作者：王達三
維系華夏吾族五千年統緒相連、連綿不斷者為中國文化。中國文化歷史悠久，厚重博大，自有其歷史之連續性和思想之一貫性。此種連續性和一貫性，集中表現為儒家思想文化一直是中國思想文化的主體、主流、主干。儒家思想文化不但形塑了幾千年來中國人的意義世界和生命世界，也形塑了中華民族的民族自性和民族品格，引導和規制著中國的社會發展和歷史行程。“儒家思想的命運，是與民族的前途命運、盛衰消長同一而不可分的。”
與道家的歷史虛無主義和法家的現實功利主義有所不同的是，儒家思想文化的一個重要特征就是對歷史的高度重視。除卻龐大豐富的歷史典籍之外，幾乎歷代儒家都對歷史作出過或多或少、或深或淺的議論和評價，從而構成了儒家獨具特色的史論。“引而伸之，是以有論；浚而求之，是以有論；博而證之，是以有論；協而一之，是以有論；心得而可以資人之通，是以有論。道無方，以位物于有方；道無體，以成事之有體。”儒家的史論浩淼淹博、寓意深刻，是中國傳統文化之中不可多得的文化瑰寶和思想寶庫，是打開神秘幽測的歷史之門的一把鎖鑰，也是把握中華民族的民族自性和文化特征的一個必要途徑。
一、儒家史論的形成發展
了解儒家的史論，首先需要對歷史學意義上的“歷史”的各個構成要素進行一些必要的分殊。在中國古代，沒有“歷史”這一專有名詞，與之相近的兩個字是“歷”與“史”。《說文》上說：“歷，過也。”《廣韻》上說：“歷，經歷。”《尚書》上說：“既歷三紀，世變風移。”其中“史”一詞之含義近乎等于“歷史”一詞之含義。“史，記事者也，從義持中，中正也。”“史為掌書之官，自古為要職。”由此而言：“夫以史為手持中正，則判斷尚矣，即所謂史識焉；以史為職掌隆重，文獻所歸，則史學尚矣；以史為是非之所判，勸勉之所資，則史德尚矣；至于剪裁潤色，勒成一家之言，則即昔人所謂史才。”
一般地講，構成“歷史”的要素大體可以分為史實、史料、史籍、史學等四個層面。所謂史實，是指在“逝者如斯夫，不舍晝夜”的時間之流中“往者不可諫”的事實和真相，它具有唯一性，因而具有不可復原性。但是，人不僅具有記憶的本能，也具有好奇的本性。人希望認識自身，就不得不、也不能不對自身以往的史實進行回憶和分析，而其所憑借的物件，就是史料。“史料為史之組織細胞，史料不具或不確，則無復史之可言。史料者何？過去人類思想行事所留之痕跡，有證據傳留至今日者也。”廣義上的史料可分為兩類，一類是文字記錄以外者，如現存之實跡、傳述之口碑、遺下之古物，等等；一類是文字記錄，如《四庫全書》分類法確立的史部之列的史書，實際上經部、子部、集部中也含有大量的史料。文字記錄史料中的史書，就是史籍。史學“是一種研究或探討”的學問，它力圖弄明白“人類過去的所作所為”。史學的范圍比較寬泛，舉凡對過去史實、史料、史籍等進行研究的學問皆可稱為史學。
史論與上述“歷史”的諸構成要素都有關聯，但又不盡相同。史論的構成要素包括兩個必要的層面，一是歷史事實，一個是對該歷史事實進行的議論，而其中又以議論為主。古代的議論文，作為一種文學體裁，通稱為“論”。《韻術》中說：“論者，議也。”魏文帝曹不認為：“夫文，本同而末異。蓋奏議宜雅，書論宜理，銘誄尚實，詩賦欲麗。”即強調“書論”體重在講明道理。西晉時期的陸機主張“論”體的風格是“論精微而朗暢”。即強調“論”體要意義精深而行文流暢。齊梁時代的劉勰則對“論”體有著更為出色的解說和系統的梳理：
“圣哲彝訓曰經，述經敘理曰論。論者，倫也；倫理無爽，則圣意不墜。昔仲尼微言，門人追記，故抑其經目，稱為《論語》。蓋群論立名，始于茲矣。自《論語》以前，經無“論”字。
《六韜》二論，后人追題乎！
詳觀論體，條流多品：陳政則與議說合契，釋經則與傳注參體，辨史則與贊評齊行，銓文則與敘引共紀。故議者宜言，說者說語，傳者轉師，注者主解，贊者明意，評者平理，序者次事，引者胤辭：八名區分，一揆宗論。論也者，彌綸群言，而研精一理者也。
是以莊周《齊物》，以論為名；不韋《春秋》，六論昭列。至石渠論藝，白虎通講，述圣通經，論家之正體也。及班彪《王命》，嚴尤《三將》，敷述昭情，善入史體。魏之初霸，術兼名法。傅嘏、王粲，校練名理。迄至正始，務欲守文；何晏之徒，始盛玄論。于是聃周當路，與尼父爭途矣。詳觀蘭石之《才性》，仲宣之《去伐》，叔夜之《辨聲》，太初之《本無》，輔嗣之《兩例》，平叔之二論，并師心獨見，鋒穎精密，蓋論之英也。至如李康《運命》，同《論衡》而過之；陸機《辨亡》，效《過秦》而不及，然亦其美矣。
次及宋岱、郭象，銳思于幾神之區；夷甫、裴頠，交辨于有無之域；并獨步當時，流聲后代。然滯有者，全系于形用；貴無者，專守于寂寥。徒銳偏解，莫詣正理；動極神源，其般若之絕境乎?逮江左群談，惟玄是務；雖有日新，而多抽前緒矣。至如張衡《譏世》，頗似俳說；孔融《孝廉》，但談嘲戲；曹植《辨道》，體同書抄。言不持正，論如其已。
原夫論之為體，所以辨正然否。窮于有數，究于無形，鉆堅求通，鉤深取極；乃百慮之筌蹄，萬事之權衡也。故其義貴圓通，辭忌枝碎，必使心與理合，彌縫莫見其隙；辭共心密，敵人不知所乘：斯其要也。是以論如析薪，貴能破理。斤利者，越理而橫斷；辭辨者，反義而取通；覽文雖巧，而檢跡知妄。唯君子能通天下之志，安可以曲論哉？
若夫注釋為詞，解散論體，雜文雖異，總會是同。若秦延君之注《堯典》，十馀萬字；朱文公之解《尚書》，三十萬言，所以通人惡煩，羞學章句。若毛公之訓《詩》，安國之傳《書》，鄭君之釋《禮》，王弼之解《易》，要約明暢，可為式矣。”
在這里，劉勰給予“論”體以明確界定，強調“論”體“述經敘理曰論。論者，倫也；倫理無爽，則圣意不墜”的功用，把“論之為體，所以辨正然否”作為“論”體的衡量標準；同時，他還把“論”體分為政論、史論等不同種類，點評了歷史上諸“論”體名篇，并初步分析了歷史上的一些史論的得失。至此，“論”體的宗旨、風格大體確立。及至南朝蕭統編選《昭明文選》時，特地收入了《漢書》、《后漢書》、《宋書》里面的論、贊、序等“史論”九篇，又使史論的內容、宗旨、風格大體得以厘定。唐朝劉知己對此總結說：
《春秋左氏傳》每有發論，假“君子”以稱之。二《傳》云“公羊子”“谷梁子”，《史記》云“太史公”。既而班固曰“贊”，荀悅曰“論”，《東觀》曰“序”，謝承曰“詮”，王隱曰“議”，何法盛曰“述”，揚雄曰“撰”，劉昞曰“奏”，袁宏、裴子野曰子顯姓名，皇甫謐、葛洪列其所號。史官撰錄，通稱史臣。其名萬殊，其義一揆：必取便于當時者，則總歸論贊焉。”由此可見，儒家的史論由來已久，或者可以說與儒家自身的歷史相始終。其歷史流程大體上可以劃分為先秦時期、秦漢時期、三國兩晉南北朝時期、隋唐五代時期、宋元時期、明清時期六個階段。
孔子是儒家學派的開創者和奠基人。他本人說自己是“述而不作，信而好古”。他的孫子子思也說“仲尼祖述堯舜，憲章文武”。王船山則說：“法備于三王，道著于孔子。”這表明，儒家學派盡管其開創者和奠基人是孔子，但其淵源有自。這個淵源，我們可以稱做是原始儒家。出現于孔子之前而又經孔子刪述的經書，作為原始儒家的文存，已經有一些相關的歷史評論，或者說六經就是歷史書籍或者歷史評論。王陽明說：“以事言謂之史，以道言謂之經。事即道，道即事。《春秋》亦經，五經亦史。《易》是包犧之史；《書》是堯、舜以下史；《禮》是三代史。”章學城更是明確地說：“六經皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經皆先王之政典也。”“經者，常也，有五常之道，故曰《五經》。”作為史書的經，序定人倫、發微大義，涉及歷史評論處，故亦可看作史論。因部分經已在“儒學國民讀本叢書”其他書本中選注，故本書沒有再重復有關史論（《禮記·禮運》在秦漢時期予以節選）。本書史論是從孔子處開始選注的。“孔子者，中國文化之中心也。無孔子則無中國文化。自孔子以前數千年之文化，賴孔子而傳；自孔子以后數千年之文化，賴孔子而開。”孔子于中國上古歷史多有精辟論述，實為儒家論縱論歷史之發軔，亦大體奠定儒家論衡古今之基調。由于《論語》一書為語錄體和問答體，且由于孔子時代文字記錄不便，故孔子論史雖多蘊意精辟，然又多或論而不述，或言簡意賅，或語焉不詳。但《論語》全書滲透有厚重久遠的歷史意識，大部分條目涉及歷史之事實或評價。因此，了解儒家史論，不能不從孔子始。需要注意的是，先秦時期儒家的史論還處于萌發和初創階段，其史的色彩不很集中，而義理闡發稍多。同時，這個時期的史論中也有一些于今不可考的史實描述，如三皇五帝的一些事跡，等等。但古人所言，必有所據，不宜苛察。
