Amin Huang 編
1. 柏拉圖
（a） 哲學基礎
（b） 正義論
（c） 法律論
（d） 政體論
2. 亞里士多德
（a） 哲學基礎
（b） 政體論
（c） 法治論
（d） 正義論
3. 柏拉圖VS亞里士多德
4. 斯多葛學派的法律思想
5. 西塞羅的法律思想
6. 奧古斯丁的法律理論
（a） 原罪論
（b） 三法說
7. 托馬斯.阿奎那的四法說
8. 奧古斯丁VS托馬斯.阿奎那
9. 格勞秀斯
10. 霍布斯的法律思想
（a） 自然狀態
（b） 自然權利
（c） 自然法
（d） 社會契約
11. 洛克的法律思想
（a） 自然狀態
（b） 社會契約
（c） 分權制衡
（d） 自由論
（e） 財產權
（f） 自然權利學說
（g） 法治論
12. 孟德斯鳩的法律思想
（a） 法的精神
（b） 自然法
（c） 分權制衡
（d） 政體類型
13. 盧梭的法律思想
（a） 公意之法
（b） 社會契約
（c） 平等論、人民主權
14. 自然權利論
15. 分權制衡論
16. 社會契約論
17. 洛克與孟德斯鳩的分權思想區分
18. 霍布斯、洛克、盧梭社會契約論的對比
19. 聯邦黨人的法律思想
20. 功利主義法學的基本內容（邊沁為代表）
21. 梅因的法律思想
22. 薩維尼的法律思想
23. 奧斯丁的基本觀點（法律命令說）
24. 凱爾森的理論
（a） 純粹法理論
（b） 動態規范理論
25. 哈特的法律理論
（a） 法律規則說（承認規則）
（b） 道德論
26. 哈特VS奧斯丁
27. 哈特VS凱爾森
28. 哈特VS富勒
29. 拉茲的基本觀點（法律實證主義回應德沃金的批判）
30. 拉德布魯赫的法理論
31. 菲尼斯的基本觀點
32. 富勒的基本觀點
33. 羅爾斯的理論
（a） 正義論（與亞里士多德的區別）
（b） 兩大原則
（c） 法治論
（d） 評價
34. 羅爾斯VS邊沁
35. 德沃金的理論
（a） 整體論
（b） 解釋論
（c） 權利論
（d） 原則VS規則
（e） 唯一正解
（f） 批判哈特
36. 耶林的法律思想
37. 埃利希的活法
38. 龐德的社會法學
39. 韋伯的法律社會學
40. 盧曼的法律思想
41. 狄冀的法律思想
42. 現實主義法學的觀點和影響
43. 霍姆斯的法律預測輪
44. 盧埃林的規則懷疑論
45. 弗蘭克的事實懷疑論
46. 法律經濟分析
47. 波斯納的實用主義法學
48. 哈貝馬斯對話論
1. 哲學原理
（1）柏拉圖認為有形之物是流動的，而構成這些有形物質的“形式”或“理念”卻永恒不變，進而區分理念世界和現象世界，而現象世界不過為理念世界的倒影，理念為現象的本質。
（2）日喻、線喻、洞喻
（3）理念內容不變，要想認識世界，必須認識理念以求得根本；而并非所有人都有認識理念之力，只有少數人具有天賦，他們是統治者，而哲學家最符合，為哲人王。
2. 正義論
在柏拉圖看來，正義意味著“人人各得其所”。其所說的正義具體而言有兩重含義：一是作為個人品德的正義，是人的四種品德之一，是其他三種品德是智慧、勇敢、節制之上更高的一種品德。它要求每個人內心靈魂的三部分即理智、激情和欲望保持和諧，對外每種人依其稟賦努力做好其分內的工作，不越位非分，從而保持國家中不同等級的三種人（即統治者、軍人和勞動者）之間的和諧。另一種是國家正義或統治者的正義。他認為，首先，這種正義就是執政者必須樹立執政為公而不為私，實現全體公民的最大幸福。而要如此，統治者必須著眼于全體，協調各部分的關系（以防止國家內部的分裂與對立）。其次，這種正義就是合理地分配給各種人的工作，使他們各盡其職、各謀其政。他說：每個人柏旭在國家（城邦）里執行一種最適合他天性的職務。因此，柏拉圖才認為“各守本分，各司其職，就是正義”
3. 政體論
（1）在《理想國》中，柏拉圖提及了政體的五種形式：賢人政體、軍閥政體、寡頭政體、平民政體以及專制政體。其中，他傾向于賢人政體。
（2）在《政治家》中，柏拉圖在其原先五種整體的基礎上首次提出了劃分整體的兩個標志：其一，根據執政人數的多少；其二，執政者是否按照法律辦事。一人之治的君主政體和僭主政體；少數人之治的貴族政體和寡頭政體；多數人之治的民主政體和暴民政體。這里，柏拉圖傾向的是貴族政體。
（3）在《法律篇》中，柏拉圖提出了“混合政體”的理論。柏拉圖傾向于君主制與民主制的混合政體，亦即君主的智慧與民主制的自由結合起來，混合制的目的是通過“力量的均衡”來表達和諧，或者是具有不同傾向的各種原則相結合的方式達到和諧，從而達到政治力量的穩定的局面，有人認為這是孟德斯鳩權力分立的原型。當然，柏拉圖這種混合制不是完善的。
4. 法律觀
（1）在《理想國》中，柏拉圖主張“哲人王”的人治國或德治國，認為法律因為過分簡單和抽象，無法用以解決復雜紛繁的事務，因而理想國應由哲學家來管理，而非依憑法律來管理?！白罴训姆刹皇墙o予法律最高權威，而是給予明曉統治藝術、具有大智慧的人以最高權威”。
（2）但三次敘拉古之行的失敗經歷使柏拉圖將哲人王的人治國與由法律統治的國家進行比較、分析，雖然他仍然堅持“無法律”的哲人王國家是最高級且最完善的統治形式，但他也承認這種國家所需要的哲人王是不常有的，進而在《法律篇》中設計了“第二等好的國家”，認為國家政體應是混合政體，放棄先前的共有制度，轉而認為應根據社會等級擁有私人財產，實行法律的統治。
（3）柏拉圖在《法律篇》中多次論及了法律的重要性。對個體來說，每個人都有“較善”和“較惡”的品性，“較善”的部分引導人們根據理性形式，因而在其引領下不需要法律；但是“較惡”的欲望必須依靠外在的權威進行約束，法律就是外在的權威。所以每個人要過良善的生活就必須受法律的約束。
（4）對國家來說也是如此，統治者在沒有法律的情況下不再享有隨意的司法權力，提出了執政者是“法律公仆”的著名思想，而作為公仆，首先要服從法律，只能由依法選舉產生、接受法律的監督，實行限任，并依職能行使接受公眾監督。
1. 哲學基礎
核心主張：城邦自然法。首先要理解四因說。在亞里士多德看來，事物的發展受到質料因、形式因、目的因、動力因的綜合影響，在這四因中，他認為最重要的是形式因，即沒有質料的純粹形式，認為他是一切自然現象的終極原因和目的。他認為作為城邦其四因就是作為質料因的人、作為目的因的最優良生活、作為動力因的善、作為形式因的政體。于是，自然法由柏拉圖存在于理念之中的事物轉變為蘊含于客觀存在之中的事物。
2. 正義論
亞里士多德認為，人自然是城邦的動物，并有著與之相適應的品德，而正義就屬于人們在社會關系中所產生的一種美德。他將正義區分為普遍正義與特殊正義，普遍正義即是合法的正義，特殊正義體現為公平，分為分配正義和矯正正義。
（1）普遍正義就是服從城邦法律。法律規定城邦主張的價值，并相應規定促進這些價值的教育，因此法律體現為“完全的德性”。普遍正義規定了所有的德性，因此是德性的全體。在法律意義上將所有倫理道德統一起來。
（2）特殊正義可以理解為公正，分為分配正義和矯正正義。①分配正義在亞里士多德看來就是城邦榮譽、安全、財富在共同體的分配。這些內容的分配體現為“幾何關系”，即價值之比等于分配之比（不同地位不同身份的人按照等比比例原則辦事）。分配中最難確定的是如何確定人的價值，亞里士多德認為，在分配政治權力的最高標準是德性。
（3）矯正正義就是恢復不正義的分配、交易或傷害，包括自愿和不自愿。如果一方過高地獲取了財務或安全，即一方以不義方式超過另一方。矯正正義就要使之恢復到平等的狀態。矯正正義不關心人的價值，只考慮傷害。矯正正義按照算術比例分配：原應相同、實際不同，便截長補短。
3. 政體論
（1）亞里士多德最著名的命題之一就是，“人依據自然是政治的動物”。人在兩個意義上需要政治共同體，一個是最低意義的必然性，因為如果沒有共同體，人就無法獲得安全和自保；另一個是最高的目的，人如果想要實現自己的最高目的——幸福，就必須參與政治生活中實現各種卓越和德性。
（2）政體，即是共同體的組織方式，是其《政治學》的核心問題。亞氏依據兩套標準：統治人數的多少和政體是為了私利還是共同體的公益區分了六種政體：君主制、賢人制、政制（politeia）、僭主制、貴族制和民主制。將以公益為統治目的的前三種政體稱為“正宗政體”，以私利為統治目的的后三種稱為“變態政體”。
（3）在政體理論問題上，亞里士多德提出，不存在任何環境下總是好的政體，政體的類型需要由人民的特殊要求來決定。至于亞里士多德向往的政體，它是一種介于三種正宗政體之間并吸收三種政體優點的中間型政體。在這種政體中，實行立憲的共和制，中產階級占據優勢。
（4）亞里士多德提出了政體職能問題，即國家職能。他認為任何政體都是三個要素構成，即議事機能、行政機能和司法審判機能，三個要素分別具有權力、執行權力和審判權力，各司其職來維持政體。
4. 法治論
（1）亞里士多德在其《政治學》中對法治有著經典的論述，“法治應該包含兩重意義：已成立的法律獲得普遍的服從，而人們所服從的法律本身又是制定得良好的法律”，因此，“良法”與“普遍服從”構成了亞里士多德法治的基本內涵。
①“良法”是實行法治的前提，要制定“良法”就要使法律合于不同的政體、合乎正義；就要保持法律的穩定性和權威性；就要在制定法律時考慮國境大小、人數多少、人們生活方式等相關因素。
②“普遍服從”是實行法治的關鍵。亞里士多德強調樹立法律權威，執政者首先要嚴格守法，法律規定不周詳或沒有規定的，執法者要公正處理；同時民眾也要普遍守法，因為“法律能見效全靠民眾的服從”。
（2）亞里士多德之所以認為法治優于人治，其原因在于：
其一，理性。法律的統治似乎是讓神和理智來統治，而讓人統治則加上了野獸的因素。亞氏清楚地看到，任何人都是理智與欲望、意氣的混合體，因而讓這樣的人來統治是存在風險的，不如讓理性的化身——法律來統治，而人只作為法律的護衛者。
其二，集體智慧。從整體大于部分、群體優于個人的角度來說，依照集體意義的大眾智慧結晶——法律來治理國家，顯然優于一人之治。他認為匯集的平民擁有良好的感覺和審查能力，與行政人員（明智的政治家）的結合有益于城邦。
其三，無偏性或平等性。與人治相比，法律具有的的無偏性或平等性以及穩定性。因為法律作為制度化的正義而表現出對公平正義的追求，與人治根據一時一地、充滿激情的特征形成了鮮明的對比。亞氏認為，人治一時一地、充滿激情，是政體敗壞的標志。
（3）當然，亞里士多德并不否認人的作用。人治雖然整體上不及法治，但是法治中人也扮演著重要的角色。一方面，如果沒有人保證實施，法律本身沒有強制力量；另一方面，法律在某些事情上可能規定得并不周詳，需要人治遵循法律的原來精神，公正地加以處理和裁決。
1. 斯多葛學派的法律思想
（1）亞氏后，希臘城邦制度已經沒落，被亞歷山大帝國取代，故希臘進入希臘化時代，此時，法律思想面對的不再是城邦制度，而乃是世界性的大帝國。
（2）斯多葛學派堅持作為自然法基礎的普遍理性觀念，使理性成為一切存在物的共有屬性，認為宇宙間的事物有共同的本質和規律（亦即事物運動的規則），如此一來，必然有某種法律能夠體現普遍理性并適用于萬事萬物的基本要求，這種法律即所謂的永恒法。而人類在與其他存在物對比當中存在絕對優勢，因而還有一種僅適用于人類的法，當然這種法同樣滿足永恒法的要求，即自然法。
（3）自然法這一理論的核心就是人應該“依順自然”而生活，才能過一種“善”的生活。芝諾在《論人類本性》中說到，“主要的善就是認定去按照自然而生活。這就是按照德性而生活，因自然引領著我們到這上面”。
（4）永恒法——自然法的分野，是羅馬時期自然法理論的重要貢獻，它所引發的永恒法、自然法、實在法的劃分與實在法的自然法多元化成為中世紀自然法理論的基本框架。
2. 自然法思想
