞動報酬的自由工人才會在生產中竭盡全力”。⁷可見，米塞斯認為這種自由勞動制度面前人人平等，可以實現最高的生產效率，即平等的勞動自由是最有效的手段。然而，對這一論點他并沒有進行嚴格論證，而只是將這種自由勞動制度與奴隸制進行了簡單對比，并宣布“假如人類繼續保持一部分勞動者或全體勞動者的不自由狀況，那么，過去一百五十年中人類經濟的巨大發展就不會出現”。⁸不過，即使這一說法是正確的，即使平等的勞動自由創造了有史以來最大的經濟發展，也并未證明這一制度就是最有效的，邏輯上仍然可能存在更有效的自由體系。我們可以合理地假定，由于勞動者各自的身體或精神狀況的差異，初始平等的自由對每個人來說未必具有相同的價值：有些人認為勞動和擇業等自由會激發自己的潛能和創造力，而另一些人則可能在自由面前茫然失措，寧愿他人替自己做出選擇。極端的后者也許認為自己只有在他人的絕對控制之下并無條件地服從命令才能過上有價值的生活，自由只會讓自己陷入懶散和墮落的泥潭。他們也許因此愿意出售自己的自由，交易后雖受到絕對控制，但是其勞動積極性反而提高了。雖然交易后自由的分配是不平等的，但是社會整體的勞動效率卻提高了。如果存在這種可能性，就不能武斷地認為平等的自由是最有效的制度，但是經濟自由主義者似乎沒有經過細致的比較就做出了選擇。羅斯巴德甚至否認轉讓自由的合法性，在《自由的倫理》一書中他論證了賣身為奴在邏輯上是自相矛盾的，因為把自己賣作奴隸意味著把自己的意志轉讓給他人，但由于人的意志是自由的，契約生效后我可能會反悔，說明意志并沒有真正賣給他人。由于意志無法出售，所以賣身為奴就是無效的。⁹這個論證如果成立，不但否定了賣身為奴，連普通商品的交易也會被否定。商品交易并不僅僅是有形物品的交易，更重要的是所有權的交易。我擁有一物意味著我有權把自己的意志施加于它，而出售它就是放棄自己對于它的意志。但按照羅斯巴德的邏輯，這是不可能的，因為我第二天也許就會反悔，要求收回該物，該交易當然也就是無效的。很難相信這位自由市場的堅定支持者會否定普通商品交易的合法性，向如此荒謬的論證求助也許反映出羅斯巴德想捍衛平等的、不可交易的自由的迫切心情。

當我們僅把一個事物視為手段時，很難將它視為神圣不可替代，而是傾向于發現新的、更有效的手段來取代它。經濟自由主義者直接把平等的自由視為最有效，拒絕考慮它被替代的可能性，異口同聲地謳歌自由的神圣性。這種態度似乎表明他們實際上把自由視為目的，而非手段。