秦滅六國，一統天下，由封建而郡縣，中國由形式上的統一而到實質上的統一，對中國社會歷史的發展影響巨大，可謂絕無僅有。然而“秦以吏法精神而一天下，亦以此而速亡。”可謂“其興也勃焉，其亡也突焉。”在秦代，“以吏為師”、“以法為教”，使得抱守先王之道、遵從圣人大義的儒家被李斯譏為“建萬世之功，固非愚儒所知。”春秋戰國時期的“棲棲遑遑”、“席不暇暖”儒家由此遭致嚴重打擊，乃有“焚書坑儒”之難。“漢承秦制”，但不得不改變對儒家士人的態度：一則是儒家精神進入廟堂，成為社會的主導思想，漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”就是典型的象征；二是儒家士人進入廟堂，由此導致“戰國為游士社會，西漢為郎吏社會。”秦二世而亡的殘酷事實，引發了西漢初年人們對秦王朝興亡原因的熱烈探討。陸賈《新語》十二篇向漢高祖劉邦提出了“馬上治天下”而不能“得天下”、務必“逆取順受”的警示，可謂首發“過秦論”之嚆矢。賈誼《過秦論》則開創了嚴格意義上的儒家史論，成為儒家史論中的不朽名篇。兩漢時期史學大盛，《史記》、《漢書》中也有一些很好的歷史評論，本書都予以適當節選注釋。
“義勝利為治世，利克義者為亂世”一般的來講，在治世和盛世，更是儒家得以發揮其修齊治平作用的時期；而于亂世，禮崩樂壞，人心無常，儒家雖有明道淑世、匡扶時艱的精神，也會“知其不可為而為之”，但總體上來看，儒家發揮的作用并不很出色。三國兩晉南北朝時期，天下大亂。在此變亂的情勢下，人們迫不得已，只能在老莊思想中夢想著任自然、求逍遙，由此學理和思想都為之一變，前期玄學大為昌盛，后期佛學乘虛而入。然而，正如錢穆先生所說：“秦、漢大一統政府種種法理制度的傳統精神，早在中國歷史上種下根深柢固的基礎。”儒家并沒有完全退出社會場域和思想層面，只是暫時不能占據主導地位，但卻依然在現實中而不是夢想中維持著國家政治的運轉，調護著蕓蕓眾生的生命。在史學方面，當時已經形成修正史的傳統，《后漢書》、《宋書》等里面仍有一些史論。一些憂國憂民的儒家士人也針對時弊寫了不少的歷史評論，如陸機“以孫氏在吳，而祖父世為將相，有大勛于江表，深慨孫皓舉而棄之，乃論權所以得，皓所以亡，又欲述其祖父功業，遂作《辯亡論》二篇。”因此，這個時期的儒家史論也并不是乏善可陳。此外，蕭統《昭明文選》中有《史論》、劉勰《文心雕龍》中有《史傳》，可謂對儒家史論分別從文獻和體裁上作了一個梳理。“九天閶闔開宮殿，萬國衣冠拜冕旒。隋唐時期是繼秦漢時期之后的中國歷史上的又一個輝煌時期，人們通常把“強漢盛唐”并提，并以“盛唐氣象”概括那個時代中國人的精神風貌。錢暮先生說：“漢和唐，是歷史上最能代表中國的兩個朝代。”然而“漢以后有唐，唐以后卻再也沒有像漢唐那樣有聲色，那樣值得我們崇重欣羨的朝代或時期了。”隋唐歷史和秦漢歷史如出一轍，唐朝也是在隋朝二世而亡之后建立起來的。因此，唐初儒家的史論有很多都圍繞如何避免重蹈秦隋之覆轍而展開。唐朝時期，儒、釋、道三教鼎足而立，及至中唐“安史之亂”后，社會迅速凋敝，雖引發儒家的深度思考。韓愈力倡“文以載道”，不但要復興古文，而且更要續接儒家道統。這極大影響了后來儒家史論的風格特色，即從注重外在制度的歷史評論轉向注重帝王臣子心性道德的歷史評論。在唐代，史學大盛，出現了中國歷史上第一部評論史書的專著，即劉知幾的《史通》。《史通》分為內篇和外篇。內篇評論史書體例、史料采集、表述要點，外篇論述史官設置、史籍源流并雜評史家得失。五代十國時期，亦為中國歷史上一大亂世，儒家建樹不多，史論亦是很少。
宋代恐怕是儒家歷史上史論最多也是最為出色的時期，其原因恐怕很大程度上得益于對知識
分子實行寬惠的“佑文”政策。張立文先生說：“宋太祖實行'佑文’政策，宋儒挺起脊梁，從神圣不可侵犯的經學權威中解放出來，大破漢唐的'家法’、'師法’，從舍傳求經到疑經改經，掀起了一股具有創新力的、生氣勃勃的學術潮流。[32]因此，“華夏民族之文化，歷數千載之演進，造極于趙宋之世。”[33]有宋儒家史論巍巍壯觀的另一個因素是國富而軍弱，屢遭邊境少數民族政權的欺凌侵迫，這極大激發了儒家士人的憂患意識和危機感，因此多借史論以述懷或建言。故鐘泰說：“宋當金、元迭盛，宗社再覆，一時效忠之士，猶出講學之徒。語武功雖有余慚，言學術亦更無匹敵矣。”[34]“一門父子三詞客，千古文章八大家。”僅蘇洵、蘇軾、蘇轍父子三人就有史論百余篇。值得注意的是，此一時期，還出現了大量評論歷史的專著。范祖禹撰《唐鑒》，“深明唐三百年治亂，學者尊之，目為唐鑒公”[35]此外，孫甫的《唐史論斷》、呂夏卿的《唐書直筆》、李燾的《六朝通鑒博議》等都是這類著作，而且亦頗副盛名。而司馬光的《資治通鑒》，更是一部夾敘夾議的煌煌史論巨著。而在元朝，儒學甚是衰弱，雖有像“元朝一人”、“朱子后一人”許衡這樣的大儒，但儒家基本上沒有什么著名的史論文章傳世。
明清時期儒家的史論，有些不盡人意。其中的原因在于明清時期不但沒有趙宋時期的“佑文”政策，而且對知識分子實行禁錮扼殺，集權專制有甚于以往，儒家士人不敢暢所欲言，對于歷史上之得失和現實中之是非，不能大發議論。明代時期儒學雖然亦算昌盛，然而卻“學者惟知科第，而學問盡于章句。”[36]同時，有明一代心性之學大為泛濫，而于經世致用之史學不加關注，故而黃宗羲批評有明士人“天甭地解，落然無與吾事。”[37]在清代，情況更為嚴重一些，“文字獄”的迫害政策迫使知識分子埋頭于故紙堆，導致小學、考據學興盛，即使有些史論，也多盡考證堆砌之能事，凌廷堪的《兩晉辨亡論》就是典型的例子。但是明清時期儒家的史論有兩點需要注意：第一，明清交替之際，儒家史論亦曾昌盛一時，三大家黃宗羲、顧炎武、王船山尤為出眾，特別是船山，著有《讀通鑒論》、《宋論》。兩者不但為史論專書，而且可以說是登儒家史論之顛峰。梁啟超評價《讀通鑒論》是“批評眼光，頗異俗流。”[38]章太炎則說：“衡陽之圣，讀《通鑒》、《宋史》，而造論最為雅馴。”[39]第二，晚清時期，西學東漸，并最終衍變成狂風驟雨之勢，儒家士人因應“三千年未有之變局”，受西學影響，在縱論歷史、品評得失時，已遠非傳統儒家思想所能籠絡。嚴復《僻韓》、梁啟超《正統論》就反應了這個時期儒家史論的此一特點。章學誠《文史通義》是繼《史通》之后又一部史學評論專書。它對清代以前的史書體例有較廣泛的論述，而著重闡發作者本人對一些史學理論的見解。
作者：王達三
二、儒家史論的基本特色
儒家史論，一個最基本的前提是，要么是儒家知識分子所寫的歷史評論，要么是非儒家知識分子以儒家思想為主寫的歷史評論。儒家的知識分子，如孔、孟、荀以及韓愈和朱熹，等等，自然好確認。問題是，中國歷史上還有一些知識分子，秦漢時期常出入儒、道，后期則又出入儒、釋、道三教。以一向被認作是雜家書作的《呂氏春秋》而言，東漢高誘說它是“此書所尚，以道德為標的，以無為為綱紀。”[40]而清代盧文弨則說它是“大約宗墨氏之學，而緣飾以儒術。”[41]但是紀曉嵐卻認為它是：
“大抵以儒為主，而參以道家、墨家，故多引孔子、曾子之言。其他如論音則引《樂記》，論鑄劍則引《考工記》，雖不著篇名，而其文可案。所引莊、列之言，皆不取其放誕恣肆者，墨翟之言，不取其非儒明鬼者，而縱橫之術，刑名之說，一無及焉。其持論頗為不茍，論者鄙其為人，因不甚重其書，非公論也。”[42]
對于像這樣是否為儒家典籍而有所爭論的書籍或文章，本書只取其儒家色彩比較濃厚的史論加以節選注釋。如《呂氏春秋》，本書就酌情節選了它的《順民篇》。另外，一些知識分子，其思想歸屬如何，歷史上也有爭論。如蘇軾一向批評理學的弊端，為程頤等人不滿，遂有“洛蜀黨爭”。朱熹批評蘇軾說：“好放肆，見端人正士以禮自持，卻恐他來檢點，故恁底訾。”并認為蘇軾要“打破”程頤所奉行的“敬”字。[43]然而蘇軾卻有詞表志：“當時共客長客，似二陸初來俱少年。致君堯舜，此事何難！用舍其時，行藏在我，袖手何妨閑看！身長健，但優游卒歲，且斗尊前！”[44]蘇軾的“蜀學”，出入老、釋，是受儒、釋、道“三教合流”學術思想大勢影響，將儒家入世哲學與佛老出世精神相融合，呈現出鮮明的儒道互補的特點。因此，“蜀學”也是儒學的一分支。王安石的“新學”，也曾遭到司馬光等人激烈批評。本書節選的史論，作者或作品并不限制于古人的爭論，而是看其作品是否符合了儒家史論的基本要求，因此像蘇軾、王安石的作品，也有節選注釋。
儒家史論有著自己的基本特色和內在規定。就其外部表現的基本特色而言，大體上有如下四點：