（1）西塞羅深受斯多葛學派“普遍理性”的影響，主張自然法的普遍性。將自然本身視作具有感覺何理性的存在。自然賦予世界以秩序，而人類分享了自然的理性而能夠為自己立法，建立于自然合拍的人間秩序。也由此，他從人的本性即理性出發，去探究法的本質進而主張“真正的法乃是與本性（nature）相合的正確理性，它是普遍適用的、不變的和永恒的；它以其指令提出義務，并以其禁令來避免做壞事”。
（2）這就是說，自然法就是與人的本性相一致的法，或者說是人所有的理性告訴人們行善避惡，或區分正義與否法準則。由于人有共同的本質，因而有共同的法律，這種法律是永恒不變的，適用于一切時代、民族和地區，其根源是賦予人理性的上帝。對于制定法，西塞羅強調與自然相符合的法律、能區分正義與非正義的法律才是真正的法律，同時制定法要接受自然法的指導。
3. 西塞羅的政制思想
從自然法的普遍性出發，西塞羅主張一種世界共和國的思想，原有的國別和社會地位可以由這個標準打破。在探究共和國政體時，西塞羅認為君主制、貴族制、民主制各有利弊，君主制下人民無權利、貴族制下人民無法制約貴族、民主制下產生多數人的暴政。三種政體的弊端導致沒有一種可以持久，人類總是在這三種政制中國周而復始，最好的政體時是這三種政體的混合，即依靠憲政力量創造三股力量和諧共存的政體。
自然法的觀念奠基于自然的觀念，于是有什么樣的自然觀就有什么樣的自然法理論。由此，分析不同時期的自然法理論其實就是要理解當時“自然”的含義。
一．理論基礎：本質與自然
1. 自然的概念在古希臘并非指我們今天理解的自然界，而是指向“本質”，以便區分何者是本質的，何者為非。這種用法不但適用于人類社會，同樣也適用于自然界。所以，自然就是一切事物之理，是適用于萬事萬物的基本規律。正是在這個意義上，我們或許可以理解自然法的一個基本特征：自然法的不變性與普遍性。
2. 首先，自然具有不應時間對象等因素的變化而改變的性質。其次，從辭源學的角度來看，自然（phusis）這個詞由動詞生長（phuein）派生出來，所以出于自然的東西是鞏固的，不為他物所改變，也是普遍的，對一切事物都有效。這也是足以證明自然法的普遍性。因此，一旦自然與本質相等同，我們心目中的自然法觀念將轟然倒塌。因為古典自然法理論不僅認為必須通過與道德秩序的連接才能理解法律秩序，而且還認為自然法包括對有關道德秩序自身性質的研究。其中，道德秩序是自然秩序的一部分，而自然是指與生活在萬物之自然秩序中的人的目的、本性相符合。
3. 總之，古代自然法理論建立在自然等于本質的基礎上，因此自然法就是本質法，是適用于一切事物的基本規律。而人類創造出來的實在法必須與自然法相一致，否則就會失去其法律的基本性質。
二．理論形態
1. 柏拉圖
a. 理念論
b. 人人各得其所
c. 混合政體
d. 第二等好的國家
2. 亞里士多德
a. 城邦自然法
b. 普遍正義與特殊正義
c. 共和政體
d. 法治
3. 西塞羅
a. 自然法的普遍性
b. 擺脫循環，混合政制
奧古斯丁
奧古斯丁的自然法思想起源于一個現實的問題，即西哥特人對羅馬城的劫掠。由于羅馬人將基督信仰奉為國教，認為自己是上帝的天然選民，理應受到上帝的特別關照。但是羅馬城的陷落使得上帝的觀念發生了動搖，并將這一切歸咎于基督教徒：因為他們破壞了對于舊的羅馬眾神的崇拜。
1. 原罪說
（1）為了破解上述困局，奧古斯丁提出了“原罪說”。原罪的概念核心是自由意志，之所以強調自由意志，乃在于奧古斯丁在強調上帝至善的同時，又極為關注世界中的惡，進而指出上帝作為至善是沒有惡的，惡都是自由意志的結果，因此，必須由作惡者自己負責。
（2）奧古斯丁區分了三種善，即作為美德的上善（沒有這些善不能正當生活）；作為理性能力的中善（沒有這些善也不能正當生活，但是這些善也能為惡）；以及作為肉體之美的下善（沒有這些也能正當生活）。罪，即是自由意志背離上善，朝向下善。原罪的原因就是人濫用自由意志。原罪禍及子孫，人類的后代也就一生下來靈魂就是有罪的（即是因背離上善，趨向下善，從而喪失永生、知識和不犯罪的能力的描述）。進而得出結論：任何人都有原罪，而只有上帝是善的，人類想要恢復原初的狀態，就必須通過上帝的救贖方可實現。
2. 雙城說
（1）他說，上帝永居之地為上帝之城，而人類所居之地和由塵世君主所統治之地，則為地上之城。
（2）地上之城來自于對自我之愛，以致于對上帝的蔑視；上帝之城來自對上帝只愛，以致于放棄自我。地上之城充滿原罪，必然建立于不義的基礎之上，最完善的統治存在于上帝之城。
（3）由此，奧古斯丁從根本上否定了現實政治和法律的絕對價值，即它不可能解決人類最根本的問題，不可能帶來真正的幸福。
3. 永恒法、自然法、世俗法
（1）奧古斯丁認為，社會或國家要有和平和秩序，就得有法或正義的原則。所以，在他那里，法即正義。但是他指出，真正的法乃是由全知全能的上帝所創造，由于它是永恒不變的、普遍同一的，因而叫作“永恒法”，乃是萬事萬物之準則。而自然法則是永恒法在人類中的復現，亦被人類的理性所領悟的永恒法，即自然的道德律。
（2）人類墮入塵世時，和平與自然的秩序的需要使人們尋找一種法律，它是由世俗國家的統治者制定出來的，這種法律叫做“世俗法”。它是“永恒法”的派生物，根源于人的原罪本性，是用以對人類墮落本性的束縛與懲罰的辦法來建立和平與秩序。
評：
此處可以窺探奧古斯丁與柏拉圖的關系：他們都是對于經驗世界持懷疑或否定態度，而將本質的生活寄托于理想的國度。奧古斯丁只不過是以上帝代替理念，以上帝之城代替理想國。
托馬斯·阿奎那
阿奎那受亞里士多德哲學復興的影響試圖將經驗主義的亞里士多德理論安置到神學理論當中。①阿奎那認為理性是人的本質。這股自然理性之光使人能夠分辨善惡。通過為人類注入自然理性之光，阿奎那將人類從原罪的深淵中解救出來，被放置到上帝合作者這一獨特的地位上，這也是阿奎那被登特列夫稱為“基督教人文主義”的根本原因。②基于“神恩不廢止自然，而乃成全之”的觀點，被原罪否定的世俗統治的正當性問題重新得到認可，因為即使在上帝那里統治關系依然存在，上帝所有的創造物都要遵守上帝的律法，世俗統治因此獲得統治的正當性。
1. 阿奎那關于法的分類
基于以上前提，阿奎那將法律分為永恒法、自然法、神法和人法。
（1）永恒法是神的理性的體現，是人類最高的法律，是一切法律的淵源。永恒法是指導宇宙中一切運動和活動的神之理性與智慧，上帝借此來引導一切受造物的行為和活動，使之朝向整個宇宙公益，這一過程中，永恒法成為其他法律的最高原則。凡人無法知道永恒法的整體，但是卻可以通過上帝賦予人類的理性認識其中的部分內容。理性動物對永恒法的這種參悟稱之為“自然法”。
（2）自然法是永恒法的一部分，它受永恒法的支配和制約。自然法依靠某些一般性規則指引人們行善避惡，而判斷善惡的標準就是理性。阿奎那相信，通過上帝賦予人類的理性啟示，人類能夠明辨道義上的善惡，根據自然法則，人類自然傾向于的事情（包括物理上和心理上），必須被認為是善，并且是自然法的一部分。
（3）人法是國家制定的法律，阿奎那將之定義為：“一種以公共利益為目的（代表了法律的正當性）的合乎理性的法令，它是由負責治理社會的人制定和頒布的”。顯然，阿奎那把理性納入了法律的定義當中，因而非理性的、非正義的法律根本就不是法律。
（4）由于上帝的永恒法只是對人的道德生活的間接參與——借助自然法而起作用，那么，由于人的理智的缺陷，將人的向善的傾向引向相應的律法則需要上帝的幫助，于是“神恩”就成了信仰和理性的連結橋梁，也就是說，在自然法、人法之外，指導人的生活的還有神法，它在圣經啟示中顯現，并借此從理論上實現了意志與理性、人的自然目的與超自然目的的統一。
2. 阿奎那的自然法
（1）凡人無法知道永恒法的整體，但是卻可以通過上帝賦予人類的理性認識其中的部分內容。理性動物對永恒法的這種參悟稱之為“自然法”。自然法是永恒法的一部分，它受永恒法的支配和制約。自然法依靠某些一般性規則指引人們行善避惡，而判斷善惡的標準就是理性。阿奎那相信，通過上帝賦予人類的理性啟示，人類能夠明辨道義上的善惡，根據自然法則，人類自然傾向于的事情（包括物理上和心理上），必須被認為是善，并且是自然法的一部分。
（2）人法與自然法的關系中，人法以自然法為出發點，并依賴于人的推理達到的以共同福利為目標的特殊安排。顯然，在托馬斯所建構的這樣一種關系結構中，自然法成為了“實有之境”與“應由之境”之間的聯結橋梁：一方面，自然法是神烙印在人性上的“永恒法”的一部分，是神之理性在人性上的烙??；另一方面，自然法又成為人法的基礎與正義之源。
（3）阿奎那認為自然法具有普遍性和永恒性，不能改變與取消。但是自然法也有發生相對改變的情況（借槍的例子）。只是在“少數情況”下，由于存在阻礙遵守這些規定的特別原因，自然法會有所改變。
馬基雅維利
14世紀之后，是歐洲民族國家的形成時期，世俗國家日益擴張和強大，教權趨于沒落，因而相繼地出出現了許多為世俗國家的君主權力論證的學說，其中包含了馬基雅維利的君主權術論。
1. 《君主論》：主要論述如何建立強而有力的君主制，目的在于為君主出謀劃策，側重講君主應由的素質和應掌握的政治權術。
（1）基本觀點：因為人性惡，因此一個真正的君主要統治好一個國家，就必須兼具獅子和狐貍的品格，既非常強大，又非常聰明，才能應對非常復雜多變的社會而居于不敗之地。
（2）為此他必須掌握兩手：軍隊和法律。必須懂得用人之道和識人之術，知人善用；必須在貴族與平民中，獲得民眾的支持。必須審時度勢即使決策，不沉溺于一般的道德觀念。
2. 《論李維》：在本書中他告誡共和國的公民、領袖、改革家和奠基人如何自我治理，如何捍衛他們的自由，避免腐敗。書中討論了古代與現代的共和主義，在這里我們尤其可以看到他與亞里士多德政治主張的密切關系。
（1）馬基雅維利認為，在任何一個城市都可以找到互相對立的派別：人民和貴族。人民不愿意被貴族統治和壓迫，而貴族則要求統治和壓迫人民。由于這兩種相反愿望，于是城市；里就產生三種結果，君主權、自由權和無政府狀態。在君主國中，君主為維持自己的權力，需要時刻在人民和貴族的角力中取得優勢地位。同時君主必須同人民保持友誼，否則他在逆境中就沒有辦法。
（2）馬基雅維利認為共和制是最理想的政制，但是當時意大利需要一位偉大的君主運用必要的手段，完成意大利的統治，需要建立強大的君主國家，為什么共和制比君主制更優越？因為它更穩當，更持久。而其穩定和持久的最重要原因，則是因為其公民的自由。
3. 可以說，馬基雅維利已經從中世紀基督教神學的陰影中走了出來，完全從人類本身來探討政治和法律問題，其基本的出發點是人性惡，人有人性和獸性兩方面，因而統治者也必須用兩手：法律和軍隊來統治。法的目的在于培養人民優良的品德和約束君主過分的行動以建立秩序。
博丹
主權概念及其特點
（1）主權是不受法律約束的最高權力，是一個國家絕對和永久的權力，是處理國民與庶民的無上權力。主權是不能分割的。
（2）主權的性質和特點是：
①它是最高權力、絕對權力，它有完全地支配人民及整個國家的權力。②不受法令的限制，因為主權是法律的淵源；③它是永恒的，有別于在特定時間內所授予的任何有限的權力。④，它是不能轉讓的。
（3）關于主權的內容，博丹分為八類：立法權；宣布戰爭、締結媾和條約；官吏任命；最高裁判；赦免；提出有關忠杰、服從；貨幣鑄造和度量衡；課稅。
（4）博丹沒有完全否認主權應當受一定的限制，首先，主權應當受到自然法的限制；其次，主權應受到社會契約的限制；最后，主權應受到神法的限制。
格勞秀斯
1. 自然法
格勞秀斯最初在《論戰利品法》討論了自然法的相關概念，并在《論戰爭與和平法》中修改并完善了自然法諸理論。以下敘述后者的自然法理論。
（1）首先，他放棄了“初級”與“次級”（適用于宇宙萬物的神意自然法和從神意中產生出來的正確理性僅適用于人類的世俗自然法）的劃分方法，而是從淵源上將“法”分成自然法和意定法兩大類。他把自然法置于理性的基礎之上，這一基礎是世俗化的，不體現為外在的超越性訴求。