（二）作為目的的自由

認為經濟自由主義把自由視為目的的觀點也會遇到與上面類似的邏輯困境。我們會提出這樣的問題：如果自由是我們的目的，那為什么只有個體間平等的自由才是這一目的的真正體現？如果一個企業的終極目標是盈利，它會在自己的所有投資項目中進行權衡，只要能夠使利潤最大化，完全可以為了一個項目的成功而犧牲另一個項目，而不必追求所有項目實現相同的盈利；同理，如果自由是我們的目的，我們只需關心如何讓自由總量最大化，而不必關心個體之間是否擁有平等的自由。在功利主義理論中，我們可以看到類似的邏輯。古典功利主義是一種旗幟鮮明的目的論哲學，把功利或福利視為倫理學和政治哲學的終極標準，即個體行為和政府政策都應以促進總體功利最大化為目標。只要能促進總體功利增長，即使犧牲某些個體的功利也在所不惜；在人口增長的情況下，甚至可以降低所有人的功利水平，只要人口增長速度快于平均功利水平的下降速度，從而保證功利總量增長即可。后一種情況導致一個荒謬的結果：一個所有人的生存日益惡化的世界，卻由于總體功利的不斷增長被認為變得越來越好了。¹⁰這顯然違背了我們的根本直覺：道德之所以重要是因為人重要，人才是一切行為的根本目的。而在上述世界中，人完全淪為手段，可以為了總體功利的增長任意被犧牲，總體功利最大化與其說是個道德目標，還不如說更像是審美目標。如果經濟自由主義按照總體功利主義的方式把自由視為目標，那應該追求全社會自由總量的最大化（如果自由是可以量化的），政府可犧牲某些個體甚至全部個體的自由以促進自由總量的增長。我們可以設想人口飛速增長帶來的資源枯竭造成社會秩序混亂，以至于政府開始限制公民自由，但只要人口的增長速度快于人均自由的下降速度，以自由為唯一目的的經濟自由主義者就應該支持這一政策。既然他們謳歌自由的神圣與寶貴，有什么理由不支持這樣的政策？如果他們的確不支持這一政策，就說明他們至少未完全把人視為追求自由的手段。每一個體自由都在下降的世界，怎么可能是一個越來越自由的世界？針對這種總量自由主義，至少有兩種方式進行修正，以凸顯作為個體的人的價值。首先，可以用一種平均自由主義來取代它，即單純的自由總量是不夠的，自由畢竟應該是被人所享有的，正如人口增長過快時，GDP總量的增長并不能反映經濟進步的真實情況，人均GDP才是更好的指標，所以人均自由才能反映出人們所真正享有的自由。但是追求人均自由也會造成難題，如果提高人均自由的唯一途徑是減少一部分人口，經濟自由主義者會支持嗎？看來這種追求平均自由的政策仍然是把人視為手段而很難獲得支持。其次，帕累托改進式的自由主義也許是一種更好的修正。我們不能接受為了他人自由的更大增量而損害某人的自由，但似乎可以接受不損害他人自由的情況下，某人自由的增加。若這種帕累托改進持續進行，直到任何人自由的增加都會導致某些他人自由減少時，社會就達到了帕累托最優的自由狀態。當然，這一帕累托最優狀態下，自由的分配不太可能是平等的，但經濟自由主義者雖熱衷于效率，卻并未支持過類似的政策。把自由視為目的的上述三種政策似乎都不是經濟自由主義者的主張。

由上述分析可見，經濟自由主義者既未把自由視為手段，也未視為目的，卻仍執著地信仰“平等的自由”。這說明他們誤解了自己，他們真正關心的并非自由，而是平等。只不過他們對平等采取了一種特殊理解，認為自由而非福利或財富才是平等真正應該關注的領域，即應該在自由方面做到平等。

二、“鈍于稟賦、敏于志向”的平等觀

經濟自由主義真誠地追求繁榮、富裕及經濟效率等目標，但根據我們的分析它又對平等持有隱秘而強烈的渴望。這兩個目標之間是否存在內在的沖突？哪個目標才是政府的真正職責？應該如何正確地理解平等？

人們通常認為自由與平等是互相沖突的兩種獨立的價值，必須在二者之間進行選擇或權衡。自由放任主義選擇了自由，而絕對的平等主義選擇了平等，這兩個極端之間存在無數的中間形態，他們對自由與平等這二者做了不同程度的取舍。但是，美國哲學家德沃金提出了獨樹一幟的平等理論。在《至上的美德》一書中，德沃金承認“平等是政治理想中一個面臨困境的理念”，一些人開始拒絕平等理念，但是人們真的像他們認為的那樣放棄了平等嗎？德沃金認為這實際上是不可能的，因為“宣稱對全體公民擁有統治權并要求他們忠誠的政府，如果它對于他們的命運沒有表現出平等的關切，它也不可能是個合法的政府”。¹¹在現代社會中，所有的政治派別和政治理論“一致同意一條抽象的平等主義原則：政府必須讓它所統治的人過上更好的生活，它必須對每個人的生活給予平等的關切”¹²，也就是說每一公民都有同等的資格過上更好的生活。政府在這一點上不能厚此薄彼，認為某些人更有資格過上好的生活，“官員關心某些公民的生活應當勝過關心另一些公民的生活，似乎已經不能言之成理”。¹³

