摘 要：荀子基于 “性惡論”以“心有征知”作為“化性起偽”的關(guān)鍵條件，打通個(gè)體道德與社會(huì)秩序之間的理論邏輯，創(chuàng)造性地以人類社會(huì)歷史發(fā)展的角度提出“明分使群”的概念，突破了孔、孟對(duì)“禮”的闡釋，首次將“禮”的產(chǎn)生歸因于人類社會(huì)歷史發(fā)展的結(jié)果人能超禽獸役牛馬是由于人能“群”，“群”而不能“明分”則有爭(zhēng)亂，“禮”是先王為“明分”以平息爭(zhēng)亂所設(shè)，“法”由“禮”所衍生，目的是以強(qiáng)制性手段維護(hù)“禮”的存在并彌補(bǔ)“禮”不能涉及的領(lǐng)域。“禮”教化于前以培養(yǎng)君子，“法”規(guī)誡于后以阻禁小人，且“禮法”必須由賢人君子主導(dǎo)實(shí)施。
關(guān)鍵詞：荀子;性惡;禮;法
荀子政治哲學(xué)基于其“人之性惡，其善者偽也”（《荀子·性惡》）的人性論判斷，為防止“性惡”和“群而無分”可能導(dǎo)致的爭(zhēng)亂，將“心”的理性認(rèn)知作用放置在已經(jīng)完全被限定在先天性、生物性范圍內(nèi)的“性”之上，借助“心有征知”論證了“化性起偽”和“明分使群”的合理性，以“心有征知”的作用構(gòu)建起從“性惡”到“化性起偽”的橋梁，再以“隆禮重法”作為“明分使群”社會(huì)實(shí)踐的保證措施。荀子從人性論出發(fā)論證了“禮”和“法”的來源，并在儒家政治哲學(xué)當(dāng)中，突破性地將“禮”的地位超擢到“人之命在天，國(guó)之命在禮”（《荀子·勸學(xué)》）的地位。荀子這一系列政治哲學(xué)的思想發(fā)端于其“性惡論”的人性論判斷，在此視閾下荀子為國(guó)家社會(huì)的有序運(yùn)行構(gòu)建了互通互融的“禮法”關(guān)系。
一、“性惡論”與“心有征知”
荀子對(duì)人性論的基本判斷是“性惡偽善”，即認(rèn)為人性先天為惡，并從好利、疾惡、耳目之欲、好聲色等方面對(duì)人性加以分析。這種對(duì)“性”的理解無異于告子所說的“生之謂性”，是從人的生物性、自然性方面定義人性，荀子反對(duì)如孟子一般從超越、道德性層面談?wù)撊诵?，故而牟宗三就批評(píng)“荀子只認(rèn)識(shí)人之動(dòng)物性，而于人與禽獸之區(qū)別之真性不復(fù)識(shí)。”[1]然而荀子對(duì)人性做此等判斷，并不意味著就完全抹煞了人的道德理性，荀子的人性論思想與其一貫的思維模式和學(xué)術(shù)性格相適應(yīng)，“即是他的一切的論據(jù)，皆立足于感官所能經(jīng)驗(yàn)得到的范圍之內(nèi)。為感官經(jīng)驗(yàn)所不及的，便不寄予以信任?！盵2]因此，荀子不能接受子思、孟子對(duì)人性“甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”（《荀子·非十二子》）的詮釋方式，而在經(jīng)驗(yàn)感官認(rèn)識(shí)的層面上，將“性”視為先天具惡的、未經(jīng)修飾的質(zhì)樸之材，只有待后天“化性起偽”方能轉(zhuǎn)性之惡而成為道德君子。
從個(gè)人修養(yǎng)角度看，由個(gè)人的性惡到善需要一個(gè)“化性起偽”的過程;從社會(huì)秩序角度看，從人的普遍性惡到構(gòu)建社會(huì)國(guó)家需要一個(gè)“明分使群”的過程。此二者并非彼此分隔、互不關(guān)涉，個(gè)人的“化性起偽”是“明分使群”的理論前提，也是人能構(gòu)建社會(huì)國(guó)家的關(guān)鍵步驟。但“人之性惡”的判斷與“化性起偽”和“明分使群”之間仍具有理論上的矛盾：既然“人之性惡”，為何人能在禮教下“化性起偽”，甚至構(gòu)建了有秩序的社會(huì)國(guó)家？從禮、法的起源看，荀子認(rèn)為“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之”（《荀子·禮論》）、“有離俗不順其上者，則百姓莫不敦惡，莫不毒孽，若祓不祥，然后刑于是起矣。”