（2）其次，根據自然法依據是否具有強制力，又將自然法分為兩大類，即義務型的自然法（命令/禁止性規范）和許容型的自然法（許可性規范）。意定法也被分為兩大類，即神意法和人意法。所謂神意法，來源于神的意志，包括普遍的神意法，也包括特定民族的神意法。人定法包括三種，一是國家法；二是比國家法更寬泛的法，即萬國法；三是在適用范圍上比國家法更窄的法，如主人對奴隸、家長對孩子的命令。
（3）格勞秀斯把自然法定義為“一種正當理性的命令，它指示任何與合乎理性的本性相一致的行為就有一種道德上的必要性；反之，就是道德上罪惡的行動”。因而，格勞秀斯就將自然法建立在一種遍及宇宙的普遍理性的基礎上，從而與中世紀的神學主義自然法劃清了界限。
（4）格勞秀斯在在《戰爭與和平法》中所論述的自然法主要有這幾點：①自然法是衡量和判斷是非、善惡、公道與不公道的標準；②人類理性是自然法的淵源，即自然法是人類理性的體現；③自然法具有永久性和絕對性；④自然法是最基本的起決定作用的法，人為法來源于自然法。
（5）從自然法的基本公理出發，格勞修斯推論出五條基本原則作為自然法整體系統的基本內容：①不得觸犯他人財產；②把不屬于己物及由此產生的收益歸還原主；③應賠償由自己過錯引起的損失；④履行自己的諾言，執行契約；⑤違法犯罪者應受懲罰。
（6）格勞秀斯有句名言，“自然法是市民法之母，而自然則是市民法之祖母”。格勞秀斯從人性而非從神意去探討法的本質，將自然法從宗教權威的束縛中解脫出來，使自然法開始擺脫宗教神學的束縛，推進自然法理論的世俗化，正因為如此，格勞秀斯被稱為“現代自然法之父”。
2. 格勞秀斯的萬國法（Jus gentium）
（1）為了凸顯自然法和人意法的區別，他不在把Jus gentium 視為“次級自然法”（即從神意中產生出來的正確理性），而將之先定位人意法的一種，是可變的實定法。Jus gentium 建立在所有或多數國家的合意之上，其適用范圍比同樣作為人意法的國家法更寬，具有普遍妥當性，可譯為“萬國法”。
（2）需要注意的是，并非所有國家的合意都是萬國法，只有那些建立在同時代大多數人的普遍觀念之上、通行于所有或絕大多數國家的“一般國際法”，才是真正意義的萬國法。相應的，其所意欲建立的法律體系，也不著眼于把國家和社會截然分開，而是試圖抽取一套普遍的規則，適用于各種法律現象。
（3）格勞秀斯對調解主權國家行為的法律探討，主張用國際法來支配國際政治，并在國際法領域提出了一系列較完整的原則，這些原則對國際關系的調整和后來的國際法理論的而發展產生了積極作用，格勞秀斯亦被稱為“國際法之父”。
霍布斯
1. 自然狀態
（1）霍布斯對“自然狀態”的經典描述是“每一個人對每個人的戰爭”。他從人與人之間的平等開始推理。他認為，人與人在體力和智力上都是自然平等的，體力上的平等是說最弱的人能運用好速度按殺死最強者；至于智力則更為平等，因為智力源于經驗，只要花費同樣的時間，則能獲得一樣的智力。
（2）體力與智力平等的人因為競爭、猜疑和榮譽導致人與人之間無休止的爭斗，這種爭斗使人無休止地處于持續不斷的戰爭之中。霍布斯所說的戰爭并非實際的戰斗，而是人人都有著戰斗的傾向和意圖。因此人人都生活在恐懼之中，人依靠自己的體力、治理維系生活、獨善其身的愿望無法實現。所以霍布斯沮喪地描繪自然狀態中的人類境地：“人的一生孤獨、貧困、卑污、殘忍而短壽”。
（3）在自然狀態中，人人都有擁有保全自己生命、財產和自由，奪取他人生命、財產和自由的權利，亦即自然權利。人人都使用這種自然權利，使得一個人無論如何強大，都無法貨到大自然允許的時間，這就是自然狀態中最不自然的地方。換言之，自然狀態是一種囚徒困境，人人都知道自然狀態不好，可是沒有人會先收手，這意味著自取滅亡。
（4）要走出這種自然狀態，一靠激情，二靠理性。激情是人對死亡的恐懼，對舒適生活的向往以及通過自己勞動獲得這一切的希望；理性是則是提出可以讓人同意的和平條件，即自然法。
2. 自然法
（1）霍布斯認為自然法乃是理性所發現的一種箴言，或普遍的原則，是用來禁止人去做傷害他自己生命的事情，或禁止人放棄保全他自己生命的手段，并且去做他所認為最可以保全生命的事情。
（2）理性所發現的第一條自然法是：“人人都應該利用一切手段來保全自己的權利，但一旦和平的可能就應該信守并保護和平”。從這里引出第二條自然法，即“如果每個人將自己的自然權利減少到自己讓他人行使自然權利仍有和平的可能，那么應該信守和平”?；舨妓惯M一步解釋，第二自然法中讓渡權利的過程即是簽訂契約的過程。但是簽訂契約最大的問題是契約如何遵守的問題，因此引出了第三條自然法，即契約必守法則。類似有利于和平但是不違反自我保存的自然法霍布斯一共列舉了十四條，這些自然法精簡到一句話即“己所不欲勿施于人”。
3. 社會契約論
（1）霍布斯認為，社會契約即人們權利的相互轉讓。如果權利的轉讓不是相互的而是一方轉讓，那就不是轉讓，而是贈與。
（2）自然狀態下，人們只能通過社會契約擺脫自然狀態而進入政治社會，但是自然狀態中的人缺乏信任，所以即便是簽訂契約也無法履行。因此，霍布斯尋找一個保證契約的生效條件即擁有最高權力的主權者。
（3）我們可以看到，社會契約是自然狀態進入國家狀態的中介，而主權者則是契約生效的保障。所以主權者不但在國家之前，也在契約之前。因此社會契約不能對主權者有任何限制，并且為了履行契約，主權者必須擁有絕對權力。
（4）在霍布斯看來，政治社會經歷了兩個階段①為了保障和平締結契約而尋找并賦予主權者廣泛權力的階段；②在賦予主權者絕對權力后每個人通過契約讓渡自然權利進入政治社會的階段。因而政治社會的人就具有了雙重義務：服從主權者和履行契約。
1. 自然狀態和自然法
（1）洛克筆下的自然狀態與霍布斯不同，他描繪了一個自然自由、完全平等的自然狀態，人們有自由支配其行動，處分其財產和人身，不必仰賴他人的意志。自然狀態有兩個特征①自然自由；和②平等（即政治平等，沒有人擁有比其他人多的政治權利）。
（2）但這種自然狀態并非是無限度的，其唯一限度即自然法：榮耀上帝、保存自我、保全社會。其中保存自我和保全社會同等重要，不可偏廢。自然法要求和平和全人類的保存，因此所有人應避免互相侵害，唯一正當的傷害另一個人的情況就是懲罰罪犯。而懲罰乃是一種執法權，由此自然法的執法權被交到每一個人手中，人人都成為了自己的法官。
（3）由此帶來了三個不便：其一是缺乏確定性的法律作為裁決的尺度；其二是缺乏裁判爭執的公共權力；其三是缺乏執行裁判的公共權力。因此如果有人違反理性的自然法，由于人人都是自己的法官，一些人的安全就會受到威脅，當這種情況愈演愈烈時就會演化為戰爭狀態，而政府被視為這種不便狀態的補救，由此人類為擺脫自然狀態而迅速被驅逐進入政治社會。
2. 洛克的天賦人權學說（自然權利理論）
洛克和霍布斯一樣，認為國家和法律產生之前，人類處于一種自然狀態之中。但是洛克認為，人的自然狀態是一種完全自由和平等的轉態，人們能夠使用他們認為合法的方式決定自己的行動和處理他們的人身和財產，任何人也無需服從其他人的意志和權威，且人人都有權執法行自然法。這種自然法教導人們：人人都是平等而獨立的，因此任何人都不得侵害他人生命、健康、自由和財產。在自然狀態中，洛克把自然權利歸納為以下幾類：
（1）生命權和生存權。洛克強調了生命權和生存權，“人類以出生即享有生命權利”。生存權則是社會確認和保障人們生命延續的條件、資格，包括的范圍大于生命權，而且洛克所講的生存權主要是個人權利。
（2）自由權。洛克所說的自由，是指自然狀態下除受自然法約束外不受其他因素約束，政治社會中除受立法權約束外不受其他約束的權利。
（3）財產權。洛克認為每個人依靠勞動取得的財產是他的私有財產，神圣不可侵犯，政治社會的目的就是要保護所有成員的財產。
（4）在上述三權的基礎上，洛克又進一步引申出了反抗權（革命權），所以反抗權也是洛克天賦人權的組成部分。洛克的反抗權所針對的是統治者的暴政，而一旦統治者實施暴政，就意味著政府已經解體，因此保存社會的權力再次回到社會手中，這就是人民的反抗權。因為，保存自身和保存社會是每個人不可推卸的自然法義務，反抗權是他們特定時刻履行其義務的手段。
3. 洛克的社會契約理論
（1）雖然洛克筆下的自然狀態是自由、平和的狀態，但是由于自然狀態缺乏三樣東西：無確定的法律、無裁判爭執的公共權力、無執行裁判的公權力，因此自然狀態只能是一種糟糕的額狀態，因此人們被迅速驅逐進入了政治社會。
（2）洛克認為，政治社會形成的唯一合法途徑是同意或契約，自然社會的個人通過簽訂一個社會契約而進入一個政治社會。洛克并不認為這意味著人民必須完全服從主權者，而指出，政府只是接受人民委托，按照全員一致的意志行使公共權力。具體而言：其一，每個結合者不是放棄全部的自然權利，而是放棄部分的自然權利交給社會，這個被放棄的自然權利即個人懲罰犯罪的權利；其二，每個結合者把部分權利交給整個社會而不是某個個人；其三，政治社會的行動應取決于社會的大多數人。多數人有權采取行動而其余人必須服從但不忽視每個締約者的意志；其四，政治社會依靠集體的力量必須保護公民的生命、自由和財產權，這些自然權利變為公民享有的不可剝奪的權利。政治社會保護這種權利，否則人民就有權進行反抗。反抗也是人民的一項自然權利，因而必須建立有限政府。如果政府不能保護公民權利，人民就有權廢除原來的契約。
（3）換言之，此時人類所簽訂的除了走出自然狀態簽訂的社會契約外，要建立一個有效政府還必須有一個政治契約，人類只有一個有效的正值且于的基礎上才能建立一個運作良好的政治秩序，政治契約包括了政府的形式、統治者產生辦法及其權力職責等，因此，這個政治契約實質就是憲法。
4. 洛克的分權思想
與前輩思想家關注政體形式不同，洛克不關心政體形式，對政體形式無任何偏好，他注重政治合法性，因此把政治權力的分立視為政治合法性的重要原則。洛克是第一個提出分權學說的人，他把政府權力分為立法權、執法權、對外權。
（1）首先，立法權是國家最高權力，但是必須是有限的權力。因為立法權是走出自然狀態的個人交給國家的全部權力的集合，代表了全體人民的意志，但立法權同樣受限。其一，它不是對人民生命、財產的專斷權力；其二，立法不得朝令夕改；其三，立法權力作為最高權力須以保護公民的財產權為己任；其四，立法機關的權力不得轉讓。
（2）其次，立法權和執法權必須由不同的人來掌握。分權的核心考慮是避免統治者與人民擁有不同的利益。將立法權和執法權分離，即便一方出于自身利益考慮都會受到另一方的制衡。洛克沒有提到司法權力的具體職能，因為他認為國家機關就是一個司法機關，立法和執法都只是這一大司法的具體職能。另外，洛克提到的對外權是國家用來處理國家間戰爭與和平等對外關系的權力，與執行權相似，兩者只是對內和對外的區分。由此可見，洛克的權力分立本質上并非三權分立而乃立法權與行政權的分立。
（3）復次，立法機關不必常設，執行機關必須常設，執行機關擁有召集和解散立法機關的權力，但執行權在本質上是輔助和從屬于立法權的。因為立法機關的立法工作可以短時期集中完成，但需要定期集會指導如何運用國家的力量。
（4）最后，為了公眾的福利，執行機關可以擁有必要的特權，在緊急情況下甚至可以超越法律而行動。社會復雜而法律滯后，當法律不適用或不合理時，為公共利益授予一定的自由裁量權即特權，但是其特權運用得當與否最后將訴諸于人民的反抗權。
5. 洛克的法治理論
洛克論述了法治的必然性，它指出既然國家權力來自人民的自然權利，并且為了更好地保障它的實現，既然法律體現了人民的公意，那么執政者或政府必須依法治國。其內涵有：
（1）法律至上。洛克說，“無論國家采取什么形式，統治者應該以正式公布和接受的法律，而不是以臨時的命令和未來的決議進行統治?！狈芍辽弦x在于統治者的權力以法律為限受到約束，并在法律之下實施統治。
（2）權力分立與制衡（結合其分權學說）。洛克認為法治的核心就是要反對個人獨裁，而要如此就必須使國家的權力形成一個合理的能相互制衡的結構。正是這個意義上，后世學者如昂格爾將分權制衡當做法治的基本要求，甚至等同于法治本身。