平等待人是至上的美德，那么如何才算是平等待人？德沃金在《至上的美德》一書中給出了系統的回答。抽象的平等主義原則只是一條形式的原則，它并未具體規定為了讓人們過上好的生活政府應該做什么。既然每個公民的命運都同等重要，我們就應首先明確個人命運的決定因素。德沃金認為“人們的命運是由他們的選擇和他們的環境決定的”¹⁴，換言之，人的命運的決定因素盡管為數眾多，但是可以分為兩大類，一類是個體可以選擇的，另一類是個體無法選擇的。后者就是德沃金所說的“環境”。這一區分與常識是吻合的，日常生活中，相似的厄運發生在兩個人身上，我們卻可能給出相反的評價，對一個人給予無保留的同情，對另一個人卻認為是咎由自取。前者如因殘疾導致的失敗，后者如因懶惰導致的失敗，因為一般認為殘疾是個體無法選擇的，而懶惰卻是可選擇的（“你本可以不懶惰”）。德沃金又進一步區分了選擇所包含的兩個成分：抱負與性格。抱負“不但包括他的總體人生計劃，還包括他的各種興趣、偏好和信念”；而性格“包括他的適應能力、精力、勤奮、頑強精神以及現在為長遠回報而工作的能力”。環境則包括人格資源與非人格資源，前者是指人的“生理和精神健康及能力”，后者是指“能夠從這人轉移給那人的資源”，這種資源既包括各種財產，也包括利用財產的機會。¹⁵這一事實性的區分具有深刻的規范性含義，選擇與環境的邊界同時也是個體責任的邊界：我們只應當對自己的選擇導致的結果承擔責任，而對環境因素導致的結果不承擔責任。這也就界定了政府的責任，“應當解除個人因運氣不佳的處境的不幸特點而造成的結果的責任，但不應解除他們對那些應被視為出自他們自身選擇的結果的責任”。¹⁶由于個人對因殘疾導致的貧困不承擔責任，因此政府對此負有矯正的責任，但是對個人因懶惰導致的貧困，政府則不承擔責任?；谶@一認識，德沃金提出了平等關切的兩個原則：第一條原則要求政府盡可能使“公民的命運不受他們的其他條件——他們的經濟背景、性別、種族、特殊技能或不利條件——的影響”（即鈍于稟賦）；第二條原則“要求政府在它能做到的范圍內，還得努力使其公民的命運同他們自己作出的選擇密切相關”（即敏于志向）。¹⁷既然環境或稟賦要盡量不影響個人命運，那么政府就應該努力在稟賦方面做到平等，既要消除高于他人的稟賦帶來的有利影響，也要消除低于他人的稟賦帶來的不利影響。環境或稟賦既然是人格資源和非人格資源的總和，平等也就是要做到資源平等。資源平等的根本宗旨是使人們的生活獲得盡可能平等的起點，理由在于人們無法選擇自己的起點，故不應讓不平等的起點影響命運。與此同時，政府也應該尊重每一公民的志向，不要試圖消除每個人的選擇對自身命運的影響。

如果德沃金的上述觀點是正確的，認為自由與平等相互對立的這一傳統政治立場就是一種誤解。包括極端自由主義在內的所有政治理論都認可平等待人的絕對性，沒人為了實現自由打算讓一些人比其他人更受優待，因此可以說所有當代政治理論都是平等主義理論，“平等的關切是政治社會至上的美德”。¹⁸各種政治理論的分歧在于對平等的內涵有不同認識，但是對于平等的優先性并無異議。經濟自由主義不僅是經濟學理論，當它對政府提出各種政策建議時，它也具有政治理論的性質，因此按照德沃金的觀點，它一定是平等主義理論。這也就解釋了為什么雖然經濟自由主義表面上只看重自由，其實真正關注的是平等，具體而言是對自由進行平等分配。與此同時，經濟自由主義者強烈地感覺到個人幸福和社會進步主要在于物質財富的增長，因此政府的職責應該在于促進這一增長。這兩股力量在撕扯著經濟自由主義，經常使它的面目模糊不清。

