（一）心性合一論
心性問(wèn)題是王陽(yáng)明哲學(xué)的一個(gè)核心問(wèn)題，在這一點(diǎn)上，所有的新儒家都是相同的。新儒家的心性哲學(xué)就是一種關(guān)于人或人性的形而上學(xué)。但與程朱不同，在王陽(yáng)明那里，人的存在并不是一個(gè)預(yù)先設(shè)定的分析對(duì)象，人的本性也不是一個(gè)既成的規(guī)定性。所以，不能以純粹認(rèn)知的、抽象邏輯的、靜態(tài)的共時(shí)性分析方式理解人，而必須在人的精神、生命的動(dòng)態(tài)展開(kāi)、生成創(chuàng)造的歷時(shí)性過(guò)程（“盡心”）中，顯示人性的生生不已的流行性和廣大貫通的全整性（“成性”），以確立人的主體性存在的形上基礎(chǔ)。即心即性是王陽(yáng)明心性哲學(xué)的基本理路。
王陽(yáng)明所理解的人性，實(shí)際上主要是一個(gè)實(shí)踐理性的對(duì)象而不單是一個(gè)理論理性的對(duì)象。所以，對(duì)于什么是“心”、什么是“性”，他并未給出一個(gè)明確的定義。按照他的邏輯，也毋須給出什么明確的定義。他終身致力于圣學(xué)實(shí)踐但卻很少訴諸文字作品。他一生為學(xué)的宗旨，可以用他晚年提出的“無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物”的“四句教法”來(lái)概括。這一宗旨關(guān)注的中心問(wèn)題是人性善惡?jiǎn)栴}，而其實(shí)質(zhì)，則是要指出成為真正的人的方法。
成為真正的人，即意味著誠(chéng)于自己，王陽(yáng)明謂之“致良知”。所謂“良知”，是指自我的一種最真誠(chéng)、最清純的本真的存在狀態(tài)。王陽(yáng)明說(shuō)：“心之虛靈明覺(jué)，即所謂本然之良知也”(《王陽(yáng)明全集》，第47頁(yè)，上海古籍出版社，1992年版，下同) ，“良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公，寂然不動(dòng)之本體，人人所同具者也”（第62頁(yè)），“良知只是一個(gè)天理明覺(jué)發(fā)見(jiàn)處，只是一個(gè)真誠(chéng)惻怛”。(第84頁(yè))這個(gè)“易簡(jiǎn)明白”的良知，指向于外就是作為人性本然的真實(shí)無(wú)妄之“誠(chéng)”，即所謂“誠(chéng)是實(shí)理，只是一個(gè)良知”(第109頁(yè))之謂；此良知收斂于內(nèi)則是作為人性根據(jù)的無(wú)著無(wú)執(zhí)的內(nèi)在圣性，即所謂“夫良知即是道，良知之在人心，不但圣賢，雖常人亦無(wú)不如此”(第69頁(yè))之謂。這樣，“致良知”就是人的內(nèi)在圣性的自我實(shí)現(xiàn)，而此實(shí)現(xiàn)是一個(gè)自覺(jué)的“思誠(chéng)”的過(guò)程。王陽(yáng)明說(shuō)：“誠(chéng)是心之本體，求復(fù)其本體，便是思誠(chéng)的工夫”（第35頁(yè)）。思，即“良知之發(fā)用”（第72頁(yè)），也就是人心的自我反省或反思。思誠(chéng)，就是“求其放心”或反思其本心。在人的自覺(jué)的反省活動(dòng)中，達(dá)到心體通明，良知發(fā)顯，即是人性的全體實(shí)現(xiàn)。“是故不欺則良知無(wú)所偽而誠(chéng)，誠(chéng)則明矣；自信則良知無(wú)所惑而明，明則誠(chéng)矣。明誠(chéng)相生，是故良知常覺(jué)常照。”（第74頁(yè)）所以，人性就是人的反思的自我，也即人的存在超越了自身的諸規(guī)定為自我設(shè)定的種種對(duì)立和執(zhí)著，而達(dá)到對(duì)人的本質(zhì)的真正自覺(jué)。因此，反省或反思便成為人性的基本規(guī)定。