（3）法律來源與某種超越現實政治權力結構的實在，因而，法律被視為普遍、客觀而公正的。這種超驗的實在在當時被理解為神意和自然正義，在后世的法治理論里則通過自由、民主、人權等價值來解說。
（4）法律必須保障有限度的自由，法律是為了保障自由而存在的。自由是法治的基礎，法治是對自由的限制和保證。
6. 洛克的自由思想
洛克被稱之為“自由主義的鼻祖”，其自由論的一個顯著特點就是，他堅持把自由和法律或理性結合起來。亦即自然狀態的自由與自然法結合在一起；政治社會中的自由同國家的法律結合在一起。
(1) 自由。關于自由的含義，洛克說：“處在社會中人的自由，就是除經人們同意在國家內所建立的立法權以外，不受其他任何立法權的支配；除了立法機關根據它的委托所制定的法律以外，不受任何意志的統轄或任何法律的約束?！?/p>
(2) 自由與法律的關系。洛克論證說，法律是包括每個人自由意志在內的共同意志，是包括每個人正當利益在內的共同利益；因而沒有理由把法律與自由對立起來。洛克說：“法律的目的不是廢除或限制自由，而是保護和擴大自由。這是因為在一切能夠接受法律支配的人類狀態中，哪里沒有法律，哪里就沒有自由?！?/p>
(3) 自由與理性是相互一致的。洛克進一步分析說，自由與法律的統一是同理性的力量分不開的。他說：“人的自由和依照他自己的意志來行動的自由，是以他具有的理性為基礎的，理性能教導他了解他用以支配自己行動的法律，并使他知道他對自己的自由意志聽從什么程度?！狈催^來說，倘若一個拋去理性而離開法律追求自己無限制的自由，那就等于降到低于人的，同野獸一樣的不幸的狀態。
7. 財產權理論
（1）洛克在《政府論》下篇你第五章完整論述了關于財產權的相關內容。菲爾莫為君權神授辯護時指出上帝把所有財產交給亞當一人所有，而洛克則認為上帝是把財產交給人類所有。
（2）洛克的主要理論意圖之一就是要證成財產權是自然權利。唯有如此，他才可以宣稱政府的唯一目的就是保護財產權，財產權先于政府存在，它高于人類的一切協定。因此，洛克面對的蒞臨困難是共有財產如何個別化的問題。而與洛克幾乎同時代的思想家則認為非經同意不可。
（3）洛克認為當個人通過某種正當手段把共有物劃分為己有之后，便產生了一項排他的私有產權。而這種財產權發生效力的正當手段則為勞動。因為從共有中確立私有的中介，必須是屬于我們私有的中介，洛克認為，人身就是這一中介，因為每個人對人身擁有財產權，這種權利是排他性的。由此推理，他身體的勞動及其勞動成果都正當地屬于他。
（4）盧克還補充了兩項原則來進一步強化其財產權理論的合理性。第一項是腐敗原則；第二是補充性原則。前者的核心思想是世界上的物品是上帝交于我們使用的，我們不得將物品腐敗變質導致他人無法使用；后者的核心是說，當一個人通過勞動把一樣好的東西劃撥私有之后，必須留給他人同樣多同樣好的東西供他人合用、享用。這兩條原則同時滿足之后，個人勞動財產權就有充分的有效性。
（5）洛克的勞動財產權是自然權利，其基礎是上帝意志而非人類同意，只要滿足自然法的要求（腐敗原則和補充性原則），財產權的確立自動完成，所以財產權是先于政府、法律而存在的。
孟德斯鳩
1. 法的精神
（1）孟德斯鳩區分了法與法的精神，他認為“從最廣泛的意義來說，法源于事物本性的必然關系，就此而言，一切存在物均有其法。上帝有其法、物有其法、超人智靈有其法、獸有其法、人有其法”。也就是說，在孟氏的語境中，法并非某種意志或精神的產物，而是客觀而必然的存在著的，是自然運作的基本方式，或者說是自然界存在的因果律。認為“法的精神存在于法與各種事物可能發生的關系之中”，而對于一個民族來說，因為“受氣候、宗教、法律、施政的準則、傳統、習俗、禮儀等多種因素的支配”，會形成一種“一般精神”，“在不違背政體的限度內，立法者要尊重這種民族精神”。
（2）孟德斯鳩討論了各種環境因素與法律的關系，這些環境因素存在自然因素與人文因素之分，每一個民族基本秩序與法則形態，都會受到不同因素配置的影響。自然因素包括氣候、土壤、地理環境和地理格局等；人文環境包括政體、人口、民族精神、風俗習慣、自由等。
一般而言，隨著文明的發展，人文因素的影響會越來越深。
（5）因此，孟德斯鳩筆下的“一般精神”是一種經驗的結果，而非先驗的前提。立法者發現“一般精神”，使得立法符合一般精神，這種法與法的精神的關系，就是真正確定法之正當性的法則。正是在這個意義上，法之正當性不再依賴于形而上學基礎，而訴諸于經驗性的環境因素，創造出獨特的居于世俗生活之上的法理學。
2. 三權分立
（1）孟德斯鳩繼承洛克的分權理論，加以更系統的發揮和闡述。他認為，政治自由只有在那些國家權力不被濫用的地方才存在。但是一切有權力的人都容易濫用權力，這是一條萬古不變的經驗。從事物的性質上說，要防止權力濫用就必須以權力約束權力。
（2）孟德斯鳩認為，任何一個國家的權力都包括立法權、司法權和行政權三種。立法權是指制定、修改和廢除法律的權力；行政權是指宣戰或媾和，派遣和接受使節，維護公共安全，防止侵略的權力；司法權是指使用法律，懲罰犯罪或裁決私人訟爭的權力。
（3）三種權力應當掌握在不同的人或機關當中，即立法權由人民集體享有，并由人民選舉代表機關行使；根據立法授權國王或者執政官制定、修正或廢止行政法律。行政權應掌握在國家手中，由國王或政府行使。司法權由法官和陪審官行使。
（4）此外，權力不僅要分開，還要互相制約。立法機關不但有權制定法律，還有權監督法律和公共決議的執行。行政機關要服從法律，但對立法機關的越權行為有權加以制止，并對立法機關通過的某些法案行使否決權。司法權行使根據法律獨立審判，對法律負責。
（5）值得注意的是，孟德斯鳩不但力圖使三權在外部實現互相制約，他還注意到權力內部的相互制約，如立法權中創制權和否決權的相互制約。
3. 自然法理論
（1）在孟氏的語境中，法并非某種意志或精神的產物，而是客觀而必然的存在著的，是自然運作的基本方式，或者說是自然界存在的因果律。孟氏認為“法的精神存在于法與各種事物可能發生的關系之中”，而對于一個民族來說，因為“受氣候、宗教、法律、施政的準則、傳統、習俗、禮儀等多種因素的支配”，會形成一種“一般精神”，這些巨大的“關系”便是其《法的精神》中的研究課題。
（2）孟氏認為人首先面對的不是社會意義的人而是作為自然意義的人。當人把對方當做自己意義的人的時候，社會就產生了。所謂自然法，就是為理性所反映的，先于理性而存在的規律。自然法在無意識中為人類所發現，并包括這樣四條原則：①和平；②尋找食物；③相互愛慕；④希望過社會生活。
（3）因此，孟德斯鳩并沒有假設自然狀態與社會在時序和順序性質上的差別，人為法和自然法便構成了一段特殊的關系。
1. 社會契約論
（1）社會契約的確立意味著從自然狀態過渡到政治社會，而盧梭認為的自然狀態有兩種，一種是純粹的自然狀態，一種是敗壞的自然狀態。而敗壞的自然狀態則構成了政治社會的起點。在敗壞的自然狀態中，個體的人在客觀上擁有財產，主觀上有無限的激情和欲望，甚至每一個人都會把自己的激情和需求當做一種“無限權利”，虛榮、野心和戰爭成為必然。
（2）為了解救人類的生存困境，盧梭的辦法是個體聯合，即每個聯合者將其自身的一切權利全部都讓渡給整個共同體，每個人才能才在新的基礎上達到平等并進而達到服從自己本人自由的目的。因而，在盧梭的社會中，個人不服從任何其他個人，而只服從于公意。
（3）盧梭的“完全讓渡論”與格勞秀斯的完全讓渡不同，盧梭的“完全讓渡論”表面上看也是完全讓渡，但是有一核心的東西不可讓渡，即是“自由”或“自由意志”。在此意義上，社會契約所要求的完全讓渡不是在經驗上地將人身和財產交給國家和主權者，而是指參與立約的每個人都在意志層面達成一個合意，即“公意”。在盧梭看來，公意不單單是個人意志的集合，而是社會全體成員的共同意志，是以共同利益為基礎的去掉了眾意中相抵觸部分的人民意志。由于“人民”這個整體可以成為人間不朽的存在，因而，政治社會和國家才能持久地從公意中吸取神圣性的約束力。而正是由于這一“公意”的神圣性，才使得每個人都在意志層面并非放棄自由，而乃以更高的方式實現自由。
（4）神圣的公意在政治制度上體現為主權，在盧梭看來，個體與主權之間并非純粹的霍布斯臣民關系，也非洛克的財產權保護關系。在實質意義上，對內方面，對主權的服從就是對自身神圣性的一種確證。對外方面，就是個體與主權者之間的一種契約關系，若執政者不能保障人民的自由平等，就是對社會契約的違背，人民有權將之取消，甚至可用暴力推翻。
2. 法律公意說
（1）盧梭放棄了從自然狀態到政治社會中自然法的樞紐作用，而是通過“公意”的理念，回應現代國家及其法律的神圣性和道德性如何確立的問題。公意學說取代了自然法的奠基地位。
（1）在盧梭看來，公意不單單是個人意志的集合，而是社會全體成員的共同意志，是以共同利益為基礎的去掉了眾意中相抵觸部分的人民意志。由于“人民”這個整體可以成為人間不朽的存在，因而，政治社會和國家才能持久地從公意中吸取神圣性的約束力。而正是由于這一“公意”的神圣性，才使得每個人都在意志層面并非放棄自由，而乃以更高的方式實現自由。
（2）盧梭認為，法律的本質是公意是人民以整體的方式對公共事務所作的原則性的安排。這是因為，其一，公意是以公共利益為基礎，而公共利益是維持人們之間聯系的紐帶，是建立社會秩序的基礎。其二，從法律自身看，公意才具有普遍性和權威性和正義性，才符合法律的屬性和目的，也才能得到人們的服從。
（3）盧梭雖說，法律來自“一次全體一致同意”的契約，但這種法律的制定最初需要立法者的立法工作，全體同意只是法律的最后通過時。
（4）盧梭對公意的獲得思路是私、私得公，即從每個人對自己利益的關懷中發現共同的部分，即公意。這一思路為私人利益、私人意志以充分的地位，為我們探尋民意、公意指明了路徑。
3. 人的自由與平等（盧梭的理想國）
（1）盧梭對自由有獨到的見解，其基本觀點是，自由是人的本性，所以放棄自由不但是對一個人對自己做人的資格的一種否定，也是違背人性的不道德行為。他進一步從人的社會性的角度和人與人的角度思考自由，指出自由不僅不受制于人，而且也不奴役別人。從自由與法律的角度，他認為法律的本質乃是公意，而公意的神圣性使得每個人把自己的自由意志參與到公意之中，并非放棄了自己的自由，而乃是以一種更高的方式實現自由，換言之，遵守法律即自由。
（2）盧梭在論述平等時候認為人類的不平等經歷了三個階段：
①土地私有制的產生導致不平等的第一個階段。此階段是從自然狀態進入人類社會的第一階段。原因是土地私有制，產生窮人與富人——經濟上的不平等。
②國家的建立導致不平等的第二階段。國家是不平等的進一步深化產生強者與弱者，出現了統治和被統治關系——政治上的不平等。
③政治權力的腐化導致不平等的第三個階段。由于統治者的貪婪任性，逐漸墮落為壓迫全社會的專制暴政，產生主人與奴隸之分——不平等的頂點。
（3）盧梭認為沒有平等就無所謂自由，平等是對人的社會自由實現的前提，而這種平等不是指權利與財富的絕對平等，而是說，就權力而言，則他應該不能成為任何暴力并且只有憑借職務與法律方能行使。就財富而言，則沒有一個公民可以富得可以購買另一個人，也沒有一個公民窮得不得不出賣自身。可見，盧梭的平等主要是指人格平等。而為打破自由的枷鎖（人與人之間充斥的不平等），則要重新簽訂一個社會契約。
4. 人民主權論
（1）盧梭認為，社會契約構成的統一的政治體，存在一種超乎各成員之上的絕對權力。這種權力受到公意指導時，就是所謂主權。盧梭說，“主權......不外是公意的運用”。主權是一種普遍的強制性力量，是公意的體現和運用，而公意又是訂立契約的全體人民的共同意志，因而主權只能屬于人民。
（2）換言之，人民主權就是指社會成員通過簽訂社會契約產生的公意，使之變為法律，并使之落實的權力。主權的主要內容是立法權，至于國家的其他權力，如行政權，盧梭認為只是立法權的派生權力。