三、“敏于稟賦”的新自由主義

德沃金的“鈍于稟賦、敏于志向”的平等主義方案與人們關于良善生活的諸多道德直覺吻合，并將它們較好地結合在同一個理論之中，可以說是當代對平等問題最有說服力的闡釋之一。根據德沃金的理論可以發現傳統平等主義和經濟自由主義的根本缺陷。傳統的平等主義者追求結果的平等，這一觀點與我們的一個直覺是吻合的：相對于起點或過程，每個人真正看重的是結果，相對于出發點和路徑，我們其實更看重目的地。在這一點上，傳統平等主義似乎比經濟自由主義更尊重道德直覺，后者要求給予每個人平等的自由或權利，但這僅僅是一種形式的或抽象的平等，它完全不能保證每個人達到平等的結果。由于人們的稟賦和運氣不同，氣質與志向各異，最終的結果可能有天壤之別，這種結果會逐漸積累并被下一代繼承，最終形成階層固化的格局，以至于一個人們擁有平等自由的社會與一個種姓制社會將高度相似，但是前者由于人們擁有形式上的平等因而具有后者所缺乏的正義性。如果兩個社會都實現了形式平等，那么這兩個社會在正義性上就沒有區別。這當然是一個古怪的結論，正如羅爾斯所說，“所有值得我們注意的倫理學理論都須在判斷正當時考慮結果，不這樣做的倫理學理論是不合理和瘋狂的”。¹⁹有鑒于此，傳統平等主義認為由于個體真正看重的是過上好的生活這一結果，因此應該在結果方面實現平等。如果把結果平等理解為財富平等，那么“不管每個人是否選擇去工作，或選擇了什么工作，他們從襁褓到墳墓始終擁有同等的財富，如此公民之間才存在真正的平等”，因此“政府必須不斷從勤快人那里索取東西送給懶漢”。²⁰很顯然，這種平等在尊重某些直覺的同時又違背了另一些同樣深刻的直覺，經濟自由主義者強烈地感覺到了這一點。弗里德曼指出，“人們一旦靠上救濟，就很難脫離救濟金而生活。國家日益分化為兩類公民，一類人領取救濟，另一類人為救濟出錢，那些領取救濟的人就不想再掙錢了”。²¹這樣的福利制度實際上在鼓勵懶惰、懲罰勤勞。此外，龐大復雜的福利體系效率極為低下，使得“大部分福利開支沒有用在窮人身上。其中有些被行政開支挪用，以優厚的薪金維持一個龐大的官僚機構”。²²這樣一種福利計劃雖然滿足了“鈍于稟賦”的標準，即它反對人的命運應該由環境所決定，但并未“敏于志向”，因為它不鼓勵人們為自己的選擇負責，這似乎也有悖于常識。這種制度的邏輯如果貫徹到底，那么無論你選擇什么樣的人生計劃，無論你為了實現這一計劃做了何種程度的努力，最終結果都是一樣。這種平等主義既“鈍于稟賦”，又“鈍于志向”，可簡稱為“雙鈍”。這種“雙鈍”的主張不但免除了稟賦或環境對個體命運的影響，而且也取消了選擇或志向對個體命運的影響。按照德沃金的標準，它在追求平等上做得太過。

在某種意義上，經濟自由主義可以看作是對傳統平等主義上述錯誤的一種矯正，因為它非常強調個體對自身命運的責任。弗里德曼認為現行的福利計劃復雜而混亂，人們的受益經常與其努力程度無關，這樣的制度實際上是在鼓勵懶惰，“如果沒有制定這些計劃的話，許多現在依賴福利金的人很可能會成為自食其力的人”。²³因此，他提出負所得稅計劃，以取代復雜的福利體系。當一個人的收入高于免征額時，他會面臨正的所得稅負擔，而當他的收入低于免征額時，他將以同樣稅率面臨負的所得稅（相當于獲得一筆補貼）。稅率的設置使他獲得的補貼隨著收入減少而增加，但反過來如果他想增加補貼后（稅后）收入，唯一的辦法就是努力提高自己的補貼前（稅前）收入。這種簡潔的制度可以“確保每個家庭有一份最低的收入，同時避免龐大的官僚機構”，更重要的是它使偷懶變得無利可圖，通過讓個體的收入與其努力程度掛鉤，“使人們具有很強的個人責任感，打心里想去工作，想掙大錢來納稅而不是領補貼”。²⁴通過負所得稅或類似的構想，經濟自由主義者力圖實現“敏于志向”，卻不由自主滑向了另一個極端，即同時要求實現“敏于稟賦”，認為稟賦和環境對個人命運的影響也不應被矯正。弗里德曼在分析平等主義運動的心理根源時指出，“推動結果均等的道德熱情，大部分來自一種普遍的信念，即認為一些孩子僅僅因碰巧父母有錢就比其他孩子優越是不公平的”，弗里德曼也承認這種環境對命運的影響（敏于稟賦）是不公平的，但是緊接著指出，類似的不公平有很多種形式，“它可以采取財產繼承形式，如繼承債券、股票、房產和工廠，也可采取天資繼承的形式，如繼承音樂才能、體力、數學天才等”。²⁵一種狀態如果是不公平的，意味著它應該被矯正，上述兩種形式盡管差別很大，但都是不公平狀態，從理論上都應該被矯正。但是，弗里德曼發現在現實中“財產繼承比天資繼承更容易遭到干涉”，人們似乎熱衷于矯正前者，而對后者采取放任態度。這種做法顯然缺乏邏輯上的一致性，他問道“但從倫理的角度看，這兩者究竟有什么不同呢？然而，許多人對財產繼承感到憤恨，而對天資繼承卻不在乎”，因此他的結論是兩種不公平狀態都不應該矯正。²⁶弗里德曼的邏輯是：我們要公平地對待各種不公平現象，要么同時矯正它們，要么干脆都不矯正，以不同態度對待各種不公平現象是無法接受的。弗里德曼接下來試圖證明對天資繼承的不公平進行矯正是不可能的，因為那就意味著“我們就得給予音樂才能差的青年最大量的音樂訓練，以彌補他們天分之不足；而對那些音樂天分高的青年，卻要剝奪他們受到良好音樂訓練的機會”。這種做法明顯違背了我們的道德直覺，弗里德曼質問道“這樣做對于天資差的青年可能是'公平’的，但對于天資好的青年，這是否'公平’呢”。²⁷這當然不公平，因此弗里德曼的結論是，既然無法矯正天資繼承的不公平，那就連財產繼承的不公平也不要矯正，這才是公平地對待兩種不公平。政府將任由環境或稟賦影響人的命運，即“敏于稟賦”，再加上“敏于志向”，就構成了“雙敏”的政策取向。