第一，體裁載體不一。前面提到，儒家的史論在文體上表現為“論”的形式，但實際上，“論”的文體只是儒家史論的主要形式，其他文體的文章也可以作為儒家史論的載體。除史書中的“論”、“贊”、“序”、“紀”外，其他的文體，如“辯”體，辯是非，別真偽，經常批駁一種錯誤論點，或辯析某些事實。本書就選注了陸機的《辯亡論》、權德輿的《兩漢辯亡論》、凌廷堪的《兩晉辨亡論》等史論。又比如“原”體，著重推究本義，對某種理論、主張、政治制度或社會習俗，從根本上考察、探討，理論性較強。如韓愈就寫有《原道》、《原毀》、《原性》等多篇“原”體的文章。本書選注了黃宗羲的《原君》一文。再比如“賦”體也是如此。“賦”的原意是“鋪陳其事”、“鋪陳直敘”。“賦者敷也，敷布其義謂之賦。”[45]“賦者，鋪也，鋪采摛文，體物寫志也。”[46]雖然“賦”體擅長鋪陳敘述，但“賦”體文章評論史實時，自然也可以作為史論。如楊雄的《劇秦美新》，盡管有稱贊王莽新朝的用意，但對秦朝的歷史評論，亦是有名的史論。本書也酌情選取了唐朝李華的“賦”體文章《吊古戰場文》。
第二，題材內容廣泛。韓愈主張“文以載道”、柳宗元主張“文以明道”、朱熹主張“文道合一”，不管“文”、“道”關系如何，“文”不可失“道”，必須蘊涵“道”，說明道理，申明道義，這是作文章所不可或缺的。正如韓愈所說：“讀書以為學，纘言以為文，非以夸多而斗靡也。蓋學所以為道，文所以為理也。茍行事得其宜，出言得其要，雖不吾面，吾將信其富于文學也。”[47]“道”體無方，“道”無所不在、無時不在。儒家的史論題材廣泛，可以對歷史上的各種現象、事情、人物等進行評論而申以儒家思想主張。從儒家史論的題材內容來看，大體可以分為如下幾種：專注于一朝一代或幾個朝代興衰的“朝代論”，如賈誼《過秦論》、曹冏《六代論》、蘇洵《六國論》等；專注于某一王朝更替的“更替論”，如陸機《辯亡論》、權德輿《兩漢辯亡論》、凌廷堪《兩晉辨亡論》等；專注于某種社會制度得失的“制度論”，如朱敬則《五等論》、柳宗元《封建論》、顧炎武《郡縣論》等；專注于某一人物品評的“人物論”，如孤獨及《吳季札子論》、白居易《漢將李陵論》、蘇軾《留侯論》等；專注于某一事情是非的“事件論”，如程晏《蕭何求繼論》、唐順之《信陵君救趙論》、王世貞《藺相如完璧歸趙論》等。此外還有寓經意于史實中的史論，這種史論義理發揮比較多，如董仲舒《春秋繁露?楚莊王篇》、鄧牧《伯牙琴·君道篇》等；也有專就歷史書籍文獻進行評論的史論，如劉勰《史傳》、蘇洵《史論》等。
第三，史論政論不分。“論”體文章就其題材來看可分為史論、政論、策論、文論等不同形式。一般地看，史論更加傾向于就史實本身作評論，而政論則更傾向于對當下政治局勢、政治方針等進行評論。“孔子侍坐于哀公，哀公曰：'敢問人道誰為大。’孔子愀然作色而對曰：'君之及此言也，百姓之德也！固臣敢無辭而對？人道，政為大。’”[48]可以說，歷代儒家的主要興奮點都在對當下政治的品評與論衡，以圖按照儒家思想干預和影響政治，引導和規制社會。“孔子周流海內，再干世主，如齊至衛，所見八十余君。”[49]“干世主”就是干預君王的政治，以求試用于朝政。儒家史論也集中體現了儒家士人干預政治的訴求，往往或直接或間接與當下社會政治有密切關系，導致史論與政論相合而為一，不能截然分清。如賈山，“孝文時，言治亂之道，借秦為喻，名曰《至言》。”[50]又如劉向稱贊賈誼的史論說：“賈誼言三代與秦治亂之意，其論甚美，通達國體，雖古之伊、管未能遠過也。使時見用，功化必盛。為庸臣所害，甚可悼痛。”[51]可見《至言》、《過秦論》等史論都具有直指政治時弊而欲予以改進的政論特點。此外，儒家的部分史論也和策論有很緊密的關系。策論是臣子向帝王陳述自己政見、獻計獻策的一種文體，可陳述，可敘事，可議論，可描寫，如蘇軾的《教戰守策》等。結合史實和進行議論比較多的策論，都有濃厚的史論傾向，如本文選注的江統《徙戎論》、陳亮《上孝宗皇帝第一書》等。
第四，文章言辭華美。老子說“信言不美，美言不信。”[52]但孔子則說：“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子。”[53]又說：“言以足志，文以足言，不言誰知其志？言之無文，行之不遠。”[54]在孔子看來，文章不但要載之以道，也要文辭優美，才能廣為傳播，才能更好弘道。事實上，儒家的大多數著作都文辭優美、言簡意約、暢酣淋漓，為世人所樂讀，儒家的史論也不例外。《孟子》一書議論風發，文辭華贍，氣勢磅礴，奔放不羈；《荀子》一書議論深刻，文辭嚴密，立意嚴謹，譬喻形象。本書節選的孟、荀的史論，都體現了他們各自的這一特點。又如賈誼的史論、政論，扣緊時代脈搏，篇篇針砭時弊，說理透辟曉暢，深刻犀利，言詞激切，理足氣盛，且鋪張揚厲，排比渲染，詞采絢麗。魯迅先生曾評論賈誼的《過秦論》等文章說：“惟誼尤有文采，而沉實則稍遜，如其《治安策》、《過秦論》，與晁錯之《賢良對策》、《言兵事疏》、《守邊勸農疏》，皆為西漢鴻文，沾溉后人，其澤甚遠。”[55]唐宋八大家，以文學著稱于世，人人都寫有不少的史論，為千古傳誦。故而歷代儒家的史論，向來多被一些文學集子所收入，著名的《古文觀止》就收入《過秦論》、《朋黨論》、《管仲論》、《范增論》、《留侯論》、《賈誼論》、《晁錯論》、《六國論》、《深慮論》等近二十余篇史論。儒家史論除外部表現具有特色外，在其情感意識、目的訴求等方面也有著自己的特色，集中表現為如下四點：
第一，憂患自強意識。“生于憂患，死于安樂。”[56]憂患意識是儒家思想文化的一大特色。張立文先生說：“儒學的憂患精神是對國家民族關懷的博大情懷；是面臨危難、困境而不屈服、不畏難的積極參與、敢負責任的精神；是救民族于危亡、救人民于水火而敢于犧牲奉獻的精神：是居安思危、處興思亡的辯證理性精神。”[57]“史何為而作乎？其有憂也。”[58]歷代儒家的史書、史學、史論都包含有極其濃烈的憂患意識。孔子作《春秋》，充滿著他對自己所處時代的憂患，筆墨之中隱含著微言大義。趙宋王朝積弱不振，李燾、徐夢莘、李心傳等人撰寫或評論當朝史，被稱為是對國家和宋王朝的“憂世”之作、“泣血”之作。與史書有些不同的是，儒家史論中的憂患意識，往往能以嚴謹的史實為根據，貫穿著博古通今的歷史思考，而加以更多的評論，直取歷史經驗教訓的核心部分，因而能在更廣泛、更深刻的層次上影響人、喚醒人、教育人、激勵人。如西漢末年，隗囂時為甘肅天水一地方勢力，常有據地自王之意，班彪勸說他放棄不切實際的想法，而隗囂頑固不化。班彪乃“既感囂言，又愍狂狡之不息，乃著《王命論》以救時難。”[59]又如江統，“時關隴、屢為氐、羌所擾，孟觀西討，自擒氐帥齊萬年。統深惟四夷亂華，宜杜其萌，乃作《徙戎論》。”[60]“天行健，君子以自強不息。”[61]因憂患而自警，因自警而自強，自警自強能防患于未然，能“疾風卒至，而無摧拔之憂；天下有變，而無傾危之患矣”。[62]
第二，批判警戒意識。歷史上的儒家，與其像一些人所說的是專制集權體制的幫兇，或者至少是與專制集權達成了某種惡劣的共謀，不如說是專制集權和不義體制的批判者和警惕者。他們往往以德抗位，冒死直諫，有擔當意識，可謂是“鐵肩擔道義，妙手著文章”[63]，表現了極為崇高的社會良知和道德風范，如孟子批評梁惠王“望之不似人君，就之而不見所畏焉”，又批評當時“爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城”的戰爭為“此所謂率土地而食人肉，罪不容于死！”[64]陳子昂上書首先說：“將仕郎守麟臺正字臣陳子昂，謹頓首冒死詣闕上疏。”[65]儒家的史論，直接繼承和發揚了這種社會批判精神。這種批判精神首先表現為對古人的批評，如賈誼批評秦始皇：“秦王懷貪鄙之心，行自奮之智，不信功臣，不親士民，廢王道而立私愛，焚文書而酷刑法，先詐力而后仁義，以暴虐為天下始。”[66]對于古人的議論或批評，目的在于彰顯時下社會政治的弊端，如賈山批評當時皇帝：“陛下與眾臣宴游，與大臣方正朝廷論議。夫游不失樂，朝不失禮，議不失計，軌事之大者也。”[67]又如西漢時期的文學之士批評當時的社會局勢是：“昔文帝之時，無鹽、鐵之利而民富；今有之而百姓困乏，未見利之所利也，而見其害也。且利不從天來，不從地出，一取之民間，謂之百倍，此計之失者也。”[68]儒家史論之中這種強烈的批判意識，使得儒家的美好理想和社會現實始終保持著一種必要的張力，從而也對社會現實保持著一種難得的壓力，迫使其朝著良性的方向發展。第三，資治育人意識。儒家史論最為重要的目的是資治育人。王船山在解釋“資治通鑒”的含義時說：“曰'資治’者，非知治知亂而已也，所以為力行求治之資也。”