（3）盧梭認為，人民主權具有如下特點：
①至上性，也就是說主權是絕對的、至高的；
②主權不可轉讓；
③主權不可分割；
④主權不可代表；（意志不可以被代表，而主張直接民主，反對代議制）
評：
對盧梭的思想，可以用一句話概括，即對于人民主權和民主的熱情呼吁和堅決信奉。
杰弗遜指出人人生而平等，生而被賦予了某些不可轉讓的權利，其中包括生命權、自由權和追求幸福的權利，這種觀點幾乎與洛克一樣。杰弗遜以天賦人權的思想批判英國的殖民統治，認為北美洲人民用暴力革命手段推翻殖民統治是天賦人權原則的偉大體現。
杰弗遜著重強調人民的自由權，首先是思想自由，其次是信仰自由，他所提倡的思想、言論、出版和信仰自由是反封建的有力武器，對促進思想解放和社會進步有很大作用。
（1）漢密爾頓所講的分權，就是對于立法、行政和司法三個部門權限的嚴格劃分，并保證各部獨立地行使這種權力。具體說，在美國，立法權屬于參眾兩院組成的國會，行政權屬于合眾國總統，司法權屬于聯邦各級法院及下院法院。
（2）對于各部門的權限，漢密爾頓認為，主要的方法有兩個方面：第一，使一個部門不依賴另一個部門。第二，給予各部門的主管人以抵抗其他部門干涉的法定手段和個人的主動性。漢密爾頓說，三個權力部門的獨立性并不是絕對的，三者的分立是指其主要方面而言的，而不是說每個局部都是孤立的、互不混合的。
（3）僅有三種權力的分立，制約還是不夠的。在漢密爾頓看來，必須保持三個機關彼此在權力或力量比例上的均勢，以使任何一個部門在實施自己的權力時都不能直接地對其他部門具有壓倒的影響，以防止把某些權力逐漸集中于一個部門，這就是漢密爾頓的平衡理論，他把平衡的重點放在立法部門上。他認為，必須設立兩院即參議院和眾議院，并規定兩院產生的途徑、議員條件、承擔的職能等都不相同，就可以造成國會內部強有力的自我制約，特別是對眾議院權力的抵消。
（4）由此，漢密爾頓主張加強行政和司法權的力量。從行政權上看，他主張賦予總統十分廣泛的大權，這種大權幾乎可以說是近乎獨裁的權力，并且堅持總統連選連任。從司法權上看，漢密爾頓認為，司法機關為分立的三權中最弱的一個，與其他二者不可以比擬，這就自然需要增強司法部門的權力。具體方法，例如，法官終身制，法律的違憲審查權，廣泛的審判權等。
古典自然法學派這一概念實際上指的并不是一個統一的派別，而是西方自然法法陣的一個階段。而這種自然法學是中世紀神學自然法的世俗化，其中代替教條和神權的是人權，代替教會的是國家，代替神意的是人的理性。
一．古典自然法的特征
古典自然法的總特征是以人文主義或以人道主義為基礎，開始用“人的眼光”來觀察政治法律問題。而且這種人道主義是以個人主義為核心的，它強調個人的權利和自由，主張人人生而自由平等，享有不可剝奪的自然權利，認為國家和法律主要是通過社會契約而產生。具體而言主要有：
(1)以人作為研究的出發點。在法的本體上，強調個人就是一個不可再分的獨立成分，個人并非社會的附庸或者僅為國家的一個數量單位，而是一個有著自己的獨立意志而自由身份的社會成員。因而，人的理性構成了法律的基礎，是否符合人性的需求也就成為衡量法律有效的準則。
(2)強調個人的自然權利。人們的權利并非國家的恩賜，而是由上帝平等地賦予各個個別人的。這種權利人們雖然可以轉讓，但是國家并不能對人們的自然權利加以剝奪。
(3)對自然法的內容作了詳細的論述。在這一時期對有關自然法的內容進行了清單式的詳細列舉，從而為革命后的政權定規立制奠定了基礎。
(4)把自然法思想與社會契約結合起來。社會契約集中表現了人們在國家生活中的地位，因而成為當今社會公認的“人民主權”思想的理論淵源。
二．古典自然法的理論形態
1. “三個自然”理論
三個自然即自然狀態、自然權利和自然法。這是古典自然法學派所提出的三個假說。①他們認為，要研究自然法就必須研究人的本性，而且是未污染的人性，于是假設了一個人類未進入社會之前的狀態，即自然狀態。它是與社會狀態相對而言的，至于自然狀態的具體情況，則由于各個思想家對人的本性的觀點不同而各不相同。②自然權利又叫作天賦人權（natural right），是人生而就具有的平等的權利，它是與社會權利或法律權利相對而言的。其內主要包括生命、自由、平等、安全、財產等權利。通過自然狀態——政治國家之分，古典自然法學家闡明了：公民首先是人，然后才是政治社會成員；是擁有自然權利的個體通過社會契約創造了國家而非國家賦予個體以權利。因而國家侵犯公民的自然權利，就違背了政治契約。自然權利理論將權利置于法律之前，從而具有至高無上性，極度肯定個體價值與自由，具有強烈的革命性。③在論述自然狀態和自然權利的基礎上，古典自然法學家進一步論述了自然法的本質、特點和具體內容。他們從人本身去尋找自然法的根源，認為人的理性是自然法的基礎；并詳述了自然法的內容。
2. 社會契約論（國家、實在法的產生）
（1）社會契約論是古典自然法學家關于國家和實在法起源的理論假說，這個理論認為，社會狀態與自然狀態的主要區別就在于國家和實在法的產生。
（2）歷史上的王朝建立于武力征服因而并非古典自然法學家眼中的政治共同體，因為他們不是全體成員的聯合體而乃“征服——屈從”的妥協體。
（3）古典自然法學家的政治建構方案則試圖超越統治——被統治的兩極對立，在統治者與被統治者之間加入了“國家”這個概念，并把國家這一概念凌駕于統治者和被統治者之上，從而讓國家成為共同體內所有人的聯合。而只有有效的契約才能把原本自由和平等的人聯合起來，從而建立國家，制定法律，互不侵犯，保持和平。
（4）古典自然法學家把契約見建國分為兩部分：一是把人還原到自然狀態，自然狀態的人是自由的，不存在政治統治；二是自然狀態中的自然人簽訂契約，組成國家。由于不同的學者理論的區別，因而契約建國的模式不同，如霍布斯的“一重建國理論”，主張個體——國家直接簽訂契約建國；如洛克的“二重建國理論”，主張個體——個體簽訂契約組成共同體，再由公民——政府簽訂委托契約等。
（5）契約論的意義在于世俗化、矮化了統治者，將統治者納入國家這一共同體當中，使得國家與統治者分離。國家不可改變，而統治者可以替換，從而為統治者施加了責任和義務。
3. 人民主權說
這是古典自然法學家關于國家權力歸屬問題的理論，也是社會契約論的邏輯推理，主要代表人物有洛克和盧梭。它認為國家既然起源于社會契約，是由人們的自然權利集中而成的，因此國家權力來自人民，也應歸屬于人民。因此人民是國家的真正主人，國家機關的公職人員只是人民的公仆，其任務就是執行法律。若國家當權者以權謀私，壓迫人民，人民就有權推翻他們。
4. 分權理論
（1）這是古典自然法學家關于如何使用國家權力的理論，主要代表人物有洛克、孟德斯鳩和漢密爾頓。這個理論認為國家權力應當由立法、行政和執法三部分構成，這三部分應交由三種機關分別掌握，使之形成對立和牽制之勢，這樣才能防止權力過于集中產生獨裁和專制。
（2）分權理論有一個發展的過程，洛克最初提出的實質是兩權分立，孟德斯鳩才使其成為三權分立學說，而到了杰斐遜和漢密爾頓那里，則結合了美國的聯邦制度得以進一步發展。
5. 法律公意說
（1）在盧梭看來，公意不單單是個人意志的集合，而是社會全體成員的共同意志，是以共同利益為基礎的去掉了眾意中相抵觸部分的人民意志。由于“人民”這個整體可以成為人間不朽的存在，因而，政治社會和國家才能持久地從公意中吸取神圣性的約束力。而正是由于這一“公意”的神圣性，才使得每個人都在意志層面并非放棄自由，而乃以更高的方式實現自由。
（2）盧梭認為，法律的本質是公意是人民以整體的方式對公共事務所作的原則性的安排。這是因為，其一，公意是以公共利益為基礎，而公共利益是維持人們之間聯系的紐帶，是建立社會秩序的基礎。其二，從法律自身看，公意才具有普遍性和權威性和正義性，才符合法律的屬性和目的，也才能得到人們的服從。
三．影響
古典自然法學派的代表人物本身就是啟蒙思想家，因而使得古典自然法學派不但在法學領域，而且在社會思想領域起到了啟蒙的作用。
（1）作為一種革命理論，對近代革命產生重大影響（古典自然法學派直接影響了英國資產階級革命、美國的建國運動和法國大革命）。
（2）作為一種法學理論，理性主義為近代歐陸法制，尤其是民法典化產生了重要影響（在法律方面，古典自然法學派對于理性的信仰，實際上掀起了一場強有力的立法運動，而這場立法運動的兩座最高峰——《法國民法典》和《德國民法典》都是在古典自然法學派直接或間接的影響下完成的）。
（3）作為一種啟蒙理論，構成近現代政治法律學說的靈魂，擎劃了近現代政治法律體系的框架（古典自然法學派發現了理性，這種理性并不是建立在上帝絕對權威基礎上的，而是建立在個人的意志和自由基礎上，對后世產生了深遠的影響。并且古典自然法學派對法律調整的某些要素和原則進行了詳盡的闡釋，而這些原則和要素則是一個成熟的法律制度的基本先決條件，這就為現代文明的法律秩序奠定了基礎。如法律與自由、平等、正義等價值之間的聯系；“強力不創設權利”）。
（4）作為一種思維方式，古典自然法學還有其法哲學的一般價值。它堅持實然法與應然法二分、拷問法律的本質精神，還不時驚醒人們重新法律的正義本質。
四．理論的激情與碰撞
1. 古代自然法VS古典自然法
（1）古典自然法是盛行于歐洲16-18世紀的一個法學流派。它是古希臘羅馬的理性自然法，中世紀神學自然法的傳承者。自然法這一概念具有歷時性，因而在不同時期有不同的內涵，但是三個時期的相關理論法都置于“自然法”同一名號下，則說明其中存在某種不變的內容。
（2）古典自然法沒有放棄古代自然法所強調自然與約定之分，換言之，古典自然法學派堅持法律是怎樣的和法律應該是怎樣的區分，從這點看，古典自然法沿襲了古代傳統。自然法學派認為重要的是建立一種何謂道德上正確或錯誤的共同道德信念。因此，自然法學派不注重法的內在研究，而是側重于探討法律與某種普遍、公認的道德基礎有關。
（3）但是，作為一種新時期復興的理念，古典自然法與古代自然法又有一些明顯的差距。
首先，在核心理念上，古代自然法之“自然”指向的乃是“本質”，亦即一切事物之理、是適用于萬事萬物的基本規律。具體而言，古希臘羅馬背后的理念人、自然和宇宙所共有的理性，中世紀背后的是上帝的理性。而古典自然法將人置于世界的核心地位，古典自然法背后的理念乃是人的理性。
其次，在自然法與自然權利的關系上，古代自然法堅持自然法優先于自然權利，而近代自然法堅持自然權利優于自然法。古代自然法在一個確定的整體秩序中去設置人類的位置，由于自然法為人類的行動設定了一定的行為空間，這些就成為整體秩序的自然秩序，自然法優于自然權利。近代自然法在文藝復興、宗教改革的推動下，將人類放置在宇宙的中心位置，更為關注的乃是作為個體的人類，看到的乃是個體與生俱來的自然權利，而人類秩序得以存在的基本準則就成為自然法。因此，到了古典自然法時期，古典自然法理論第一次實現了從自然義務到自然權利的轉變。
從古代自然法向近代自然法的百年轉變，可以發現，伴隨著自然的意義（本質——神諭——理性）的轉變，自然法的含義其實同樣經歷了一個逐漸世俗化或非神秘化的過程。而自然法的非神秘化過程的結果，必然是完全世俗化的實證主義，因此有學者認為，“實證主義是自然法之子”。
2. 社會契約論：霍布斯VS洛克VS盧梭
一． 三者的理論形態
（1）霍布斯的理論
霍布斯對“自然狀態”的經典描述是“每一個人對每個人的戰爭”。人人都有擁有保全自己生命、財產和自由，奪取他人生命、財產和自由的權利，亦即自然權利。自然狀態是一種囚徒困境，人人都知道自然狀態不好，可是沒有人會先收手，這意味著自取滅亡。自然狀態下，人們只能通過社會契約擺脫自然狀態而進入政治社會，但是自然狀態中的人缺乏信任，所以即便是簽訂契約也無法履行。因此，霍布斯尋找一個保證契約的生效條件即擁有最高權力的主權者，在社會契約中不能對主權者有任何限制，并且為了履行契約，主權者必須擁有絕對權力。