但是弗里德曼的論證中存在兩個嚴重的問題。首先，以公平的方式對待各種不公平現象是否合理？按照弗里德曼的邏輯，如果我們不能將所有的罪犯都抓住并繩之以法，那就應該連已經抓到的罪犯也釋放，這樣做才對所有罪犯都公平。但是這樣做難道不是造成更大的不公平嗎？我們的根本目的是盡可能地懲罰犯罪，而不是在不同罪犯之間進行權衡。弗里德曼的邏輯是本末倒置的，為了消除二階的不公平，竟然能夠容忍一階的不公平。后者才是優先應該消除的，在消除不公平的戰斗中，也許我們不能取得100%的成功，但這不意味著50%甚至20%的成功就沒有價值。而弗里德曼似乎暗示，如果不能做到100%，那就干脆徹底放棄，這種態度是不合理的。其次，弗里德曼認為對能力低者進行額外的訓練是解決天資不平等的唯一途徑。這種觀點是錯誤的，對音樂才能差的青年進行音樂訓練很可能違背了他的意愿。缺乏某項技能的個體未必對這種缺乏感到遺憾，強制對他進行訓練已經違背了“敏于志向”的原則。

弗里德曼承認稟賦的差異是不公平的。他之所以反對矯正這種不公平是因為他錯誤地認為這種矯正必然造成更大的不公平或者在技術上根本不可能。經濟自由主義者在失業問題上就表現得更為激進。導致失業的因素多種多樣，既包括能力、運氣這類個人無法控制的因素，也包括個性、價值觀等志向因素。經濟自由主義者要么承認稟賦與志向理論上的區分，但認為在實踐上應忽略這一區分；要么干脆否認這一區分，認為導致失業的主要是志向因素。²⁸否認環境對失業的影響顯然違背了我們的經驗，這種觀點是站不住腳的。承認環境的影響，在政策制定中又不考慮這一影響的觀點值得我們認真對待。這種觀點承認出身貧困家庭、缺少教育、先天殘疾、運氣不佳等因素都是導致失業的重要原因，但是我們很難確定稟賦因素與志向因素在導致失業這一結果時各自的比重有多大。換言之，我們很難精確地度量一個人對自己的失業應該承擔多少責任。這也就意味著，如果失業救濟的目的在于“鈍于稟賦”且“敏于志向”，那這種政策的度量成本必然高昂且效率低下，并不能達到目的。自愿失業者總有辦法鉆制度的漏洞，讓管理者相信自己的失業應歸咎于環境因素，因此是非自愿失業者。反之，若將所有失業者都視為自愿失業，即志向造成的失業，盡管對真正的非自愿失業者是不公平的，但是當失業者丟掉所有從政府獲得援助的幻想之后，反而可能被激發起斗志，相信無論造成失業的最初原因是什么，“通過自己的努力能夠避免長期失業”。²⁹這種做法初看雖然有些冷酷無情，但是通過激發失業者自立自強的精神，反而最終會降低長期失業率，提高勞動者的總體福利。相反，看似仁慈的失業救濟制度卻變相地鼓勵撒謊和懶惰，無助于社會總體福利的提高?？梢姡洕杂芍髁x的失業觀主要基于對效率的考慮，而非對平等的考慮。正義或平等待人要求政府“鈍于稟賦”且“敏于志向”，而經濟自由主義在失業問題上卻是“雙敏”的，違背了平等待人的要求。鑒于平等待人是至上的美德，這種失業觀當然是不可接受的。如果說傳統的平等主義對平等的追求過于絕對，那么經濟自由主義對平等的理解則又顯得不足。