（《荀子·議兵》）人性惡，則必有欲求，欲求不能加以合理引導(dǎo)則會(huì)人人相爭(zhēng)，此時(shí)人與人的關(guān)系完全是動(dòng)物性的關(guān)系，有鑒于此，先王才制禮作樂教化百姓。而法的出現(xiàn)是由于教化性的禮義有不能起作用的領(lǐng)域，法同樣由先王所作但其出現(xiàn)時(shí)間上后于禮。若僅將禮歸結(jié)于“先王惡其亂也，故制禮義以分之”，在此又出現(xiàn)了一個(gè)邏輯矛盾，既然人之性惡，為何先王能超越其性惡為百姓制禮義、作法度？又為何百姓能在禮義教化、法度規(guī)誡下克制欲求、不爭(zhēng)不亂？面對(duì)這一理論矛盾，荀子又如何構(gòu)建起從“性惡論”抵達(dá)“化性起偽”、“明分使群”的橋梁呢？解決這一邏輯矛盾的關(guān)鍵就在于“心有征知”，荀子認(rèn)為人在“性”上與禽獸無異，所不同的在于“人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也?！保ā盾髯印し窍唷罚┤擞斜娑莴F無辨，因而人能建立起社會(huì)機(jī)制，而禽獸只能完全遵循動(dòng)物本能。人能“辨”的根本原因則在于人心有“征知”的作用，“心有征知。征知?jiǎng)t緣耳而知聲可也，緣目而知形可也，然而征知必將待天官之當(dāng)薄其類然后可也。”（《荀子·正名》）“天官”與物相交則有聲音、形狀、顏色、味道等感官經(jīng)驗(yàn)，但人的這種經(jīng)驗(yàn)感受與動(dòng)物是無異的，只因人有這些感覺器官所以會(huì)感應(yīng)到與之器官功能相對(duì)應(yīng)的經(jīng)驗(yàn)感受。而“心有征知”則為人獨(dú)有，心能將“天官”所產(chǎn)的“知”加以理性處理，辨別善惡好壞，為人的實(shí)踐活動(dòng)提供理性分析，此能力就是人能“起偽”、“明辨”的基礎(chǔ)。心的“征知”作用使先王作為自覺者和先覺者認(rèn)識(shí)到自身以及人類群體的特征，從而制定禮樂法度以此教化、規(guī)誡百姓，百姓又作為后覺者和他覺者，在禮的教化熏陶下自覺克制私欲、在法的威懾規(guī)誡下不敢滋生罪惡。禮法為先王所作，目的在于引天下人“化性起偽”，若人無先天特有“心有征知”之能，先王又怎能作為先覺者制禮樂作法度，天下人又怎能被禮樂教化、被法度規(guī)誡？一方面，既然個(gè)人能在“心”的作用下，或作為先覺者制禮義作法度，或作為后覺者接受禮樂教化和順從法度規(guī)誡，則“化性起偽”就有了一條合邏輯的、經(jīng)驗(yàn)性的理論線索。正是“化性起偽”這一理論線索的成立，使得荀子可以堅(jiān)守住儒家德治傳統(tǒng)的政治哲學(xué)立場(chǎng)，不至于徹底倒向法家，給仁義禮樂留下了存在根基。另一方面，“化性起偽”使得百姓可以被教化被規(guī)誡，且“心有征知”就是“明辨”，由此人就有了“明分使群”這一構(gòu)建社會(huì)倫理秩序的理論線索?！傲Σ蝗襞?，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分?！保ā盾髯印ね踔啤罚┤酥钥梢猿揭话銊?dòng)物、馴服動(dòng)物為己所用，并構(gòu)建起有秩序的社會(huì)、國(guó)家，正是因?yàn)槿藰?gòu)建了社會(huì)組織，并制禮義明“群”之“分”。
荀子以“心有征知”解決了個(gè)人何以向善以成君子、社會(huì)秩序何以保證這一難題，“心有征知”基于個(gè)人來看，能保證“化性起偽”的君子道德何以可能的問題;基于社會(huì)來看，則能保證“明分使群”的社會(huì)秩序何以可能的問題。荀子的論證邏輯依然堅(jiān)持其經(jīng)驗(yàn)性的思維方式，“天官薄類”“心有征知”是現(xiàn)實(shí)的、可證的，“心”所征的是“天官”之“知”，“知”是感官經(jīng)驗(yàn)，“征知”則是理性分析感官經(jīng)驗(yàn)。
二、“隆禮重法”——禮教與法治的二重奏