“雖扼窮獨處，而可以自淑，可以誨人，可以知道而榮，故曰'通’也。”“'鑒’者，能別人之所妍媸者，而整衣冠，尊瞻視者，可就正焉。”“鑒之者明，通之也廣，資之也深，人自取之，而治身治世、肆應而不窮。抑豈曰此所論者立一成之侀，而終古不易也哉！”[69]由此可見，史書或史論的作用在于有資政道和誨育世人。司馬光自己也說《資治通鑒》是“專取關國家盛衰，系生民休戚，善可為法，惡可為戒者。”[70]如果說史書還是隱約透露出自身“資治育人”的訴求，史論則是往往直接言辭無礙的表達自己這一訴求。如賈誼說：“野諺曰：'前事之不忘，后事之師也。’是以君子為國，觀之上古，驗之當世，參之人事，察盛衰之理，審權勢之宜，去就有序，變化因時，故曠日長久，而社稷安矣。”[71]班彪說：“歷古今之得失，驗行事之成敗，稽帝王之世運，考五者之所謂，取舍不厭斯位，符端不同斯度，而茍昧于權利，越次妄據，外不量力，內不知命，則必喪保家之主，失天氣之壽，遇折足之兇，伏鉄鉞之誅。”[72]班固說：“是以究其終始強弱之變，明監戒焉。”[73]歐陽修說：“夫興亡治亂之跡，為人君者，可以鑒矣。”[74]培根在《論學習》中曾說“學史使人明智。”儒家史論確乎有使人以史為鑒，述往知來，使世主世人得歷史經驗教訓而應變當下變局困亂的功用。
第四，經世致用意識。明道以淑世、經邦而濟世，通過修身齊家達至治國平天下的目的，一直是儒家知識分子的崇高理想。“空談誤國，實干興邦。”與一般儒家的發揮義理和尚談心性有所不同的是，儒家的史論往往是針對時弊，于歷史議論品評之中，提出針對性的經邦濟世的措施或建議。如賈山針對當時帝王游樂的弊病而提出“臣不勝大愿，愿少衰射獵，以夏歲二月，定明堂，造太學，修先王之道。風行俗成，萬世之基定，然后唯陛下所幸耳。”[75]江統針對當時少數民族侵迫華夏的的情況而提出夷狄之人“皆可申諭發遣，還其本域，慰彼羇旅懷土之思，釋我華夏纖介之憂。惠此中國，以綏四方，德施永世，于計為長。”[76]又如陳子昂提出“臣不敢以微命蔽塞聰明，亦非敢欲陛下頓息刑罰，望在恤刑爾。乞與三事大夫圖其可否。”[77]陳亮的《上孝宗皇帝第一書》，幾乎通篇都在論述歷史，然而其著重點卻始終在于激勵皇帝勵精圖治，為皇帝建言獻策。
作者：王達三
三、儒家史論的主要觀點
儒家史論的表現形式、情感意識、目的訴求等等，僅僅是其外在特色，尚不足構成其內在的、本質的規定。其內在的、本質的規定集中體現為其對史實的基本評價和立場態度上，也就是其持有的歷史觀上。概要的講，儒家史論所持有的基本歷史觀可總結為如下八個方面。儒家之史論，或本乎其一，或本乎其若干，然未有離開此類史觀這。全部離開這些史觀以至不具有其一二者，不可目為儒家史論。
第一，人文史觀
歷代儒家雖言天人，但少言鬼神。孔子就“不語怪、力、亂、神”。[78]“怪異、勇力、悖亂之事，非理之正，固圣人所不語。鬼神，造化之跡，雖非不正，然非窮理之至，有未易明者，故亦不輕以語人也。謝氏曰：'圣人語常而不語怪，語德而不語力，語治而不語亂，語人而不語神。’”[79]儒家一向認為，歷史的生成和延續，并不是什么上帝、鬼神的產物，而是人自己活動的產物。自然，歷史上儒家也曾采取“神道設教”的做法以穩定社會秩序和鞏固政權統治。但即使如此，儒家對上帝、鬼神也保持和采取了敬而遠之的低調態度。所以荀子說：“故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也。”[80]他還說：“祭者，志意思慕之情也，忠信愛敬之至矣，禮節文貌之盛矣。茍非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗。其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也。”[81]儒家的歷史觀點和歷史評論，重視人的作用，以人性、人本、人道、人文為其出發點，故強調“惟天地萬物之母，惟人為萬物之靈。”[82]孔子也說：“天地之性人為貴”[83]。人既然是最為寶貴的，那么無論何時何地何事，都要愛護、愛惜人，故“仁者愛人”，故“古之為政，愛人為大。”[84]棄人而信神，是為惑亂。故劉知己說：“夫論成敗者，固當以人事為主。必推命而言，則其理悖矣。”「851王船山也說：“善言天者驗于人，未聞善言人者之驗于天也。”[86]由此我們不難明白為什么歷代儒家都對迷信盛行的社會風氣和淫祭鬼神的皇帝都進行過激烈的批評。儒家的人文史觀和西方基督教的神學史觀有著重大的區別。西方的基督教神學史觀不但認為上帝創造了人，而且上帝也一直俯視照臨和參與控制著人間地下。在上帝面前，人的作用和地位是渺小的，故而人對歷史也是毫無作用的。儒家非是如此，而是強調發揮人的積極性、主動性和創造性，自覺地參與歷史的創造，所以說：“天行健，君子以自強不息。”[87]
此外，儒家史論另一個重要特點是與理念的、邏輯的歷史觀，比如柏拉圖的“理念”、亞里士多德的“形式”、黑格爾的“世界精神”等，也保持著相當大的距離，而直接訴諸于感性的人，把人看作是歷史的主體。
第二，道德史觀
有人文史觀，遂有道德史觀，蓋以人為本者未嘗有不分人與禽獸之別者。道者，路也；德者，得也。人生在世，有必由之路，即人人必走之通衢大道。這種通衢大道抽象出來應用于社會倫理交往，就是人人應遵循的基本規則。故孔子曾嘆息禮崩樂壞時之世人不走此通衢大道，說：“誰能出不由戶？何莫由斯道也！”[88]這種基本規則被人得之于心，內化為德，是為基本道德。人若沒有基本的道德，則非人，而不能與禽獸相別。故孔子說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”又說：“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？”[89]孟子則直接點出，人若沒有道德則不能為人，故說：“人之所以異于禽獸者幾希！庶民去之，君子存之。”[90]又說：“人之有道也，飽食、煖衣、逸居而無教，則近于禽獸。”[91]儒家立論，首推道德，認為道德是人之為人的根本，是人性的根本。有道德，遂使人脫離開人的自然之性（禽獸之性），并使人的認知之性（接知之性）控制在合理的范圍之內。儒家歷史評價與議論，于歷史上之人、事、制度等，皆本乎此而不曾脫離，舉凡違背社會道德和人性良知之歷史者，都在批評和譴責之列。故孟子說：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。獸相食，且人惡之；為民父母，行政，不免于率獸而食人。惡在其為民父母也？仲尼曰：'始作俑者，其無后乎！’為其象人而用之也。如之何其使斯民饑而死也？”[92]所以他也曾批評當時的社會局勢為“君不行仁政而富之，皆棄于孔子者也，況于爲之強戰？爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城，此所謂率土地而食人肉，罪不容于死！”[93]有崇高的道德修養和道德情操，使儒家敢于以德抗位，譏評時政，為生民鼓與呼，且其德行言教為世之楷模，能化成天下。故孔子說：“君子之德，風；小人之德，草。草上之風，必偃。”所以孟子說：“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流。”[94]
第三，民本史觀
有道德史觀，遂有民本史觀，蓋有德之治者未嘗不愛民者。歷代儒家對“以民為本”的政治理念不斷地加以闡發、詮釋，從而形成了豐富、深厚的民本思想，其用之于歷史評論，遂形成民本史觀。民本史觀在天人關系上強調貴人輕神：“天聰明，自我民聰明；天明威，自我民明威。”[95]“天視自我民視，天聽自我民聽。”“民之所欲，天必從之。”[96]在民眾與國家關系上強調民為邦本：“民可近，不可下；民為邦本，本固邦寧。”[97]在民與君關系上強調民貴君輕、民本君末：“民為貴，社稷次之，君為輕。”[98]“君者，舟也；庶人，水也。水則載舟，水則覆舟。”[99]
民本史觀強調得民心者得天下，失民心者失天下。“桀紂之失天下者，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。”[100]“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人，謂之一夫，聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”[101]賈誼在總結“席卷天下”、“威震四海”的秦王朝迅速走向滅亡的原因時就強調，無論一個政權如何強大，但只要失去民心，就難逃覆滅的命運。
