中國人民大學 李秋零
轉自：外國哲學研究
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哲學園鳴謝
編者按：2018年10月31日，“《道德形而上學的奠基》讀書班結班儀式暨康德道德哲學論壇”在中國社會科學院哲學研究所舉行，組織方邀請了在京的12位學者參加了結班儀式和論壇，他們分別是：靳希平（北京大學）、李秋零（人民大學）、尚杰（哲學所）、黃裕生（清華大學）、李文堂（中央黨校）、徐碧輝（哲學所）、王齊（哲學所）、馬寅卯（哲學所）、王歌（哲學所）、范大邯（清華大學）、朱會暉（北師大）、呂超（哲學所）。
“道德必然導致宗教”，是康德的道德哲學和宗教哲學的一個重要命題，而幸福則是這個命題的論證中的關鍵一環。正是為了滿足有德之人對于德福相配的希望，康德提出了“上帝存在”的公設。然而，康德的上帝所保證的幸福卻并不是有德者所希望的幸福。正是在這種意義上，我們說康德的宗教哲學實際上給人們開出的是一張幸福的空頭支票。
康德在他的第一部批判哲學著作《純粹理性批判》中，提出了他的批判哲學所要解決的三個問題，其中第三個問題是：“如果我如今做我應當做的，那么我在這種情況下可以希望什么？”
康德的回答是：“一切希望都是指向幸福的”。
那么，幸福（Glückseligkeit）又是什么呢？康德在其著作中，曾在不同的地方對“幸福”做出過各種各樣的規定，但其最經典的定義則是：
“幸福是我們一切偏好的滿足（既在廣度上就滿足的雜多性而言，也在深度上就程度而言，還在綿延上就存續而言）”。
所謂“廣度”，顯然指的是對一切種類偏好的滿足；所謂“深度”，指的是對偏好在一切可能程度上的滿足；而所謂“綿延”，則指的是對偏好在一切時間中的滿足。因此，幸福就是在一切時間對一切偏好在一切可能程度上的滿足。
康德雖然頻頻使用“偏好”一詞，但卻未像對“幸福”那樣給出一個明確的定義。但從康德經常把“偏好”與“欲望”并列使用，并把偏好稱為“自然的偏好”，稱其為“盲目的和奴性的”來看，從康德還曾經在“偏好”后面用括號附上“經常性的欲望”、“感性沖動”，并認為“習慣性的欲求就叫做偏好”、“習慣性的感性欲望叫做偏好”來看，他首先是把偏好理解為一種感性的偏好，亦即對物的偏好以及在此基礎上把人當做物來看的偏好（例如支配欲、統治欲）；其次，他把偏好理解為一種經常性的、習慣性的欲望，而不是一時心血來潮的欲望。
把這一點代入康德的幸福定義，就可以得出：幸福就是我們一切種類經常性的感性欲望在一切時間中、一切程度上的滿足。康德特意把這里的幸福與宗教中彼岸的永福（Seligkeit）區別開來：“成為幸福的，這必然是每一個有理性但卻有限的存在者的要求，因而也是他的欲求能力的一個不可避免的規定根據。因為他對自己的整個存在的滿意決不是一種源始的財產，不是以他的獨立自足性的意識為前提條件的永福，而是一個由他的有限本性本身強加給他的問題，因為他有需要，而且這種需要涉及他的欲求能力的質料，亦即與一種主觀上作為基礎的愉快或者不快的情感相關的東西，由此他為了對自己的狀態感到滿意而需要的東西就得到了規定”。既然幸福亦即偏好的滿足是在感官世界亦即自然世界實現的，幸福就要求自然世界的運行符合偏好的要求。“幸福是塵世中一個理性存在者的狀態，對這個理性存在者來說，就他的實存的整體而言一切都按照愿望和意志進行，因而所依據的是自然與他的整個目的、此外與他的意志的本質性規定根據的協調一致”。也就是說，幸福依靠自然服從人的意志或者意志規定。
然而，人的意志或者意志規定屬于實踐理性的領域，它只能使人成為有德之人，卻不能對自然發生作用。那么，如何使有德之人也成為得享幸福之人呢？“德性（作為配享幸福的條件）是一切在我們看來只要可能值得期望的東西、因而也是我們謀求幸福的一切努力的至上條件，所以是至上的善……。但是，它因此就還不是作為有理性的有限存在者的欲求能力之對象的完整的和完滿的善；因為要作為這樣的善，就還要求有幸福”。也就是說，有德之人自身是善的，是配享幸福的，因此，惟有讓有德之人亦有福，這個世界才是善的。作為德福結合的至善已經不是人的善，而是世界的善。
于是，這里的問題就是如何把德與福必然地結合在一起。康德認為：“必然地結合在一個概念之中的兩個規定必須作為根據和后果聯結起來，確切地說，這個統一體要么被視為分析的（邏輯的聯結），要么被視為綜合的，前者依據的是同一律，后者依據的是因果律。因此，德性與幸福的聯結要么可以這樣來理解，即努力成為有德性的和有理性地謀求幸福，這并不是兩個不同的行動，而是兩個完全同一的行動，因為前者除去為了后者之外，不需要有別的任何準則被當做根據；要么那種聯結被置于如此境地，即德性把幸福當做某種與德性意識不同的東西產生出來，就像原因產生出一個結果那樣”。