四、自由與平等的統一性

傳統觀點通常認為自由與平等是對立的，對平等的堅持必然以犧牲自由為代價，反之亦然。這一觀點看似有很多證據支持，比如自由放任的經濟政策使個體擁有經濟決策的自由，但是由于個體能力與運氣的差異，貧富兩極分化的分配格局會逐漸形成，平等就遭到了破壞。又如富人可以支付私人診所高昂的費用從而獲得更優質的醫療服務，為了實現平等，似乎應該限制或取締私人診所。“雙鈍”和“雙敏”其實都是這一邏輯的產物，二者唯一的區別是前者認為平等更重要，后者認為自由更重要。這種分歧似乎根本無法通過理性來解決，因為雙方都無法證明為何平等或自由更重要，只是價值觀不同而已。

但是，自由與平等真的是截然對立的兩個價值嗎？經濟自由主義者一面堅持自由至上，同時又要求對自由進行平等分配，不正說明二者其實是不可分的嗎？德沃金反對自由與平等相互對立的傳統圖景，認為二者實際上是統一的。

首先，如前所述，抽象的平等主義原則已在現代社會成為共識，在過上更好生活這一問題上，政府必須平等關切每一公民。同時，“自由如果脫離了它對享有自由者的生活發揮的作用，并沒有內在價值”³⁰，說人們具有某種自由或權利本身就有價值，哪怕這種自由會給他們帶來災難。這種說法缺乏說服力?？梢姡覀儞碛凶杂墒菫榱诉^上更好的生活，而非為了自由本身。而平等原則正是致力于更好的生活這一目標，自由服從于平等關切?？梢?，經濟自由主義對自由與平等關系的理解是錯誤的。

其次，德沃金主張資源平等，即個體無法選擇的環境或稟賦應該實現平等?？雌饋碇灰椒稚鐣敻?，給每個人相等的一份就可以實現平等。但這種做法有兩個難題：一是很多物品由于其數量或自然屬性無法平分，比如奶牛的數量小于人口數。二是即使物品技術上能夠做到平分，但是由于個體技能和偏好有差異，這樣做也未必是合意的。如果我缺乏飼養奶牛的意愿和能力，分給我跟別人數量相同的奶牛有何意義？此時個體只能被動接受平等，自身的偏好和意愿完全不起作用，實現的僅僅是表面上數量的平等。傳統的平等主義及其反對者都如此理解平等，自然認為平等與自由是對立的：為實現平等就要忽略個體偏好與選擇，反之允許個體自由選擇就背離了平等。德沃金認為平等的真諦并不在于外在的數量相等和平均分配，而更多在于內在心態的平衡，每個人都應該受到政府的平等對待并在主觀上體驗到自己被平等對待。具體而言，平等意味著每個人滿意于自己所得的那份，同時不妒忌他人的那一份，因此不想改變現狀（德沃金稱之為妒忌檢驗）。³¹顯然這種平等無法通過數量的平均來實現。假如政府平均分配土地和奶牛這兩種資源，那么擅長種菜而不是飼養奶牛的人可能并未覺得自己被平等對待，他對菜地的渴望并未得到政府足夠重視，而奶牛對他來說反而是一種額外的負擔。也許大多數公民滿意于目前的分配，但是這位種菜能手覺得他沒有被平等對待，他沒有為自己發聲表達意愿的機會，他的偏好沒有被尊重，相對于那些既擅長農業又擅長畜牧業的多面手，他過上更好生活的權利沒有受到足夠重視?？梢?，一個平均分配物質資源的政府并非一定是一個平等待人的政府，平等待人要求考慮人們的偏好。不過這又會引起新的問題：假如一個政府決定放棄簡單的平均分配，而是首先讓人們報告自己的偏好，然后據此進行平等分配，以期達到每個人獲得的資源種類和數量雖不相同但彼此互不妒忌的狀態，那么如何保證每個人都如實表達自己的偏好呢？個體可能在所獲份額已滿足無妒忌標準時仍聲稱自己不滿意以謀取更多資源，這樣，那些誠實的個體在分配中將處于不利地位，得不到平等對待。