民本史觀強調治國者要哀民生之疾苦，念稼穡之艱難，與民同憂樂。“節用而愛人，使民以時”[102]，反對橫征暴斂。“節以制度，不傷財，不害民”[103]。“制民之產，必使仰足以事父母，俯足以蓄妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。”[104]因此，治理國家要“以富樂民為功，以貧苦民為罪”。[105]孟子提出，為政者不可“獨樂”，要“與民同樂”。“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。”[106]
第四，王道史觀
有道德史觀，遂有王道史觀，蓋有道德之治者，未嘗不行王道、施仁政者。王道政治是歷代儒家知識分子永不更改的政治訴求和崇高理想，將王道政治運用于論衡歷史、評判得失，遂成為王道史觀。孟子說：“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大……以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也。”[107]所謂“王道政治”實際上就是孟子所提倡的仁政。儒家向來贊成“以德服人”的仁政而反對“以力服人”的霸道，主張以仁教民，以義撫民，止戈以衛民，興師以安民，毋使一物不得其所，天下歸心而不必稱霸于天下。
荀子說：“能用天下之謂王。湯、武非取天下也，修其道，行其義，興天下之同利，除天下之同害，而天下歸之也。桀、紂非去天下也，反禹、湯之德，亂禮義之分，禽獸之行，積其兇，全其惡，而天下去之也。天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。故桀、紂無天下，湯、武不弒君，由此效之也。湯、武者，民之父母也；桀、紂者，民之怨、賊也。”[108]賈誼則說：“秦王懷貪鄙之心，行自奮之智，不信功臣，不親士民，廢王道而立私愛，焚文書而酷刑法，先詐力而后仁義，以暴虐為天下始。”[109]
中國歷史上，一向存在著“王霸之辯”，即有關王道與霸道政治及其事實的爭論。漢元帝說：“漢家自有制度，本以霸王道雜之。”[110]或許，“王霸相雜”乃至“儒表里法”是歷史的真實，但是，這卻阻止不住儒家崇王貶霸的歷史評論和對“王道政治”的無限向往。從某種角度上看，對“王道政治”的推崇和向往，恰恰是對霸道和“惡的現實”和“惡的歷史”的一種批評和制約，是社會和歷史改進并趨向合理的一個巨大動力。
第五，崇古史觀
有王道史觀，遂有崇古史觀，蓋儒家一向將對未來之理想預期托寄于上古之世也。儒學之中濃厚的崇古思想，所謂“祖述堯舜、憲章文武”[111]是也。儒者往往“游文于六經之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道為最高。”[112]顧頡剛曾總結說中國傳統文化中存有四種偶像，即帝系所代表的是種族的偶像、王制是政治的偶像、道統是倫理的偶像、經學是學術的偶像。[113]他雖然是從批評的角度說的，但卻符合儒家思想傾向的事實。
儒家的崇古史觀，大體可體現為三個方面：第一，崇拜“古之人”，如“何必高宗，古之人皆然。”[114]如“古之人與民偕樂，故能樂也。”[115]第二，崇拜“古之道”，如“射不主皮，為力不同科，古之道也。”[116]“仕而不受祿，古之道乎？”[117]第三，崇拜“古之制”，如“在彼者皆我所不為也，在我者皆古之制也。”[118]儒家的其他涉“古”處，基本都可歸入這三種崇拜之中。約略言之，“古之人”的內涵是古代的圣賢君子帝王將相乃至普通百姓，“古之道”的內涵是“古之人”的道德心性或所由所行之所以然，“古之制”的內涵是“古之道”應用于公共領域的典章制度倫理規則乃至風化習俗。
儒家言必稱古，并非盲目崇拜古人，而是因為儒家不像西方文化中把自己對未來的理想寄托于虛無縹緲的神性的上帝、抽象的觀念、無限的未來，也不是歷史虛無主義和懷疑主義。崇古思想作用重在凸顯理想和現實而不是古代和現實的內在緊張，這種緊張對確保儒家參與熱情和批判精神之貢獻有重要的意義，故孟子說“事半古之人，功必倍之，唯此時為然”[119]。與此同時，儒家崇拜古代，卻并不是頑固不化，僵硬停滯，而是強調與時偕行的。儒學崇古思想脈絡下來的是“古一經一時一權一今一變”的一系列重要思想的誕生。故孟子極贊孔子為“圣之時者”，又說“此其大略也。若夫潤澤之，則在君與子矣。”[120]《周易》也講“窮則變，變則通，通則久！”[121]
第六，族群史觀
有王道史觀，亦有族群史觀，蓋“修文德以來之”只是理想預期，而不能于現實之族群利益紛爭之交際有所應對也。但是，儒家的宏大抱負是以“修身”為起點，中經“齊家”、“治國”，而終達于“齊天下”。這種自信心和抱負感，使得盡管自孔子刪述《春秋》以來就力主嚴“夷夏之防”，但更主要的是要“用夏變夷”，即以儒家文化歸化中原周圍的部落民族。因此，四夷與諸夏之區別，不是“民族”界限而是“文化”優劣的區別，或說古代中國是一個“文化中國”，正如金耀基所言：“中國是一個國家，但它不同于近代的民族國家(nation-state)，它是一個以文化而非種族為華夷區別的獨立發展的政治文化體，或者稱之為'文明體國家’(civilizational-state)，它有一獨特的文明秩序。”[122]
但是儒家雖然以“天下觀念”托寄“大同理想”，對世界“天下一家”的布局構想和“天下太平”的秩序設計，訴諸以理性的、和平的、文化的教化和融合，而不是血腥的暴力手段和殘酷的征服途徑，這是一個崇高的事業和理想。儒家認為這個理想的實現是個過程，在沒有實現這個理想之前，民族的利益是不能損害或者放棄的。春秋時期，“南夷與北狄交，中國不絕如線。桓公救中國，而攘夷狄。”[123]孔子認為，“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”[124]認為“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。”[125]孔子許管仲以“仁”，而不許其以“禮”，正是因為管仲能維護民族的利益，民能受其“賜”。所以《公羊春秋》中有“不與夷狄之主中國也”[126]的說法，所以西漢時有“斬郅支首及名王以下，宜懸頭蠻夷槁街邸間，以示萬里，明犯強漢者，雖遠必誅”[127]的壯舉。
第七，文化史觀
人文史觀、道德史觀、民本史觀、王道史觀、崇古史觀、族群史觀，等等，其實行和規范，或說儒家對歷史之論說，對現實之批評，對未來之向往，皆在于儒家一向堅守自己的文化理想而從不輟斷和放棄，此為一文化史觀。“文化”有兩個含義，一個是“文治教化”或“以文教化”，恰如《周易》上說：“觀乎人文以化成天下。”[128]另一個意思是人之精神現狀、理想預期等與社會制度、秩序構想等的總稱，它或為歷史的，或為現存的，或為設計的。孔子所言“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”[129]之中的“文”，就可約略地等同于文化史觀中的“文化”。
歷代儒家對自己之文化理想不但自視甚高而且理想甚是堅定。孔子承繼有周之文化，周游列國，力圖化成天下。所以他說：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”[130]牟宗三先生說：孔子“通體是仁心德慧”，“孔子通體是一文化生命，滿腔是文化理想”。[131]牟先生還說：“逆之而于文化理想有肯定，在戰國，惟推孟荀也。逆之而溯其源，徹底通透者，為孟子；逆之而承周文（禮）之價值層級之觀念以為經國定分，而極顯其廣度構造之義者，為荀子。”
[132]人可死，文化不可亡，所謂“殺身成仁，舍生取義”者，抱定文化理想而有義不容辭之擔當也。家可破，朝代可更替，然文化不可亡也。故顧炎武說：“有亡國，有亡天下，亡國與亡天下奚辨？曰；易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。”“是故知保天下，然后知保其國。保國者，其君其臣，肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤，與有責焉耳矣。”[133]
第八，生生史觀