（2）洛克的理論
雖然洛克筆下的自然狀態是自由、平和的狀態，但是由于自然狀態缺乏三樣東西：無確定的法律、無裁判爭執的公共權力、無執行裁判的公權力，因此自然狀態只能是一種糟糕的狀態，因此人們被迅速驅逐進入了政治社會。
洛克認為，政治社會形成的唯一合法途徑是同意或契約，自然社會的個人通過簽訂一個社會契約而進入一個政治社會。洛克并不認為這意味著人民必須完全服從主權者，而指出，政府只是接受人民委托，按照全員一致的意志行使公共權力。具體而言：其一，每個結合者不是放棄全部的自然權利，而是放棄部分的自然權利交給社會，這個被放棄的自然權利即個人懲罰犯罪的權利；其二，每個結合者把部分權利交給整個社會而不是某個個人；其三，政治社會的行動應取決于社會的大多數人。多數人有權采取行動而其余人必須服從但不忽視每個締約者的意志；其四，政治社會依靠集體的力量必須保護公民的生命、自由和財產權，這些自然權利變為公民享有的不可剝奪的權利。政治社會保護這種權利，否則人民就有權進行反抗。反抗也是人民的一項自然權利，因而必須建立有限政府。如果政府不能保護公民權利，人民就有權廢除原來的契約。
（3）盧梭的理論
盧梭認為的自然狀態有兩種，一種是純粹的自然狀態，一種是敗壞的自然狀態。而敗壞的自然狀態則構成了政治社會的起點。在敗壞的自然狀態中，個體的人在客觀上擁有財產，主觀上有無限的激情和欲望，甚至每一個人都會把自己的激情和需求當做一種“無限權利”，虛榮、野心和戰爭成為必然。為了解救人類的生存困境，盧梭的辦法是個體聯合，即每個聯合者將其自身的一切權利全部都讓渡給整個共同體，每個人才能才在新的基礎上達到平等并進而達到服從自己本人自由的目的。因而，在盧梭的社會中，個人不服從任何其他個人，而只服從于公意。正是由于這一“公意”的神圣性，才使得每個人都在意志層面并非放棄自由，而乃以更高的方式實現自由。
二． 區別
（1）人性論基礎不同?；舨妓沟纳鐣跫s論的人性論基礎是“性惡論”, 這通過他的“人是狼”諸如此類言論很容易辨明。洛克認為人類的自然狀態是和平的、自由的狀態, 他的社會契約論的人性論接近于我國法家的 “好利惡害” 或者“就利避害”的人性假設， 但是洛克的把個人的自由視為最大的利, 把對個人自由的侵犯視為最大的害。
（2）契約的關注點不同?；舨妓股鐣跫s論關注的是人的生命權, 他要求把除生命權以外的全部權利都轉讓給代理人, 唯獨留下了生命權, 因為訂立此契約的目的就是要保證民眾的生命權。洛克要求只把財產仲裁權轉讓給代理人。這里要特別注意, 不是財產擁有權, 而是財產仲裁權。盧梭的社會契約論要求一切人把一切權利轉讓給一切人, 實際上這種契約最大限度的保證了每一個人的自由權,它的自由度是最高的。契約關注點的不同, 展現了近代西方社會對自由的要求越來越高的精神。
（3）契約產生的結果不同?；舨妓拐J為應該把除生命權以外的全部權利轉讓給國家元首, 其所產生的結果必然是具有絕對權力的“利維坦”, 即專制國家。而洛克認為應該把財產的仲裁權轉讓給國家, 所以他的社會契約論所產生的結果是只有有限權力的政府。盧梭則要求把一切權利轉讓給一切人, 它所產生的結果是集強制的權力和自由的權利于一身的“公意”。
（4）契約的向度不同。霍布斯認為國家元首的權力是不可分割、不可剝奪的, 因為他根本就不是契約的一方, 不受契約的制約, 推翻他是毀約的不合法行為。這是一種單方面、單向度的契約。洛克則把統治者作為訂立契約的一方, 統治者是從訂約人中間推選出來的, 受契約的限制, 如果他不履行契約, 人民有權反抗、推翻他的統治。這種契約是雙方面的、雙向度的。盧梭社會契約論的特點是全民參與性, 一個人都是契約的一方, 都受契約的限制。他的契約向度是全方面的、全向度的。
三． 相通
同為近代西方社會契約論, 但其理論本質都是相通的。它們都是關注人民自由權的理論, 因為生命、財產和自由是無法分開的; 它們的理論前提都是虛設的、無法證明的; 它們的理論構成都是沿著“自然狀態 - 社會狀態 - 理想狀態”這種思路而進行的; 它們都是解釋國家起源的理論, 而其實質也都是對國家建構的設想方案。這種不同恰好又極妙演繹了近代西方社會契約論的發展歷程。
3. 分權學說：孟德斯鳩VS洛克
在近代資產階級思想家中，洛克是第一個提出分權學說的人，孟德斯鳩繼承洛克的分權理論，加以更系統的發揮和闡述。
洛克和孟德斯鳩的分權理論的目的都是為了限制權力而設計的，而且他們都將權力劃分為三個部分。在立法權和行政權上，兩者的劃分是一致的。在立法權和行政權的權限范圍也有一定的相似性。就是立法權都是由一部分人掌握，然后制定法律，由掌握行政權的人來進行執行的。但是，雖然兩個分權理論都是將權力分成三個部分，不過其中的差異還是顯而易見的。
首先，很容易發現，洛克的分權理論的三種權力和孟德斯鳩的“三權分立”中有一個權力明顯的不相同。那就是洛克的對外權和孟德斯鳩的司法權。洛克的對外權是根據社會契約理論而得來的，它是為了處理契約以外的事務而制定的。而孟德斯鳩的司法權的任務還是完全屬于國家內部管理事務的權力，它是為了制約其他另外兩種權力而制定的。所以這兩種權力在本質上就是不同的。
再者，在洛克的分權理論中，立法權的地位是至高無上的，而行政權和對外權都是依賴于它的，必須在立法權的授權之下才可以執行自己的事務。但是在孟德斯鳩的分權理論中，立法、行政和司法權則是相互平等的。洛克的立法權占據主導的思想是存在很大的問題的，因為沒有什么可以從制度設計上對它的權力進行限制，所以很容易造成立法者制定有利于自己法律，而得不到很好的限制的情況，所以對于權力的限制不徹底。反觀孟德斯鳩的“三權分立”，立法權和其他另外兩種權力是平等的，三種權力在同一地位上，即使其中任何一個權力出現問題，其他兩個權力都會對它進行限制，糾正錯誤。真正達到了“以權力約束權力”的目的。
最后，在洛克的分權理論中，他只強調了權力的分立，而對于權力與權力之間的相互平衡和制約并沒有實質性的突破。這就容易造成議會專橫，導致分權的目的無法實現，從而最終使執行機關淪為議會專制的犧牲品。而孟德斯鳩則在這方面獲得了創新，那就是權力不僅進行了分立，而且其中又加入了孟德斯鳩對于權力制約和平衡的考慮。這是孟德斯鳩相對于洛克的分權理論的最大的進步。這個權力之間的相互制約的設計使權力機關本身有了一定的糾錯的能力。那就是在立法權出現偏差的時候，其他的兩個權力可以及時的進行糾正，讓立法盡量代表多數人的利益。同樣的在行政權或司法權出現失誤的時候，其他的兩項權力也會相應的做出實質性的補救。但是，孟德斯鳩三權分立思想也有其弊端，那就是因為三個權力機關相互制衡，很容易造成三個機關之間相互扯皮，導致政府效率的低下。從美國現在的政治就可以很明顯的看到這其中的弊端。但是無論如何，我們無法抹殺它對于政治發展的巨大影響。
洛克的分權理論和孟德斯鳩存在一定的差異，這是和他們當時所處的地位和社會環境存在一定的聯系的，但是他們對于限制權力這方面所作出的貢獻是大家有目共睹的，從而奠定了他們在西方政治思想史上的地位。為以后的政治思想家的研究奠定了基礎，而且為后來很多民主國家的建立提供了理論的借鑒。
三權分立思想是早期資產階級的政治理論，體現了新興資產階級的保護私有財產以及反對封建主義的要求。三權分立起到了防止專制制度重現的積極作用，所以，它后來成為資產階級政權建設的基本理論，體現在各個國家的政治實踐中，并產生了巨大影響。
一．歷史法學的基本觀點
從法學的角度看，歷史法學派是以研究法的歷史和用歷史考證的方法進行研究的一種實證主義法學，這一學派在方法上繼承了中世紀注釋法學的研究方法，側重于對古羅馬法文獻進行比較研究，在觀點上看重傳統和習慣，主張法律是歷史文化的自發產物，反對人為地制定法典。歷史法學的最核心觀念是：法律是民族生活的體現，它直接來自于民族及民族生活經驗、精神，即法律是根據民族生活自我演和發展的（因而它會自發地發生作用，如果不發生作用，僅僅證明法律沒有正確地表述歷史經驗）。
1. 法律是有機體
（1）歷史法學強調法律是一個有機體，其一法律必須以特定的社會土壤為生存和發展的基礎；其二，法律和生物一樣，會經歷復雜的生長過程。因此，法律不能被“創造”，而只能“生長”，任何權力都不能恣意干涉它。
（2）歷史法學派將法律類比成語言，即法如同語言一樣，有其產生規律和歷史， 是自然而然形成的，即“是民族精神歷史發展的必然產物”。法只能是土生土長的發展，不能通過正式的手段創建。
從“語言——法律——民族精神”的論證結構中，歷史法學得出了重要的結論：各民族法律是獨特的、有個性的。
2. 法律是社會生活
“法律是有機體”和“法律是社會生活”是一體兩面。前者說明的是法律的特殊性，后者說明民族精神如何得以明確。
3. 法律多元：歷史法學隱含了現代的法律多元觀，既然法律是社會生活中的“活法”，法律就知識一種社會事實，其邏輯結果就弱化了國家主權的立法意義。只要人類社會有秩序安定的需要，法律就會出現，而非以國家的出現為前提與基礎。
4. 梅因：從身份到契約
梅因在其名作《古代法》中，認為社會進步的運動在一個方面是相同的。在整個運動的過程中，最為顯著的是個人對家庭的依附關系逐步讓位給個人責任的增長，得出了：“迄今為止進步社會運動，乃是一個從身份到契約的運動”。身份受制于家庭關系和群體關系的束縛，隨著文明的進步，這種狀態逐步讓位一種基于契約之上的社會制度。這種制度的特征是自由，因為權利、義務和責任都源于行為人意志之結果。
二．歷史法學VS自然法學
第一，背后的核心理念不同。古典自然法學強調人的理性，認為求助人的理性就可以發現法律規則者制定法典。而歷史法學強調的是民族精神、民族共同意識、法律就是就是民族精神，民族共同意識的體現。
第二，法律的變與不變不同。古典自然法強調法律的基本原則是普遍的、固定不變的，而歷史法學者認為各個民族各個歷史時期有不同的法律，同一的、普遍適用的、固定不變的法律是根本不存在的。
第三，對人定法的態度不同。古典自然法學強調自然法的崇高性，是人定法產生的依據，人定法必須服從自然法。而歷史法學中世習慣法的作用，忽視和輕視人定法、法典法的作用。
第四，歷史目的不同。古典自然法學是啟蒙思想的產物，目的是為了鼓吹革命，反對封建的野蠻的法律。歷史法學是封建復古倒退、保守思想的產物，目的是維護封建的國家制度和法律制度。歷史法學和自然法學并非完全對立，二者都在控制實在法的恣意、專斷方面做過努力。
三．評（亦是其特征所在）：
（1）歷史法學是對于近代自然法學的一種否定。自然法學所強調的是一種革命，一種理想，一種理論的虛構，而在歷史法學家看來，這種理論只能是一種缺乏歷史基礎的主觀臆斷，而歷史法學的任務，就是要在法律理論上加上一個歷史的基礎。
（2）作為一個學派，歷史法學家的共同之處，是在法學中貫穿了一種歷史考究的方法，不過要注意的是，每一個法學家所關注的歷史的不同點，決定了他們各自理論的差距，薩維尼強調的是羅馬法，他相信羅馬法對于德意志法律的影響，梅因同時關心羅馬法、英國法和印度法，所以在他的思想中，除了純粹的歷史方法外，他還采取了比較的方法和進化論的理論。
（3）歷史法學在西方法理學中的最大貢獻，則是強調法律實現應該依賴于法律背后的社會力量。在一個自然法學者看來，法律的實現依靠的是法律本身所具有的一種正義和理性，而理性的力量是無窮的；在一個分析法學家看來，法律的實現，依靠的是一種強力，即主權者的一種制裁，而在歷史法學者看來，法律的實現，依靠的是一個民族的傳統，一個民族長期形成的一種習慣。
（4）歷史法學派的局限性很明顯。如他們對法的研究中，重視歷史而輕視現實，重視習慣而輕視其他法律；在對法進行比較中只流于制度和概念，而沒有對制度和概念產生的背景進行深入的研究。他們的許多觀點雖具有合理性，但卻有很大的片面性，如過分強調發展中的自發性而否認人的自覺活動的作用等。
功利主義法學——邊沁