這樣，在王陽(yáng)明的心性哲學(xué)中，“心”被理解為人的自覺(jué)的反思活動(dòng)，它是一個(gè)自我決定和自我創(chuàng)造的實(shí)踐主體，在流行中體驗(yàn)并感受著自身的整體存在。而“性”則是一個(gè)生生不息的道德、生命的創(chuàng)造歷程及這個(gè)創(chuàng)造歷程所構(gòu)成的整體或全體，它超越形器、名色，而為一恒常、形上之體，故“常常是寂然不動(dòng)的”，但同時(shí)又展開(kāi)于形器、名色的創(chuàng)造生成過(guò)程中，故又“常常是感而遂通的”（第122頁(yè)），性體便是這樣一個(gè)寂感統(tǒng)一的活動(dòng)整體。心、性是相涵互攝的，性的實(shí)現(xiàn)必然表現(xiàn)為心的自覺(jué)（誠(chéng)則明），而真正的心的自覺(jué)亦必然表現(xiàn)為性的全體實(shí)現(xiàn)（明則誠(chéng)）。不能脫離心來(lái)理解性，也不可能拋開(kāi)性來(lái)展開(kāi)心，心性相即不離，此即王陽(yáng)明所謂心性合一之論。
（二）心性本體論
心性合一，并不是說(shuō)心、性?xún)蓚€(gè)概論沒(méi)有區(qū)別，而是說(shuō)它們從不同的角度，以不同的方式展現(xiàn)了人的整體存在的同一內(nèi)容。王陽(yáng)明說(shuō)：“心也，性也，天也，一也”（第86頁(yè)），“性一而已：自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦于人也謂之性，主于身也謂之心”（第15頁(yè)），這都是把人心與人性當(dāng)作一個(gè)渾然為一的整體，它們作為天人合一、身心合一的人的統(tǒng)一性的具體表現(xiàn)，具有一種原初的、本源的合一性。然而，人作為一個(gè)整體存在，雖則從理論上可以展開(kāi)為天、帝、命、性、心等諸抽象的規(guī)定，而在現(xiàn)實(shí)性上，則必依人心的生生不已的創(chuàng)造歷程而構(gòu)筑自己的具體本質(zhì)。如前所述，人的本質(zhì)的基本規(guī)定是反省或反思。人的反省或反思活動(dòng)作為人心的自覺(jué)的精神活動(dòng)，是一個(gè)知、意、情的統(tǒng)一體。其中，意志表現(xiàn)著人心的決斷，決定著知、情的趨歸方向，因而在人心的流行活動(dòng)中居于核心地位。王陽(yáng)明說(shuō)：“心之發(fā)動(dòng)處謂之意”（第91頁(yè)），“以其主宰之發(fā)動(dòng)而言，則謂之意”（第77頁(yè)），“其虛靈明覺(jué)之良知，應(yīng)感而動(dòng)者謂之意”（第47頁(yè)），這就是把意志指向當(dāng)作心之良知本體的主宰，而知和情在心體流行中表現(xiàn)為對(duì)此意志主宰作用的自覺(jué)。所以，心乃是一意志決斷和沖動(dòng)的力量，從而是一即流行即主宰的主體性存在。王陽(yáng)明說(shuō)，心“只是一個(gè)靈明。”（第124頁(yè)）這個(gè)“靈明”，自主而決斷，遷變而流轉(zhuǎn)，周流六虛，充塞八荒，虛機(jī)了斷，發(fā)顯萬(wàn)有，故“充天塞地中間，只有這個(gè)靈明，……我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去仰他高？地沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去俯他深？鬼神沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去辯他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬(wàn)物離卻我的靈明，便沒(méi)有天地鬼神萬(wàn)物了。我的靈明離卻天地鬼神萬(wàn)物，亦沒(méi)有我的靈明”（第124頁(yè)）。