儒家諸多史觀，各自針對不同層面之問題，而要言之，皆可歸結為一點，即生生史觀，此為儒家史觀的最大特點和根本特征。“天生蒸民，有物有則”[134]，“天地之大德曰生”。[135]儒家認為，世間萬事萬物皆有其本其源，而不是無本之木、無源之水，即“萬物本乎天，人本乎祖。”[136]本和源，有生成發育的特質和功用，作為其延續者和繼承者，不應忘本，亦不能忘本，故儒家對本和源采取了敬畏和尊重的態度，故儒家強調“敬天法祖”、“慎終追遠”[137]。尊本重源，亦不是決然崇古非今，而是亦應尊重現實，創發美好之可能，達以延續個體和族群生命而至于理想境地，此是為生生史觀。
生生史觀的第一個“生”字，是名詞，是指已經生成即存在的東西，亦即成為歷史的東西；第二個“生”字，是動詞，是指繼續發育生長的意思。后一生源自前一個生，即現實和將來，都是有歷史的東西生成的，而且是生之又生，與時偕行，生生不息。所以“茍日新，又日新，日日新”[138]，所以“日新之謂盛德，生生之謂易”[139]。生與生之間，構成了一條不可間斷的歷史之流，奔騰不息，永進不止。不尊重歷史，是為背德亂宗，是為數典忘祖，而且也不可能站在堅實厚重的社會歷史出發點上，故而也不可能取得成功。
“天地者，性之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地焉生，無先祖焉出，無君師焉治？三者偏亡，無安之人。”[140]作為現實中的人，必須堅持自己的生命個體和國家民族的歷史之本。而且，崇拜古人，尊重歷史，堅守傳統，就要對古人、對歷史、對傳統采取負責任的態度，不是固守保守，而是“日進無疆”[141]，即采取勇猛奮進、積極進取的態度，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平。”[142]張立文先生就把歷史看作是一個有機的生命體，認為生命不止，歷史不息，說：“生命歷史就是歷史的生生不息之途，生命歷史學就是關于此歷史生生不息之途的學問或學說。”[143]
作者：王達三
四、儒家史論的重要作用
中國歷史典籍豐富，中華歷史文化博大，儒家歷史評論精深。儒家之史論，縱論古今，批評時政，托寄理想，引導和規制中國歷史發展和歷史行程，遂對中國歷史和文化造成絕大之影響。這些影響，括而言之，有如下三點：
（一）確保中國歷史的連續性
陳寅恪先生《論韓愈》一文的結語說：“綜括言之，唐代之史可分前后兩期，前期結束南北朝相承之舊局面，后期開啟趙宋以降之新局面，關于政治社會經濟者如此，關于文化學術者亦莫不如此。退之者，唐代文化學術史上承先啟后轉舊為新關捩點之人物也。”[144]
陳先生之意，蓋指唐代歷史雖可分為前后兩期，然未曾有一明顯中斷，而是有綿綿不絕之內在條理與態勢。實際上，非但唐代如此，整個中國歷史亦是如此。孔子兩度說“吾道一以貫之”[145]，中國上下五千年，孔子前者開始醞釀原始儒家思想；孔子后者自受儒家思想影響浸淫極大。儒家的思想“一以貫之”，自然確保中國五千年歷史“一以貫之”，一脈相連，不曾有西方歷史的斷裂和跳躍。這一點，為張光直先生所反復強調，其代表性文字可見張著《連續與破裂：一個文明起源新說的草稿》一文。[146]柳詒徵先生也說：中國歷史“年祀之久遠，相承勿替也。世界開化最早之國，曰巴比倫，曰埃及，曰印度，曰中國。比而觀之，中國獨壽。”[147]并認為回答此一現象，“惟有求之于史策。吾國史籍之富，亦為世所未有。”[148]梁漱溟先生又道：“歷史上與中國文化若后若先之古代文化，如埃及、巴比倫、印度、波斯、希臘等，或已天折，或已轉易，或失其獨立自主之民族生命。惟中國能以其自創之文化永其獨立之民族生命，至于今日巋然獨存。”[149]錢穆先生亦言：“中國為世界上歷史最完備之國家，舉其特點有三。一者悠久，從黃帝傳說以來約得四千六百余年，從《竹書紀年》載夏以來，約得三千七百余年。二者無間斷，自周共和行政以來下，明白有年可稽，自魯隱公元年以下，明白有月日可詳。三者詳密，此指史書體裁言。”[150]韋政通先生也說：“許多古老的文化，有的早已天折，有的已消融在其他文化中，被其他文化所代替。中國文化為少數特例之一，其中有些部分，從殷代一直延續到現代，仍未有多少改變。”[151]
近現代諸多名儒大家皆一致認定中國歷史的連續性，并對這種連續性給予極大之推崇和稱贊，認為這是吾中華民族應引為自豪者。中國歷史的這種連續性，源自歷代儒家對歷史連續性的追求和堅守，其諸多歷史評論，肯定歷史者，希望現實能承繼歷史發展之良好態勢；而否定或批評歷史者，亦是希望現實有所改進，以期達到歷史之良性發展。然祖宗之法，先人之業，不可中斷，此乃為一共同訴求。孟子說：“茍為善，后世子孫必有王者矣。君子創業垂統，為可繼也。”[152]“易則易知，簡則易從，易知則有親，易從則有功，有親則可久，有功則可大，可久則賢人之德，可大則賢人之業。”[153]“故至誠無息，不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為而成。”[154]這些話，都是講的中國人的一種歷史意識和歷史態度。忘記歷史，就意味著背叛，而有著以傳承歷史為己任的民族，其歷史則不會中斷，而會血脈相連，生生不息，長期一貫。
2、確保中國社會的積聚性
中國社會，由原始人到氏族部落，由氏族部落到國家，由單一狹小之國家到多民族大疆域之國家，亦是中國社會歷史的一大特色。中國廣土眾民，向為人所稱頌和自豪。孟子說：“廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉；中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。”[155]這指的就是中國人的一種國家意識、民族意識、疆域意識和秩序意識，而這種意識，端發源自中國人的歷史意識，而儒家的史論于中國人的這種歷史意識的形成可謂功莫大焉。
柳詒徵先生極言“中國幅員廣袤，世罕其匹”，“中國種族復雜，至可驚異。即以漢族言之，吸收同化無慮百數，至今泯然相忘”。[156]梁漱溟先生說：中國“廣土眾民，為一大特征”，“偌大民族之同化融合，為一大特征”。[157]錢穆先生說：“中國史所包地域最廣大，所含民族最復雜，因此益形成其豐富。”[158]陳登原先生總結道：中國史“開創之早也”，“演員之多也”，“地域之廣也”。[159]韋政通先生又總結道：“中國的廣土眾民，自古至今，一直是我們的一大特色。在人類的歷史中，堪與中國一比的，只有西方的羅馬，但羅馬崩潰以后，就再沒有羅馬出現。而在中國，雖也曾因外患內亂的原因，不斷造成分裂，不過經過一段混亂之后，總能夠恢復廣土眾民的大一統之局。”[160]
上述諸先生所說，一言以蔽之，中國有“廣土眾民”之特色，即疆域幅員遼闊，人口民族眾多。更主要者，廣土眾民一統于中國，更是其特色。故《詩經》上講“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”[161]，故孟子講“定于一”，[162]故董仲舒講“《春秋》大一統者，天地之常經，今古之通誼也”[163]，故《禮記》講“以天下為一家，以中國為一人”[164]。國家、民族、疆域要統一，不能分裂，這是歷代儒家的基本主張。違反此一主張的，都被視作是混亂、丑惡、不義的事情。儒家史論，莫不堅守此一基本底線。然而，儒家強調擴展疆域，增長人眾，保持統一，并不是強調武力征服，而是強調“四海之內皆兄弟”[165]，強調國家和政府應尊道德、行王道，施仁政，以德服人，而不是以力強人。所以孔子強調：“有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之；既來之，則安之。”[166]認為修文德教化，“則四方之民襁褓負其子而至矣”。[167]故孟子立主“仁者無敵”[168]和“以德服人”。[169]在國際關系上，儒家也主張和平和諧相處，反對暴力征服。故強調：“百姓昭蘇，協和萬邦。”[170]“首出庶物，萬國咸寧。”[171]
儒家文化的這種道德性、親和性以及和平性，自然能吸引和積聚人眾，能擴展疆域，能形成一個龐大的國家和民族。職此之故，中國歷史上雖有夷狄之外患和分裂之內憂，但中國仍然像滾雪球一般逐漸積聚擴大起來，這不能不歸功于儒家，也不能不歸功于儒家的歷史意識和歷史評論對此問題的高度關注和訴求。
3、確保中國思想的一貫性