功利主義法學派是指將功利原理應用于法學，即以“避苦求樂”、“最大幸?！睘樵瓌t，在法律上尋求社會上最大多數的最大幸福之學問。功利主義法學認為“苦”與“樂”既是區分是非、善惡的標準,也是衡量國家法律和制度的根本價值標準。立法的目的在于“增進最大多數的最大幸?！薄Ｆ浯砣宋锸怯▽W家邊沁。
（1）邊沁是西方功利主義的主要代表，他認為人類天性是避苦求樂，人類受快樂和痛苦的主宰，是非標準，因果聯系，俱由其定奪，進而提出功利原理，又叫“最大幸福原則”。邊沁認為功利原理是普遍適用的，其之于倫理學恰如牛頓的萬有引力之于物理學一般。
（2）邊沁從闡述性的法學角度，從形式上將法律定義為一種命令或符號，從實質上看不過是主權者根據功利原理對人們行為的一種指導和安排（通過提煉和抽象法的材料與人的苦樂感覺的關系，并根據這種關系構造、命名和安排相關法概念），其目的就是社會最大多數的最大幸福。法律的這一目的分為生存、平等、富裕和安全。
（3）正因為法律是基于功利原理來獎勵和懲罰的辦法對人們行為的一種指導和安排，因此法律就必須獎勵對社會有利的事，禁止和懲罰有害的事，正確地規定罪與刑罰，否則就是不好的法律。
奧斯丁
（1）奧斯丁認為，法律的存在是一回事，它的優缺點又是另一回事。法律是否存在與它是否符合某種假定的標準是兩個不同范疇。法理學乃是一種獨立而自足的關于實在法的理論?！胺ɡ韺W科學或稱之為法理學所關注的乃是實在法，或嚴格意義上的法律，而不考慮這些法律的善或惡”。另一方面，奧斯丁認為，立法科學乃是倫理學的一個分支，其作用在于衡量實在法的標準，進而將法理學與倫理學想區分，認為實在法與理想法或正義法無關（應然法與實然法的分離），因而道德之類的評價就被排除在了法學之外了。
（2）奧斯丁認為，每一種法律或規則就是一個命令。而一個命令就是一個意愿的表達，其特點就是如果一方不服從另一方所提出的意愿，那么前者可能遭受后者所施加的不利后果，這個不利后果就是“制裁”。因此，命令可表述為：①一個理性的人懷有某種希望或愿望，而另一個理性的人應該由此去做某件事或被禁止去做某件事；②如果后者不服從前者的希望，前者將會對后者實施一種惡；③該希望通過語言或其他標記表示出來。命令有兩類，一類是抽象的法律或規則；另一類是偶然或特殊的命令，法律特指前者。
（3）但并非所有人的命令都是法律，唯有主權者的命令才是法律。因而，法律乃是主權者的命令。命令往往與制裁和責任相連，制裁是命令必不可少的特征，在命令中要求的作為或不作為就是義務。這樣奧斯丁就把法律的本質與命令、義務和制裁緊密相聯系在一起，進而總結出主權、命令、制裁三位一體的法律定義。奧斯丁認為具備這三要素的就是嚴格意義上的法律，而對法律是否符合正義都不影響其效力，因而導致了“惡法亦法”的結論。
（4）奧斯丁把法律同命令聯系在一起的主要目的有三：①奧斯丁強調了主權者對于命令理論的重要意義，而主權者的至上性是的與之相連的法律自然獲得相應的權威性進而反對法律的權威性來自倫理或道德的觀點。②想借助命令的含義解釋法律、義務制裁等相關術語的含義及其相互之間的聯系。③區分普遍命令與個別命令之間的界限，進一步明確法學研究的對象。奧斯丁由“主權者的政治優勢地位”引出“獨立政治社會”與“服從習慣”的概念，因為獨立政治社會必然包含服從習慣的概念（特定社會的絕大多數人對于某一確定的或公認的優勢者存在存在服從習慣）。
凱爾森
1. 純粹法理論
凱爾森建立純粹法學理論，把不屬于法學認識對象的異質因素都排除到法學之外，目的是要把法學建立成一門科學，這包含兩層含義：
（1）首先，純粹法學是一門科學，是對其研究對象的純粹認識。因此，純粹法學的研究對象是要能客觀地加以認識的，為此，純粹法學以實在法為對象。換言之，純粹法學研究法律實際上是什么，而非法律應當是什么。它從結構上描述實在法，但不對實在法進行評價。因為評價涉及價值判斷，主觀價值判斷總是相對的，極易發生價值沖突，道德就是主觀價值判斷的典型表現，不存在客觀的、絕對的道德法則。因此，純粹法學為了科學的目標，必須將道德排除在自身范圍之外。這同樣將政治與法學區分開，因為政治領域是行動的領域，而行動的根本條件之一，就是主觀價值判斷。
（2）其次，純粹法學是對一種特殊對象的科學認識。這一特殊認識對象就是規范。實在法規范是一種特殊的存在，它不同于自然事實，自然事實由因果關系聯結，而規范則是通過自己的標準——歸責關系——賦予獨特的現實意義。歸責關系就是在規范與規范結果之間形成一種“應當”的邏輯關系。法律規范就是這樣一種存在，因此要用特殊方法去研究它。由此，它排除社會學因素，雖然社會學是一門科學，但是法律社會學的研究非法律本身。而是社會。所以凱爾森的純粹法學認為純粹法學比其他分析法學更徹底地堅持了科學立場。
2. 動態規范體系理論（法律規范體系理論）
凱爾森和奧斯丁一樣，否認價值判斷與法律之間的必然關系，但是他與奧斯丁的法律命令說的區別是，他是通過規范理論來達到上述目的的。在凱爾森看來，一個命令之所以有約束力，并不是因為命令的主權者優勢，而是因為它“被授權”發出有約束的命令。命令的約束力并不在命令本身，卻來自發出命令的條件，即規范。
（1）在凱爾森看來，規范就是一些列應當關系，它將某些事件或行為與特定的法律后果結合起來，并使之具有法律意義。凱爾森用歸責關系來進行概括，他并不認為規范與規范所規定的事件之間存在因果關系，因為特定法律規范之法律后果發生而言，不能將其視為法律條件引起的結果，它們之間是依賴歸責關系而將特定的法律后果賦予法律條件，因此即使實際中法律條件達成后，法律后果并沒有最終實現，這并不妨礙歸責關系法的有效性。由于因果律與歸責關系的截然分離使得屬于應當領域的法律規范很難與事實領域發生關系，“法的效力”“法的實效”無法相互推到，因此一個規范的效力是來自另一規范，而非來自事實。
（2）凱爾森認為，法律制度是由不同層次的法律規范組成的等級體系，每一規范效力的理由都是來自另一個更高級的規范。探求規范的理由并不導致回到現實中去，而是導致回到由此可以引出第一個規范的另一個規范。于是，規范的效力來源呈現為一種回溯關系，在不同等級的規范之間形成環環相扣的效力之鏈。這個鏈條的末端存在著一個最終規范，其所處的位置使其無法從另外較高級的規范獲得效力，被凱爾森稱為“基本規范”。正是由于基本規范的存在，法律規范內部才形成了等級明確的法律體系。（凱爾森的是環狀的，哈特的是雙層的結構）
（3）但是凱爾森的問題在于基本規范的效力來源，因為如果效力來源建立于某一事實之上，就會違背歸屬關系理論；如果其效力基礎定義為另一規范，將會違背基本規范這個概念本身。為避免上述問題，凱爾森將基本規范視為一種超驗邏輯的預設。
哈特
1. 法律規則說（主要規則和次要規則）
（1）哈特認為，法理學的關鍵問題是兩類規則的結合，這兩類規則就是第一性規則和第二性規則。第一性規則是行為和標準方式，它設定義務，即要求人們從事或禁止從事一定行為，而不管他們是否愿意。在小型的簡單的原始社會中（即前法律世界），僅存在主要規則，這是一種簡單但存在嚴重缺陷的社會。缺陷之一是這種社會規則不成體系，而僅僅是一批單獨的標準，沒有任何確定或共同的標志，哈特稱這種缺陷為“不確定性”、缺陷之二是這樣的社會不存在一種有意識的除舊革新活動，哈特稱之為“靜態性”。缺陷之三是這種社會缺少權威性的決定和專門性的職能機關，控制社會的方式是武力。哈特稱之為社會壓力的“無效性”。在此基礎上，哈特指出必須有三種第二性規則予以補充，而每一種第二性規則的補充，都是從“前法律世界”到法律世界的堅實一步，而三種補充辦法在一起則足以使主要規則成為無可爭議的法律。
（2）第二性規則指授予權力的規則，它輔助或依附第一性規則。根據第二性規則，人們可以引進、修改和取消原有的第一性規則，或者決定第一性規則的范圍或控制其實施。因此，為了補充第一性規則存在的缺陷，第二性規則用“承認規則”“改變規則”和“審判規則”補救第一性規則的三種缺陷。①消除不確定缺點的辦法是補充第一種次要規則——承認規則，即確認具有某些特征的規則，使他們成為這個社會所要遵守、有社會壓力支持的規則。換言之，通過承認規則的承認，即“授權”，主要規則才取得了法律效力。②消除靜態性缺點是引入“改變規則”，即授權個人或群體以廢除舊規則或引入新規則，以消除第一性規則的靜態性，包括授予公權力如立法；授予私權利如訂立契約改變人們原來按照主要規則所處的地位。③消除社會壓力無效性的辦法是引入“審判規則”，包括了審判的主體規則和程序規則。
（3）在哈特看來，在以上三種第二性規則中，第一種“承認規則”是最重要的，它是法律制度的基礎，并提供了用以評價這一制度其他規則的效力準則，是一個最高的規則（與凱爾森的基本規范不同其效力來源的解釋）。
2. 法律與道德
（1）哈特的學說的一個重要特征是：他雖然仍堅持法律實證主義的基本立場，但卻有傾向于靠攏自然法學說。他對法律和道德關系的一個基本論點是：任何法律都會受到一定社會集團的傳統道德的深刻影響，也會受到個人的、超過流行道德水平的、更開明的道德觀念的影響，但不能由此得出結論說：一個法律制度必須符合某種道德或正義；或一個法律制度必須依靠服從大量的道德義務；或一定法律制度的法律效力的根據必須包括某種道德或正義原則?？傊?，法律和道德是有聯系，但并無“必然的聯系”。
（2）哈特的實證主義與法律實證主義先驅所繪制的法律強制圖景不同，他認為法律是一種社會現象：它只有通過共同體的現實社會實踐才能理解和解釋，正是基于以上理由，哈特提出了“最低限度內容的自然法”理論的著名論斷。
（3）哈特對自然法的“最低限度內容”的闡述實際上表達了對以下事實的承認：一個共同體要維持下去必須存在某些規則，它們是構成了一個社會和道德的共同因素，是“人類條件的結果”，其內容包括個方面，以此來說明法律和道德之間的關系：
第一，人是理性的，因此法律和道德都要求人類自我克制。第二，人類之間大體平等，人與人之間的不平等不會大到一個人可以長期統治另一個人，因此法律和道德都要求一種相互克制。第三，有限的利他主義。第四，人類可利用的資源是有限的，因此從靜態上看我們需要最低的財產權制度；從動態上看，我們需要財產流轉制度。第五，人的理解力和意志力是有限的，因此確立強制下的自愿結合制度確有存在的必要。
（4）哈特以上所列舉的作為最低限度內容的自然法所依據的事實或公理，實際上涉及到西方法律制度的一系列基本原則，特別是關于人身、財產和契約自由的原則。
3. 哈特的理論特征
（1）哈特的新分析法學是在奧斯丁的分析法學基礎上發展而來的，對奧斯丁學說的重大修改和發展是其新分析法學的一個特征。
（2）盡管他的學說是以法律實證主義為基礎，但哈特同時也向自然法學靠攏，提出了“最低限度內容的自然法”理論。
（3）哈特以邏輯實證主義的一派，將日常語言分析哲學作為自己的哲學基礎，反對對法律概念傳統的下定義的方法，主張采用根據這些概念的具體情況進行邏輯分析的方法來系統闡述自己的學說。
（4）此外，哈特鼓吹應該的自由主義，他在死刑、人工流產問題上的立場，在懲罰問題上的開明觀念以及他同德夫林的論戰，都表明他信奉自由主義道德哲學。
以上四個特征，即他繼承和發展了奧斯丁的分析實證主義法學、對自然法學的靠攏、將日常語言分析哲學的引入，以及自由主義的道德哲學，都說明了他的學說的折中主義。而正如此，他成為了新分析實證主義法學的首創人。
拉茲——社會論/淵源論（對德沃金的回應）
拉茲通過捍衛哈特的權威性命題，為法律實證主義辯護。權威法概念有兩層含義：一層含義是，在碰到問題時，不必為自己決定，而是由權威者代替我們做出決定；另一層含義是，別人替我做決定的做法合理性是能夠保證的。同捍衛權威性命題，承認規則也得到了捍衛。具體而言：