心體的展開(kāi)作為一個(gè)即流行即主宰的創(chuàng)造歷程，客觀上便表現(xiàn)為倫理、文化的歷史性生成。人類(lèi)的文化活動(dòng)是人存在的基本形式。人作為一種創(chuàng)造性存在物，總是在心靈的激情澎湃中設(shè)計(jì)自己存在的可能性，而在文化的理性沐浴下培育自己現(xiàn)實(shí)的品格。所以，文化本質(zhì)上乃是心靈的外化和表征，它必基于某種精神意蘊(yùn)而表現(xiàn)自己，而絕非純粹外在的客觀性。不過(guò)，文化一旦從人的心靈中外化出來(lái)，就形成了自己的獨(dú)立性，人類(lèi)活動(dòng)的創(chuàng)造性就是文化活動(dòng)的本質(zhì)力量的實(shí)現(xiàn)。按照儒家的一般理解，人的本質(zhì)在文化活動(dòng)中的展開(kāi)和生成，乃是一倫理教化的過(guò)程。在王陽(yáng)明的“四句教”中，這一過(guò)程包括了《大學(xué)》所謂正心、誠(chéng)意、致知、格物的全部?jī)?nèi)容，展示著儒家修身、齊家、治國(guó)、平天下的宏大理想。“無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)”的觀點(diǎn)，排除了人心本身善惡有定的主張，而認(rèn)為人性善惡乃是出于人心現(xiàn)實(shí)地應(yīng)事接物的活動(dòng)；“知善知惡是良知，為善去惡是格物”則是主張?jiān)趹?yīng)事接物的文化教養(yǎng)活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)人的至善至誠(chéng)的天德本性。王陽(yáng)明說(shuō)：“惟天下之至誠(chéng)，然后能立天下之大本。”（第23頁(yè)）所以，文化的歷史性展開(kāi)和生成，就是人的誠(chéng)體、性體的歷史性展開(kāi)和生成。人只有在創(chuàng)造文化的活動(dòng)中才能獲得自己真正的本質(zhì)，使自己成為真正的人。離開(kāi)人的現(xiàn)實(shí)的文化活動(dòng)，不可能別有人的本質(zhì)。（三）心性功夫論
人必在文化的歷史性展開(kāi)中顯示人的本體存在。但文化的諸樣式雖出之于心靈整體的創(chuàng)造活動(dòng)，而一旦從人心中外化出來(lái)，便有一種脫離心靈的整體性而完全形式化的可能。若此種可能性被推至極端，文化的諸樣式便不僅不能表現(xiàn)人性或人的本真存在，反而會(huì)障蔽人的心性本體的顯現(xiàn)和自覺(jué)。這是因?yàn)椋谛捏w的流行過(guò)程中，雖然心之本然指向應(yīng)為誠(chéng)，心之靈覺(jué)應(yīng)為明，但由于“私意小智”（第969頁(yè)）的間隔，流行往往被障蔽阻斷。王陽(yáng)明說(shuō)：“心之本體無(wú)所不該，原是一個(gè)天，只為私欲障礙，則天之本體失了。心之理無(wú)所窮盡，原只是一個(gè)淵，只為私欲窒塞，則淵之本體失了。”（第95－96頁(yè)）又說(shuō)：“圣人之心，以天地萬(wàn)物為一體，……天下人之心，其始亦非有異于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞。”（第54頁(yè)）私意小智表現(xiàn)為人心的分別和執(zhí)著。人心以情應(yīng)物，本是通暢自然的流行和生生不息的創(chuàng)造，但文化的諸樣式作為它的表現(xiàn)，卻是一些相對(duì)靜止的形式。如果人停滯于此相對(duì)靜止的形式，執(zhí)定特定的滿(mǎn)足對(duì)象而不知返歸本心，就往往會(huì)“從軀殼起念”（第29頁(yè)），心生好惡，對(duì)事物妄作價(jià)值的分別，以外物本身即善惡有定，因而總是“務(wù)外而遺內(nèi)”（第47頁(yè)），或屈己從物，心為物役，或貴己傲物，以人矯物。