儒家的史論，堅持儒者的信仰信念和立場態度，自然沒有什么異議。儒者以儒家之思想標準評判歷史，議論現實，提出發揚歷史傳統或改進現實之措施，促進社會之良性發展，不但捍衛了儒家的思想，而且確保了儒家思想的歷史地位、現實功用和文化理想，從而確保了中國思想文化的一貫性。從這種意義上講，中國歷史的連貫性和中國社會的積聚性，都和中國思想的一貫性有絕大關系。
中國思想文化的一貫性，就是儒家思想文化一直是中國思想文化的主體、主流、主干、主導，我們可以稱作是中國思想文化的“一以貫之”。這個地位，既是歷史形成的，也是歷代儒家堅持不懈爭取而來的，更是儒家思想的內在本質所決定的。以上三點，可由孟子所說的幾段話予以集中解說之：
予豈好辯哉？予不得已也。天下之生久矣，一治一亂。當堯之時，水逆行，泛濫于中國，蛇龍居之，民無所定。下者為巢，上者為營窟。《書》曰：'洚水警余。’洚水者，洪水也。使禹治之。禹掘地而注之海，驅蛇龍而放之菹：水由地中行，江、淮、河、漢是也。險阻既遠，鳥獸之害人者消，然后人得平土而居之。
堯舜既沒，圣人之道衰，暴君代作，壞宮室以為汗池，民無所安息；棄田以為園囿，使民不得衣食。邪說暴行又作，園囿、汗池、沛澤多而禽獸至。及紂之身，天下又大亂。周公相武王誅紂，伐奄三年討其君，驅飛廉于海隅而戮之，滅國者五十，驅虎、豹、犀、象而遠之，天下大悅。書曰：'不顯哉，文王謨！不承者，武王烈！佑啟我后人，咸以正無缺。’
世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：'知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’
圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊硃、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。公明儀曰：'庖有肥肉，廄有肥馬；民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。’楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其玫。圣人復起，不易吾言矣。昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄，驅猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。《詩》云：'戎狄是膺，荊舒是懲，則莫我敢承。’無父無君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪說，距跛行，放淫辭，以承三圣者；豈好辯哉?予不得已也。能言距楊墨者，圣人之徒也。[172]
歷代儒家，其德行言教，自然亦包括其史論，未有不堅持儒家理想，為儒家思想文化成為時代之主流而奮斗者。正是由于這種奮斗，確保了儒家思想文化在中國歷史上的一貫性和主干性。自然，儒家思想文化在歷史上也曾有衰落不振的時候，如魏晉南北朝玄學之盛行、隋唐佛教之風靡，以至宋朝初期“儒門淡泊，收拾不住”的困境，但儒家、儒學、儒教都緩慢而艱難地度過難關，并重新占據了社會的主導權，從而維護了中國人的生命世界和意義世界的連續性、完整性。
綜上所述，“中國民族本為一歷史的民族”[173]，即中華民族一貫地重視歷史、尊重歷史，傳承歷史，創造歷史，有著深厚的歷史意識和歷史信仰。儒家的史學和史論，是形塑中國人的歷史意識和歷史信仰的基本載體。歷史，以及史學和史論，是中華民族復興的底座平臺和支援意識。舍此而他顧他求，是為忘本，是為冒險，是為不可能。以此而觀之，則知了解、尊重、繼承、創發歷史之極為寶貴也。
然誠可痛者，近世以降之中國人，或不知中國之歷史，或知之甚少，或知而不尊，乃至有不解、誤解、曲解中國歷史者。百年風氣之巨變，可舉梁啟超為例。梁啟超被稱為是中國近代史學開端的“巨擘”，著有《新史學》、《中國歷史研究法》、《中國歷史研究法補編》等書，然其《新史學》卻道：“二十四史非史也，二十四姓之家譜而已。”[174]汪榮祖于梁氏此言而譏諷道：“蓋指歷代國史乃一家一姓之史，所言或非盡誤，然以二十四史屬二十四姓，則屬大謬！《史記》固非一姓之史，而新舊《唐書》同屬李唐，安得二十四姓也？以任公之博雅，猶有荊州之失；晚近學士，但憑耳聞，竟謂自夏迄清有二十五朝，即以一正史為一朝而致誤也。”實際上，梁啟超晚年于自之放肆不中之言亦曾有所悔悟，說：“我們不能因近人不看志表，也說紀傳體專替古人做墓志銘，專替帝王做家譜。”[175]而至于像譚嗣同所說“二千年來之政，秦政也，皆大盜也”，[176]于當時，其激憤之心情固然可理解，然其說貽害后人則頗多。又誠可痛者，儒家、儒學、儒教于近代之命運遭際，尤其于國人對歷史之態度。約略而講，儒學已成為國人批判、質疑、顛覆、解構的對象，或者成為大學課堂里的高頭講章，亦即儒學正成為中國人生命世界和意義世界里的他者，與中國人的生命、生存和生活，正漸行漸遠，無關其事。中國人對儒家之誤解，亦可舉一例。近世普通國人乃至政治家，欲表信用或誠意，動輒引用“言必行，行必果”之言。誠實信用，自然可嘉。但孰不知在古人那里，誠實信用雖亦為所美善可欲，然并不主所有事情都“言必行，行必果”。孔子說：“言必行，行必果，硁硁然小人哉。”[177]孟子說：“大人者，言不必信，行不必果，唯義所在。”[178]荀子說：“凡為天下之要，義為本而信次之。”[179]賈誼也說：“國爾忘家，公爾忘私。利不茍就，害不茍去。”[180]由是可知古代儒家認為言與行之信與否，一于大義；非義而信而行，是為匹夫匹婦之諒；他人不義，當可背信；自己不信，不可言行。此一法則，當為人生交際和國際交往之所主張。
此《論史》之編選注釋，倘能裨益于一二國人之歷史意識和歷史信仰之重建，倘能裨益于一二國人了解同情儒學，自為編選者所愿也，亦為編選者之幸也。
最后錄以錢穆先生《國史大綱》之《凡讀本書請先具下列諸信念》作為本序言的結尾：
一、當信任何一國之國民，尤其是自稱知識在水平線以上之國民，對其本國已往歷史，應該略有所知。（否則最多只算一個有知識的人，不能算一有知識的國民。）
二、所謂對其本國已往歷史略有所知者，尤必附隨一種對其本國已往歷史之溫情與敬意。（否則只算知道了一些外國史，不得云對本國史有知識。）
三、所謂對本國已往歷史有一種溫情與敬意者，至少不會對其本國已往歷史抱一種偏激的虛無主義，（即視本國已往歷史為無一點有價值，亦無一處足以使彼滿意。）亦至少不會感到現在我們是站在遺忘歷史最高之頂點，（此乃一種淺薄狂妄的進化觀，）而將我們當身種種罪惡與弱點，一切諉卻于古人。（此乃一種似是而非之文化自譴。）
四、當信沒一國家必待其國民具上列諸條件者比數漸多，其國家乃再有向前發展之希望。（否則其所改進，等于一個被征服國或次之改進，對其國家自身不發生關系。換言之，此種改進，無異是一種變相的文化征服，乃其文化自身之萎縮與消滅，并非其文化自身之轉變與發皇。）[181]
作者：王達三
[1]賀麟：《文化與人生》，商務印書館，1988，P6。
[2]王船山：《讀通鑒論》卷末《敘論四·釋資治通鑒論》。
[3]《尚書畢命》。
[4]許慎：《說文》卷三下《史部》。
[5]王國維：《觀堂集林》卷六《釋史》。
[6]陳登原：《中國文化史》（一），遼寧教育出版社，1998，P14。
[7]《論語子罕》。
［8］《論語·微子》。
[9]梁啟超：《中國歷史研究法》，東方出版社，1996，P44。
[10]同上，P45-77。
[11][英]柯林武德著，何兆武、張文杰譯：《歷史的觀念》，商務印書館，1997，P36-37。
[12]曹丕：《典論·論文》。
[13]陸機：《文賦》。
[14]劉勰：《文心雕龍·論說》。
[15]劉知己：《史通·論贊》。
[16]《論語·述而》。
[17]《禮記？中庸》。
[18]王船山：《讀通鑒論》卷一《秦始皇·變封建為郡縣》。
[19]王陽明：《傳習錄》卷上。
［20］章學城：《文史通義?易教上》。
［21］《白虎通義·五經篇》。
[22]柳詒徴：《中國文化史》（上），上海古籍出版社，2001，P263。
[23]牟宗三：《歷史哲學》，臺灣學生書局，2000，增訂9版，P130。
[24]《史記·秦始皇本紀》。
[25]錢穆：《國史新論》，三聯書店，2001，P18。
[26]《荀子·大略》。
[27]《論語憲問》。
[28]錢穆：《國史新論》，三聯書店，2001，P20。
[29]《晉書陸機傳》。
[30]王維：《和賈舍人早朝大明宮之作》。
[31]錢穆：《中國歷代政治得失》，三聯書店，2001，P37、P73。