為了解決這些問題，德沃金引入一個思想實驗：一群人流落到一個資源豐富（包括牲畜、牧場、森林、耕地等等）的無人島，他們一致同意“對于這里的任何資源，誰都不擁有優先權，而是只能在他們中間進行平等的分配”。³²如前所述，簡單的平均分配無法實現平等，于是人們采取了拍賣這樣一種市場程序?！凹僭O島上有無數貝殼，誰也不認為它們有價值”³³，可以給每人分配數量相同的貝殼（比如每人100個貝殼），作為拍賣中使用的貨幣。拍賣制度有助于參與者表達自己的真實偏好，因為他無法通過夸大或隱藏自己的偏好獲利：過高的出價只會造成無謂損失（如15個貝殼就能競拍成功卻出價30個），而過低的出價又會使自己在競爭中落敗。接下來，島上每一件單獨的物品（如一頭牛）都被列為單獨拍賣的一件商品，土地也被分為很多小塊來逐一拍賣。每一件商品都將是出價最高者得到。假設某甲用15個貝殼拍到一頭牛，這一方面意味著在所有參與競拍這頭牛的人中某甲出價最高，即他得到這頭牛的意愿最強烈；另一方面也意味著，他寧愿用這15個貝殼換這頭牛而不是其他任何資源，對其他人用同樣數量貝殼換到的其他資源他并不妒忌。同理，某甲拍到的每一件商品都具有這種不妒忌的特征。這樣，當拍賣結束時他花光100個貝殼換來的一定是他最想得到的一組商品，他不會妒忌別人用同樣數量貝殼換來的商品組合。這樣的分配就通過了妒忌檢驗，每個人的資源份額雖不相同，但是都寧愿要自己的那一份而不是別人的那一份。

顯然，基于妒忌檢驗的平等非但不與自由相對立，相反自由是平等的本質組成部分。只有人們擁有選擇的自由，根據自己的真實意愿選擇競拍商品、確定出價水平，并自由支配手中的貨幣，才會最終實現相互之間無妒忌的狀態，平等才可能實現。自由不但不獨立于平等之外，反而是平等的構成環節。不理解自由也就不理解平等，二者構成一個統一整體。生活中常見的自由與平等沖突的例子，實際上都是因為沒有正確理解自由與平等的關系。如前所述，在過上好的生活方面平等關切每一個人是政府的根本職責，而自由應服從于平等關切，因此并不存在天賦的、不受限制的經濟自由權利。當這種所謂的經濟自由造成貧富兩極分化時，平等關切就遭到破壞，這樣的經濟自由顯然超越了自己的權限，誤以為自己具有獨立的價值，因此應該被馴服并限制在平等待人的限度之內。經濟自由主義的根本錯誤就在于認為自由具有獨立性：既然平等與自由彼此獨立并互相沖突，為了堅持自由就必須犧牲平等，所以它贊成“雙敏”的政策。

五、結語

經濟自由主義雖然以推崇自由著稱，但是仍有對平等的強烈渴望，不過它把平等待人僅僅理解成形式平等或權利平等，沒有達到“鈍于稟賦”的程度。同時，作為經濟學說，經濟自由主義過多地關注了繁榮或效率，認為為了這些目標甚至可以犧牲公平正義，這種觀點犯了本末倒置的錯誤。平等是至上的美德，意味著平等優先于其他價值，它不能為了效率、繁榮等價值而被犧牲。如果平等待人是政治哲學處理的對象，而自由主義經濟學只能處理效率問題，那看起來自由主義經濟學必須要從屬于政治哲學，它只能在平等問題得到解決之后才能開始處理效率問題，而效率不能損害平等，必須在有助于實現平等的限度之內才能被接受。由此可見，西方經濟學家對平等與效率如何權衡或取舍的討論實際上是一個假問題。平等如果被正確地理解，就不可能因其他目標而被犧牲；而效率如果能得到正確理解，也不是一個獨立的目標，而是要服務于平等待人這一根本目標。經濟自由主義者通常認為自由與平等是互相沖突的價值，為了實現自由就必須犧牲平等，這種觀點也犯了類似的錯誤。平等待人意味著每個人有同等的資格過上好的生活，而自由的價值無非在于它能改善我們的生活。如此理解的自由與平等，怎么可能互相沖突？

此外，經濟自由主義之所以認為自由、繁榮等目標獨立于平等，與它認為經濟學是一門完全獨立的學科有關。社會科學如果上升到規范分析的層面，必然涉及對價值的探討。各種價值之間的關系極為錯綜復雜，絕不僅僅是彼此水平或相互獨立的關系。如果政治哲學以平等或正義為主要研究對象，而平等相對于自由或效率這些自由主義經濟學的研究對象具有優先性，那么政治哲學也具有相對于自由主義經濟學的優先性。這種重新定位也許有助于經濟自由主義者認清自身缺陷。