首先，拉茲引入了實踐理性的概念，通過概念說明了規則對個人行動的意義。從實踐理由的角度來看，任何個人行動的理由都可以區分為兩個層次：1.一階理由，即論證各種行動的合理性的各種理由；2.二階理由，即權威，不同具體的行動理由，僅僅由于權威的存在，便遵照權威指示展開行動。二階理由這種排除個人反思和判斷空間的特征，拉茲概括為權威的斷然性特征。作為行動規則具有不同規則的合理性，僅僅因為規則存在就構成了個人的行動理由，符合法律實證主義的核心命題，即分離命題。在此基礎上，拉茲通過“淵源命題”進一步在承認規則的問題上為法律實證主義命題辯護。這里他說的“淵源”即社會淵源，即是法律來自社會，是否法律是一個社會事實。拉茲認為，如果法律內容及其存在確認無須訴諸于道德論證，那么法律擁有淵源。權威性法律理由便可視為一種淵源論。在淵源論看來，法官的法律解釋工作主要是尋找各種不同的法律淵源，而非進行創造性的解釋。
應該指出，法律源于社會，在拉茲看來，他所指的社會實質是指國家，即法律來自國家；國家使政治組織，一種政治制度，法律制度是構成政治制度的規范部分。
分析法學派
法律實證主義隨著古典自然法學派的衰落而興起，因此很多學者將反對古典自然法理論視為法律實證主義，于是，歷史法學派、概念法學、法社會學都被歸入法律實證主義陣營，所以法律實證主義分成“經驗實證主義”和“規范實證主義”。1958年，哈特在《實證主義和法律與道德分離》中，將“法律與道德之間不存在必然聯系”視為法律實證主義的根本特征。除此之外，法律實證主義認為法律是某種人類行為的結果，是實在的社會事實。在自然法學者看來，法是發現而非創造的結果，它是人類控制能力之外的事物，故而法律不屬于某種特定的社會現象和社會事實。因此，法律實證主義的核心觀點有兩個：分離命題（法與道德分離）和社會事實命題（法律命令說、基本規范、承認規則、社會說/淵源說）。
法律實證主義法學（狹義）試圖將價值考慮排除在法理學研究的范圍之外，并把法理學的任務限定在分析和解析實在法律制度的范圍內。法律實證主義者認為，只有實在法才是法律，而所謂的實在法，在他們看來，就是國家確立的法律規范。
一．特點
(1) 分析實證主義法學的方法是一種實證的方法，奧斯丁側重于形式邏輯的方法和比較的方法，哈特采用了邏輯實證的方法。
(2) 分析實證主義法學的一個重要特點是探索法律實際上是什么。奧斯丁將法律視為主權者的命令，凱爾森把法律歸結為一種有效力等級的規范，哈特將法律視為兩種規則的結合。奧斯丁的法律命令說是分析實證主義法學的第一階段，哈特的法律規則說是第二個階段。
(3) 分析實證主義法學不自稱解決了法理學的所有問題，也不否認對于法律其他方面的認識。就奧斯丁而言，他把法理學的范圍集中于實在法，至于法律應該是什么的問題，他認為這是倫理學研究的對象，而不是科學法理學研究的對象。就哈特而言，他認為法理學的任務是描述一種法律的結構，他在方法上反對自然法學的方法，但是，他也并不否認存在一種最低限度內容的自然法。
(4) 在西方法學中，分析實證主義法學以邏輯嚴密、語言簡練見長，它比較客觀準確地描述了法律的現象，更具有思辨的特點，不足的是，他們離法律實際離得太遠，對于法律實際的關系似乎不太關心，這是一種紳士味道十足的理論。正因為如此，它受到了來自社會法學和自然法學的猛烈抨擊。
二十世紀下半葉在英美國家興起的新分析法學運動 (a neo- analyticmovement)與以往的分析法學相比，具有三個顯著特征：
1. 它放棄理論和方法上的排他立場，承認自然法學和法社會學的某些理論和方法，并把這些理論和方法運用到對法律制度和法學思想的研究當中。
2. 將日常語言分析哲學作為自己的哲學基礎，反對對法律概念傳統的下定義的方法，主張采用根據這些概念的具體情況進行邏輯分析的方法來系統闡述自己的學說。
3. 新分析法學不再局限于分析法的概念與結構，它開始涉及到一些如法治理想、法的作用和司法審判等充滿道德價值的領域。其主要的代表人物是哈特和拉茲。語義分析法學派與制度法學派是新分析法學派的代表流派。
二．核心主張
1. 法與道德相分離
（1）奧斯丁：“法理學科學或稱之為法理學所關注的乃是實在法，或嚴格意義上的法律，而不考慮這些法律的善或惡”。
（2）凱爾森：純粹法學研究法律實際上是什么，而非法律應當是什么。它從結構上描述實在法，但不對實在法進行評價。因為評價涉及價值判斷，主觀價值判斷總是相對的，極易發生價值沖突，道德就是主觀價值判斷的典型表現，不存在客觀的、絕對的道德法則。
（3）哈特：堅持法律和道德沒有必然聯系，但是他也承認兩者有一定的聯系，從而提出了著名的“自然法的最低限度的內容”的理論，即“這些以有關人類、他們的自然環境和目的的基本事實為基礎的、普遍認可的行為原則，可以被認為是自然法的最低限度的內容”。
分離命題是邏輯命題，而非經驗性命題，即它并非指實踐上法律與道德截然分離，因為我們無法否認存在著法律要求和道德要求完全重合的情況。分離命題并非否認這種情況，之 而只需證明法律與道德之間存在概念上、邏輯上的分離就滿足了它的基本要求。所以，分離命題只是在表明法律的有效性不依賴于道德規范。分離命題的邏輯性導致它只存在有效或無效，成立或不成立兩種可能。這就表明法律與道德可以分離開來，或者法律必須符合道德要求。
2. 社會事實命題（實證主義切斷了法律效力與本質的聯系而尋求法律效力的新來源）
a. 奧斯?。悍擅钫f
b. 凱爾森：純粹法學與基本規范
c. 哈特：承認規則
d. 拉茲：社會論/淵源論
三．理論的激情與碰撞
1. 自然法學VS分析法學
（1）基本含義
①自然法?！白匀环ā币辉~是對“natural right”的直譯。然而，由于natural還有“本質”的含義，因此自然法也相當于本質法，是對法的本質的研究，是對于“法律應當是什么”之問題的研究。一旦說到本質，必然會聯系到與之對應的概念——現象，本質決定現象，將此原理適用于法律領域，那么作為現象的法律規范和條文就會受制于其后的“本質”。換言之，如果與本質不符合，那么即使某些行為具備法律規范或法律條文的形式特征，它們依然無法獲得法律應當具有的約束力這表明，法律的約束力來自于“本質”。有關法的“本質是什么”的討論就構成了法律學說的核心問題。依據對于本質的不同定義，自然法可以劃分為三個階段：哲學的自然法階段、神學的自然法階段和理性的自然法階段。在這三個階段中，本質分別表現為自然本質（理念論）、上帝和理性，它們成為決定行為規則是否具有法律效力的標準。
②法律實證主義。由于受到自然科學研究的影響，學者認為那些有關本質的研究過于虛無縹緲，很難獲得充實的證據。因此，本質是不可靠的，最主要的知識來自于現象領域。法律研究同樣如此，只要某一行為規范具備法律規范或者法律條文的形式化特征，那么它就是法律，就會產生法律上的約束力。因此，它是有關“法律實際是什么”的研究。并且，由于切斷了法律效力與本質之間的聯系，它必須提供全新的法律效力的來源作為確定某一準則是否屬于法律的標準。解決這一問題的傳統方式有二：或者從設法律的方面入手，即通過立法方式或者標準進行上述判斷（承認規則、基本規范）；或者從法律應用方面入手，即考察某一行為準則在實踐中被作為法律應用的標準（社會論/淵源論）。無論采取上述那種方式，法律實證主義都試圖證明法律與道德之間不存在必然聯系。
（2）二者關系
正是由于二者分別屬于本質與現象的兩端，因此它們之間存在著巨大的立場和差別。
第一，自然法傳統所堅持的在實際的法律之外還存在著較高評價標準的觀點，使得人們可以以此為基礎批判現存的法律體系，進而使得法律始終能夠成為正義的完美再現。而實證主義只要求行為準則符合法律的形式化條件，它就當然具有法律效力，因此法律并不必然與正義問題相關。換言之，自然法認為“惡法非法”，而實證主義認為“惡法亦法”。
第二， 關于法律的正當性問題，自然法認為，判斷本身的正當性是產生約束力的關鍵。如果法官判決所依賴的標準具有正當性，那么當事人自然會產生服從的義務。在不同的歷史時期，正當性的標準是不同的，自然、上帝、理性分別充當了這個角色。但缺陷是法官并不具備特殊地位且正當性的標準存在爭議。實證主義認為法律解決糾紛功能的實現主要依賴于法官及其判斷基礎——法律所具有的權威性，而非其本身的正當性。由于在自然法理論下，法官并不具備特殊地位并且正當性標準本身存在爭議，所以很難實現實踐上的目的。但是，實證主義認為法官本身的優勢地位是的其判決本身具有權威性，進而產生約束力，且其內容要比自然法更明確，因此它所引發的爭議比自然法要小。但是，實證主義的問題在于，當具有權威的法官或者法律明顯與正當性標準明顯不同時，此時還保障它們的權威地位，顯然是與我們的基本道德判斷是不符的。
第三，兩者雖然在法律與道德的問題上存在嚴重對立，但在法律的確定性問題上，它們都采取某種支持的態度。在自然法論者看來，裁判者必須受到道德準則支持的自然法的限制，在特殊情形下，裁判者直接受制于道德準則。因此，裁判則必須將道德準則或者由其支持的實在法作為裁判的基礎；換言之，裁判者必然在相應的基礎上做出裁判。對于法律實證主義者而言，實在法是裁判的唯一基礎，只有將實在法視為理由的前提下，才能得出相應的裁判。
2. 哈特對奧斯丁的批評與發展
哈特將奧斯丁的學說劃分為三個方面。第一即法律命令說；第二是堅持法律與道德的分離；第三是關于一般法理學的研究范圍是分析實在法的共同概念，即“實在法”與“應然法”的分離。對以上基本內容，哈特以其法律規則說取代了第一個法律命令說，對第二個和第三個予以堅持和深入。
（1）針對奧斯丁的法律命令說，哈特反對由主權、制裁、命令三要素構成的法律命令說。他認為，法律命令說對法律的解釋過于簡單化，不適用于十分復雜的法律制度。為此，哈特模擬了一個強盜情景，對此展開了分析。哈特區分了強盜頭子對銀行職員以及對其同伙的兩種命令，指出和前面一種命令不同的是，后者的命令包含了一種：“發布命令的權利和權威，暗示了某種具備一定等級結構的組織”，而顯然，后一種命令結構更加符合日常了解的法律。進而，哈特通過兩種命令觀念的對比，他從法律中驅逐了“強制性”這一要素，而引入“權威性”這個要素。通過權威性這個概念，哈特指出了早期法律實證主義對法律規范性內涵的忽視。并在其后以“規則的內在方面”進一步堅持了法律的規范性。針對規則的各種形式，哈特提出了第一性規則則和第二性規則的學說，他認為兩種規則的結合乃是法理學的關鍵。第一性規則設定義務，第二性規則授予權力，包括承認規則、改變規則和審判規則。
（2）針對奧斯丁的道德與法律的區分，哈特堅持法律和道德沒有必然聯系，但是他也承認兩者有一定的聯系，從而提出了著名的“自然法的最低限度的內容”的理論，即“這些以有關人類、他們的自然環境和目的的基本事實為基礎的、普遍認可的行為原則，可以被認為是自然法的最低限度的內容”。
（3）針對奧斯丁“法律應然”和“法律實然”的區分，哈特予以堅持，法理學的研究對象應當限定在實在法，并將語義分析哲學引入法學領域，認為法學理論研究應根據法律、法學語言的實際生活使用背景去闡釋這些概念。從這個意義上講，哈特的理論是對奧斯丁理論的新發展。
3. 哈特VS凱爾森
凱爾森之理論事業的困難在于堅持法律規則的規范性（通過法律規則的內在方面產生的權威性驅逐了奧斯丁的命令說的強制性）的前提下，說明法律規范的實證性。因此，哈特進一步提出了法律規范要素理論，即第一性規則和第二性規則之間的結合。
哈特的最高的最終的承認規則就是凱爾森的純粹法學中的“基本規范”，即一個規范體系中，所有其他規范都能直接、間接地從其中取得效力的規范。但哈特反對凱爾森關于基本規范本身效力來源的解釋：基本規范的效力是因為它是“被假定”為有效力的。哈特認為，就一個為其他規則提供效力的最終規則（即基本規范）來說，其本身根本不存在有效力或無效力的問題，它的存在是一個事實。與凱爾森的基礎規范不同，哈特的承認規則是一種切切實實的具體存在，因此并不是一種虛構或者假設承認規則可以辨識出具有內在規范性的法律規則；另一方面，承認規則自身的實在性，又可以保障法規則的實在性。如果說，凱爾森的基礎規范是懸在半空中的，那么承認規則則建立在堅實的大地之上。