[32]張立文：《中國哲學的“自己講”、“講自己”》，載《中國人民大學學報》2003年第2期。
[33]陳寅恪：《金明館叢稿二編》，三聯書店，2001，P277。
[34]鐘泰：《中國哲學史》（二），遼寧教育出版社，1998，P189-190。
[35]畢沅：《續資治通鑒》卷八十五。
[36]錢暮：《中國近三百年學術史》（上冊），商務印書館，1997，P8。
[37]黃宗羲：《黃梨洲文集·留別海昌同學序》。
[38]梁啟超：《國學入門書要目（160種）》，載《清華周刊》，1923年第3期。
[39]章太炎：《訄書》，遼寧人民出版社，1994，P276。
[40]高誘：《呂氏春秋·序》。
[41]盧文弨：《書呂氏春秋后》。
[42]紀曉嵐：《四庫全書提要》。
[43]《朱子語類》130卷。
[44]《沁園春·赴密州早行馬上寄子由》。
[45]劉熙:《釆名釆書契》。
[46]劉勰：《文心雕龍·詮賦》。
[47]韓愈：《送陳秀才彤序》。
[48]《禮記·哀公問》。
[49]《呂氏春秋禮記·遇合》。
《漢書賈山傳》。
[51]《漢書賈誼傳》。
[52]《老子》八十一章。
[53]《論語雍也》。
[54]《左傳·襄公二十五年》。
[55]魯迅：《漢文學史綱要》，第七篇《賈誼與晁錯》。
[56]《孟子告子下》。
[57]張立文：《儒學的人文精神》，載《新華文摘》2000年第5期。
[58]蘇洵：《史論》，見本書。
[59]《漢書？序傳》。
[60]《晉書?江統傳》。
[61]《周易？乾象傳》。
[62]曹冏：《六代論》，見本書。
[63]達三按：明朝儒者楊繼盛，嘉靖進士，曾任兵部員外郎，因彈刻奸相嚴嵩下獄，受盡酷刑后被殺。其有詩文為“鐵肩擔道義，辣手著文章”。后李大釗曾將之親筆書寫并改為“鐵肩擔道義，妙手著文章”以贈友人。李之修改，甚見儒家“道德文章”之深意。
[64]分別見《孟子？梁惠王上》、《孟子·離婁上》。
[65]陳子昂：《諫用刑書》，見本書。
[66]賈誼：《過秦論》，見本書。
[67]賈山：《至言》，見本書。
[68]《鹽鐵論·非鞅》，見本書。
[69]王船山：《讀通鑒論》卷末《敘論四·釋資治通鑒論》。
[70]司馬光：《進〈資治通鑒〉表》。
[71]賈誼：《過秦論》，見本書。
[72]班彪：《王命論》，見本書。
[73]班固：《&1t；漢書?諸侯王表>；序》，見本書。
[74]歐陽修：《朋黨論》，見本書。
[75]賈山：《至言》，見本書。
[76]江統：《徒戎論》，見本書。
[77]陳子昂：《諫用刑書》，見本書。
[78]《論語？述而》。
[79]朱熹：《論語集注》。
[80]《荀子？天論》。
[81]《荀子？禮論》。
[81]《荀子？禮論》。
[82］《尚書？泰誓上》。
[83]《孝經？圣治》。
[84]《禮記？哀公問》。
[85]劉知己：《史通·雜說上》。
[86]王船山：《讀通鑒論》卷七《漢和帝九》。
[87]《周易？乾卦》。
[88]《論語？雍也》。
[89]《論語？為政》。
［90］《孟子？離婁下》。
[91]《孟子滕文公上》。
[92]《孟子梁惠王上》。
［93]《孟子？離婁上》。
[94]《孟子盡心上》。
[95]《尚書？皋陶謨》。
［96］《尚書？泰誓》。
[97]《尚書？五子之歌》。
[98]《孟子？盡心下》。
[99]《荀子？王制》。
[100]《孟子？離婁上》。
[101]《孟子？梁惠王下》。
[102]《論語？學而》。
[103]《周易？節彖傳》。
[104]《孟子？梁惠王上》。
[105]賈誼：《新書？大政上》。
[106]《孟子梁惠王下》。
[107]《孟子公孫丑上》。
[108]《荀子·正論》，見本書。
[109]賈誼：《過秦論》，見本書。
［110］《漢書·元帝紀》。
[111]《禮記？中庸》。
[112]《漢書？藝文志》。
[113]《古史辯》第4冊，羅根澤編，顧頡剛序，上海古籍出版社，1982，P1-2。
[114]《論語？憲問》。
［115］《孟子？梁惠王上》。
[116］《論語？八佾》。
[117]《孟子？公孫丑下》。
[118]《孟子？盡心下》。
[119]《孟子？公孫丑上》。
[120]《孟子？騰文公上》。
[121]《周易？系辭下》。
[122]金耀基：《中國政治與文化》，香港牛津大學出版社，1997，P177。
[123]《公羊春秋？僖公四年》。
[124]《論語？憲問》。
[125]《論語？憲問》。
[126]《春秋公羊傳？哀公十三年》
[127]《漢書》卷七十。
[128]《周易？彖傳》。
[129]《論語?子罕》。
[130]《論語？八佾》。
作者：王達三
[131]牟宗三：《歷史哲學》，臺灣學生書局，2000，增訂9版，P87。
[132]同上書，P113。
[133]顧炎武：《日知錄》卷十三《正始》條。達三按：其一，顧氏在此之意并非如一般人所理解的文化重于國家，而是欲表明只有意識到儒家文化的重要性，才能有天下之理想，才能把此一理想作為國家之擔當，才能意識到保國的重要性。其二，顧氏在此之天下，可約略等于儒家的文化及文化理想，以之對照孟子所說的“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。獸相食，且人惡之；為民父母，行政，不免于率獸而食人”（《孟子？梁惠王上》）和“楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食”（《孟子？騰文公下》）即可知；其二，顧氏在此之“國”者，非謂現代意義上的民族國家，而是指中國歷史上的王朝。
[134]《詩經?大雅》。
[135]《周易？系辭下》。
[136]《禮記?郊特牲》。
[137]《論語？學而》。
[138]《禮記?大學》。
[139]《周易？系辭上》。
[140]《大戴禮記·禮三本第四十二》。
[141]《周易？彖傳》。
[142]張載：《近思錄拾遺》。
[143]張立文：《和合哲學論》，人民出版社，2004，P139。
[144]陳寅恪：《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社，1980，P296。
[145]《論語？里仁》。
[146]張光直：《中國青銅時代》，生活?讀書?新知三聯書店，1983年。
[147]柳詒徵：《中國文化史》（上冊），上海古籍出版社，2001，P5。
[148]同上書，P6。
[149]梁漱溟：《中國文化要義》，上海人民出版社，2003，P11。
[150]錢穆：《國史大綱》（上冊）（修訂3版），商務印書館，1996，P1。
[151]韋政通：《中國文化概論》，岳麓書社，2003，P25。
[152]《孟子？梁惠王下》。
[153]《周易·系辭上》。
[154]《禮記？中庸》。
[155]《孟子？盡心上》。
[156]柳詒徴：《中國文化史》（上冊），上海古籍出版社，2001，P2-5。
[157]梁漱溟：《中國文化要義》，上海人民出版社，2003，P15。
[158]錢穆：《國史大綱》（上冊）（修訂3版），商務印書館，1996，P1。
[159]陳登原：《中國文化史》（一），遼寧教育出版社，1998，P40-41。
[160]韋政通：《中國文化概論》，岳麓書社，2003，P31。
[161]《詩經·小雅·北山》。
[162]《孟子梁惠王上》。
[163]《漢書·董仲舒傳》。
[164]《禮記？禮運》。
[165]《論語？顏淵》。
[166]《論語？季氏》。
[167]《論語？子路》。
[168]《孟子梁惠王上》。
[169]《孟子公孫丑上》。
[170]《尚書堯典》。
[171]《周易八卦》。
[172]《孟子騰文公下》。
[173]錢穆：《國史大綱》（上冊）（修訂3版），商務印書館，1996，P7。
[174]達三按：梁啟超此語，既可見于其《新史學》一書，亦可見于其《中國史界革命案》一文，復可見于《中國之舊史》一文，由此可知此乃為其一得意見解。又：清高宗（乾隆）詔定從《史記》到《明史》共二十四部紀傳體史書為“正史”，即通常所說的“二十四史”。
[175]梁啟超：《中國歷史研究法》，東方出版社，1996，P323。
[176]譚嗣同：《仁學》卷上。
[177]《論語·子路》。
[178]《孟子離婁上》。
[179]《荀子強國》。
[180]賈誼：《新書·階級》。
[181]錢穆：《國史大綱》（上冊）（修訂3版），商務印書館，1996，扉頁。