注釋

1. 亞當·斯密：《國民財富的性質和原因的研究》上，郭大力、王亞南譯，北京：商務印書館，1972年，第15頁。

2. 亞當·斯密：《國民財富的性質和原因的研究》上，郭大力、王亞南譯，第11頁。

3. 亞當·斯密：《國民財富的性質和原因的研究》下，郭大力、王亞南譯，北京：商務印書館，1974年，第69頁。

4. 路德維?！ゑT·米瑟斯：《自由與繁榮的國度》，韓光明等譯，北京：中國社會科學出版社，1995年，第46頁。

5. 路德維希·馮·米瑟斯：《自由與繁榮的國度》，韓光明等譯，第47頁。

6. 穆雷·羅斯巴德：《權力與市場》，劉云鵬、戴忠玉、李衛公譯，北京：新星出版社，2007年，第13頁。

7. 路德維?！ゑT·米瑟斯：《自由與繁榮的國度》，韓光明等譯，第69頁。

8. 路德維希·馮·米瑟斯：《自由與繁榮的國度》，韓光明等譯，第64頁。

9. 穆瑞·羅斯巴德：《自由的倫理》，呂炳斌、周欣、韓永強、朱健飛譯，上海：復旦大學出版社，2008年，第88頁。

10. 德里克·帕菲特：《理與人》，王新生譯，上海：上海譯文出版社，2005年，第553頁。

11. 羅納德·德沃金：《至上的美德》，馮克利譯，南京：江蘇人民出版社，2012年，第1頁。

12. 羅納德·德沃金：《至上的美德》，馮克利譯，第128頁。

13. 羅納德·德沃金：《至上的美德》，馮克利譯，第129頁。

14. 羅納德·德沃金：《至上的美德》，馮克利譯，第340頁。

15. 羅納德·德沃金：《至上的美德》，馮克利譯，第340頁。

16. 羅納德·德沃金：《至上的美德》，馮克利譯，第302頁。

17. 羅納德·德沃金：《至上的美德》，馮克利譯，第7頁。

18. 羅納德·德沃金：《至上的美德》，馮克利譯，第1頁。

19. 約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，北京：中國社會科學出版社，2009年，第24頁。

20. 羅納德·德沃金：《至上的美德》，馮克利譯，第2頁。

21. 米爾頓·弗里德曼、羅斯·弗里德曼：《自由選擇：個人聲明》，胡騎、席學媛、安強譯，北京：商務印書館，1982年，第110頁。

22. 米爾頓·弗里德曼、羅斯·弗里德曼：《自由選擇：個人聲明》，胡騎、席學媛、安強譯，第111頁。

23. 米爾頓·弗里德曼、羅斯·弗里德曼：《自由選擇：個人聲明》，胡騎、席學媛、安強譯，第122頁。

24. 米爾頓·弗里德曼、羅斯·弗里德曼：《自由選擇：個人聲明》，胡騎、席學媛、安強譯，第124頁。

25. 米爾頓·弗里德曼、羅斯·弗里德曼：《自由選擇：個人聲明》，胡騎、席學媛、安強譯，第139頁。

26. 米爾頓·弗里德曼、羅斯·弗里德曼：《自由選擇：個人聲明》，胡騎、席學媛、安強譯，第139頁。

27. 米爾頓·弗里德曼、羅斯·弗里德曼：《自由選擇：個人聲明》，胡騎、席學媛、安強譯，第140頁。

28. 羅納德·德沃金：《至上的美德》，馮克利譯，第342頁。

29. 羅納德·德沃金：《至上的美德》，馮克利譯，第343頁。

30. 羅納德·德沃金：《至上的美德》，馮克利譯，第129頁。

31. 羅納德·德沃金：《至上的美德》，馮克利譯，第63頁。

32. 羅納德·德沃金：《至上的美德》，馮克利譯，第63頁。

33. 羅納德·德沃金：《至上的美德》，馮克利譯，第64頁。

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作者簡介：劉牧，北京化工大學經濟管理學院副教授

中圖分類號： F091.352

文章編號：1000-4769(2023)05-0054-09

文獻標識碼： A

出版日期：2023-09-01

網刊發布日期：2023-08-31

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一、自由：手段抑或目的？

（一） 作為手段的自由

（二） 作為目的的自由

二、“鈍于稟賦、敏于志向”的平等觀

三 、“敏于稟賦”的新自由主義

四、自由與平等的統一性

五、結語