然而，康德斷然否定了分析的結合，著重批判了主張這種結合的斯多亞學派和伊壁鳩魯學派，理由就在于“幸福和道德是至善的兩個在種類上完全不同的要素，因而它們的結合不能被分析地認識到（例如，如此尋求自己的幸福的人在他的這個行為中通過對其概念的純然分解就會發現自己是有德性的，或者如此遵循德性的人在對這樣一種行為的意識中就會發現自己已經實際上有福了）”。
而綜合的道路似乎同樣無法走通。對幸福的欲求是德性的準則的動因，這是絕對不可能的，因為這樣的話就是把幸福當成了德性的前提，是一種“他律”，不能建立任何德性。而德性的準則必須是幸福的作用因，這也不可能，“因為世界上的任何原因和結果的實踐聯結，作為意志規定的后果，都不是取決于意志的道德意向，而是取決于對自然法則的知識和為了自己的意圖而利用這種知識的物理能力，因而不能在世界上通過一絲不茍地遵守道德法則來期望幸福與德性的任何一種必然的和足以達到至善的聯結。”。也就是說，幸福的實現依靠的是人認識自然、改造自然、利用自然的能力，與人的道德意向沒有關系。康德在這里所說的幸福，依然是感性偏好的滿足，依然是自然的幸福。
一方面是實踐理性必然要求德福結合，另一方面是德福結合沒有可能，實踐理性不可避免地陷入了二論背反。為了走出這種困境，康德只好獨辟蹊徑，指出“德性意向必然地產生幸福”這個命題“并不是絕對錯誤的，而是僅僅就德性意向被視為感官世界中的因果性的形式而言，因而當我把感官世界中的存在當做理性存在者的惟一實存方式時，才是錯誤的，因而只是有條件地錯誤的”。在這樣的意義上，“無論是從世上事物的本性出發，還是從行動本身的因果性及其與道德性的關系出發，都未確定行動的后果與幸福將如何相關；如果我們僅僅以自然為基礎，則獲得幸福的希望與使自己配享幸福的不懈努力的上述那種必然的聯結就不能通過理性來認識，而是惟有在一個按照道德法則發布命令的最高理性同時作為自然的原因被奠定為基礎的時候才可以希望”。這個“最高理性”也就是實踐理性的“公設”即上帝存在。“由于人的能力并不足以造成幸福與配享幸福的一致，因而必須假定一個全能的道德存在者來作為世界的統治者，使上述狀況在他的關懷下發生”。上帝之所以能夠保證德福相配，就在于上帝既是道德世界的原因，也是自然世界的原因。于是，派生的至善（最好的世界）的可能性的公設直接導向了一個源始的至善的現實性的公設，亦即上帝的實存的公設。“為使這種至善可能，我們必須假定一個更高的、道德的、最圣潔的和全能的存在者，惟有這個存在者才能把至善的兩種因素結合起來”。這樣，道德就不可避免地導致宗教。
我們可以看出，在康德的“道德必然導致宗教”的命題中，對幸福的狹義理解（即自然幸福）構成了一個不可或缺的環節。因為如果德性可以是偏好的對象，則斯多亞學派所主張的“遵循德性的人在對這樣一種行為的意識中就會發現自己已經實際上有福了”的分析結合就是完全可能的，而“德性的準則必須是幸福的作用因”的綜合道路也同樣是可行的。換句話說，德性與幸福的結合完全是有可能出現的。然而，康德鑒于自己對幸福的狹義理解，把上述可能性全部否定了，從而使他最終不得不求助于上帝。
然而，我們最終還是不得不提出一個問題：康德求助于上帝來實現的德福結合中的“福”是他原來所理解的“幸福”（自然幸福）嗎？康德對至善的一個定義使我們完全有理由提出這個疑問。在《純粹理性批判》中，康德指出：“我把這樣一種理智的理念稱為至善的理想；在這一理念中，與最高的永福相結合的道德上最完善的意志就是世間一切幸福的原因，只要這幸福與道德性（作為配享幸福）處于精確的比例之中。因此，純粹理性惟有在這個至高的源始的善的理想中才能發現至高的派生的善、也就是一個理知的亦即道德的世界的兩種要素在實踐上必然聯結的根據”。這里康德所說的“永福”是德文Seligkeit，它指的絕不是康德原來所定義的那種感官世界的幸福（Glückseligkeit），而是來世的、天堂的幸福。這意味著，康德為保證有德之人得享他原來所說的那種塵世的、作為感性偏好之滿足的幸福，而提出了上帝存在的公設。但即便上帝存在，所保證的幸福卻是來世的、彼岸的“永福”。康德提出“上帝存在”公設時的承諾并沒有兌現，他開出的是一張無法兌現的空頭支票。