這樣，人心停滯于抽象化了的文化形式，“七情有著”（第111頁(yè)），則心就有所昏蔽，流行便被阻斷。如此，“則其本體雖則時(shí)時(shí)發(fā)見(jiàn)，終是暫明暫滅，非其全體大用矣。”（第23頁(yè)）所以，文化的歷程雖是人的那個(gè)原初的整體存在的必然顯現(xiàn)，卻同時(shí)也是心靈的一種自我限制和蒙蔽。故人欲昌明自己的本體存在，則須重新理解和反省文化的諸樣式。經(jīng)過(guò)自覺(jué)的反思，才能不停滯于文化的抽象的共同性和分離的狀態(tài)，從而使那個(gè)原初的整體性在生活的真實(shí)中對(duì)人心重新顯現(xiàn)出來(lái)。
王陽(yáng)明把對(duì)文化的反省訴諸人格的教養(yǎng)活動(dòng)。他認(rèn)為，人能修道，然后能不違于道。但“道必體而后見(jiàn)，非已見(jiàn)道而后加體道之功也；道必學(xué)而后明，非外講學(xué)而復(fù)有所謂明道之事也。”（第75頁(yè)）所以，欲明本體，則須喚起人對(duì)身心合一、知情合一的體驗(yàn)。然而，對(duì)人的“渾然與物同體”的本體存在不能以單純理智、邏輯的方式加以理解，因而須在生活的真實(shí)中以親切的功夫和當(dāng)下的體悟證成本體。“功夫不離本體，本體原無(wú)內(nèi)外。”（第92頁(yè)）這樣，明本體的功夫，就涉及到整個(gè)人每天的具體存在。王陽(yáng)明說(shuō)：“格至誠(chéng)正之說(shuō)，是就學(xué)者本心日用事為間體究踐履，實(shí)地用功，是多少次第，多少累積在，正與空寂頓悟之說(shuō)相反。”（第41頁(yè)）明本體，就是要把握住意志的那個(gè)本然指向，并在心體的流行中層層擴(kuò)展開(kāi)來(lái)，使那個(gè)受私意小智蒙蔽的良知本體不斷透顯出來(lái)，達(dá)于身心、知情在創(chuàng)造活動(dòng)中的統(tǒng)一。這就是王陽(yáng)明在“四句教”中所倡導(dǎo)的“格至誠(chéng)正”功夫。所以，明本體的功夫關(guān)鍵在于反躬內(nèi)求。王陽(yáng)明說(shuō)：“吾輩用功只求日減，不求日增。減得一分人欲，便是復(fù)得一分天理。何等輕快灑脫！何等簡(jiǎn)易！”（第28頁(yè)）“只是要為善之心真切。此心真切，見(jiàn)善即遷，有過(guò)即改，方是真切功夫。”（第27頁(yè)）反躬內(nèi)求，思其本心，就是要破除心靈的執(zhí)著，革去文化的蒙蔽，使人獲得一種胸中無(wú)物、廓然大公、虛明洞徹的心境。以此心境應(yīng)事接物，便能物來(lái)順應(yīng)，過(guò)而不留，不滯于一曲之偏；以之處世為人，則能“好善如好好色，惡惡如惡惡臭”（第97頁(yè)），不囿于一己之私。人一旦超脫了內(nèi)著外滯，達(dá)于“精神流貫，志氣通達(dá)，而無(wú)有乎人己之分，物我之間”（第55頁(yè)）的圣域，他就具有了一種創(chuàng)造性的文化心態(tài)。當(dāng)他以這種創(chuàng)造性的心態(tài)重新面對(duì)文化時(shí)，他便經(jīng)歷了文化的諸規(guī)定而又不執(zhí)著于某一規(guī)定，而將此規(guī)定揚(yáng)棄于心靈的整體性中。這樣，人的整體存在的那個(gè)原初的合一便被人的自覺(jué)的反思的教養(yǎng)過(guò)程所升華，提高為人格的整體內(nèi)容。當(dāng)它重新出現(xiàn)時(shí)，便表現(xiàn)為經(jīng)歷了反思的創(chuàng)造歷程的整體顯現(xiàn)。在這個(gè)反思的教養(yǎng)歷程中，人同時(shí)感受著、體驗(yàn)著、全部占有著自己的存在。因而，性體便不再是一個(gè)處于經(jīng)驗(yàn)界的彼岸的形式概念，它在心體的創(chuàng)造活動(dòng)里完全展開(kāi)，為人心的智慧之光所全部照亮。