荀子處于戰(zhàn)國(guó)后期，長(zhǎng)期在稷下學(xué)宮游學(xué)且后來還擔(dān)任了稷下學(xué)宮的山長(zhǎng)，他此間汲取了各家思想的理論成果。戰(zhàn)國(guó)末年，天下統(tǒng)一的趨勢(shì)已逐漸形成，列國(guó)在這場(chǎng)統(tǒng)一大潮中紛紛變法圖強(qiáng)，儒家必須對(duì)此作出理論建設(shè)以回應(yīng)時(shí)代問題。荀子由此看到思孟學(xué)派的弊端，從而否定思、孟的心性哲學(xué)立場(chǎng);同時(shí)荀子也認(rèn)識(shí)到一味施行霸道的缺點(diǎn)，“然而仲尼之門人，五尺之豎子言羞稱乎五伯，是何也？曰：然。彼非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也?！保ā盾髯印ぶ倌帷罚┯纱塑髯踊谄湟回灥慕?jīng)驗(yàn)感性思維，提出“隆禮重法”的政治主張，走向更為務(wù)實(shí)的政治哲學(xué)變革。
從“性惡論”到個(gè)人層面的“化性起偽”再到社會(huì)層面的“明分使群”，這是荀子“隆禮重法”思想提出的理論前提，正是在人性論上作出合邏輯、經(jīng)驗(yàn)性的判斷，“隆禮重法”的政治主張才能獲得政治實(shí)踐的資格和價(jià)值。禮法都是維護(hù)社會(huì)秩序的手段，但這二者在荀子政治哲學(xué)中存在種種差異：禮的作用是教化，法的作用是懲戒;禮在時(shí)間上先于法，在范圍上法用以彌補(bǔ)禮無法涉及的地方;禮強(qiáng)調(diào)人的自覺自律，法則完全是一種強(qiáng)制性的他律。在荀子“隆禮重法”的政治主張中，不是簡(jiǎn)單的將禮法并舉，讓其在各自領(lǐng)域發(fā)揮作用，而是用君子將二者加以貫穿，禮以其教化作用推動(dòng)個(gè)人進(jìn)行“化性起偽”的君子人格培養(yǎng)，而君子才是保證法制最根本的力量，因此荀子才會(huì)強(qiáng)調(diào)“有良法而亂者有之矣;有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也?！保ā盾髯印ね踔啤罚?/p>
荀子提出了“隆禮至法則國(guó)有?！保ā盾髯印ぞ馈罚┑恼沃鲝?。一方面，荀子雖然也強(qiáng)調(diào)法治的重要性，但與以商鞅、韓非為代表的法家一味強(qiáng)調(diào)法治、甚至給道德教化打上虛偽的標(biāo)簽不同，荀子的“化性起偽”已證明“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡》），因此禮就有了出現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)政治中的合法性，且荀子認(rèn)為禮教的地位還要在法治之上，不能不教而誅。另外，法治還必須體現(xiàn)禮的精神，法度不能違背禮義，法治也必須依靠賢人君子才能真正貫徹。荀子認(rèn)為“人之生，不能無群，群而無分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮。”（《荀子集解·富國(guó)》）面對(duì)群而無分導(dǎo)致的爭(zhēng)亂，禮可以明“分”，“禮者，貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱者也?！保ā盾髯印じ粐?guó)》）禮是人類社會(huì)發(fā)展過程中的產(chǎn)物，是先王為建立社會(huì)秩序構(gòu)建而成，這就將思、孟所堅(jiān)持“禮”的人文主義立場(chǎng)轉(zhuǎn)向社會(huì)實(shí)踐立場(chǎng)，賦予構(gòu)建禮樂制度的現(xiàn)實(shí)物質(zhì)基礎(chǔ)，同樣也賦予重法的必要性?！岸Y”只能“明分”，但不具有強(qiáng)制性，對(duì)于那些不能遵從禮制教化的人，必須采取具有強(qiáng)制性的懲戒手段，法就應(yīng)運(yùn)而生了。禮與“法本質(zhì)上都是一種社會(huì)秩序，禮的作用是“明分使群”，法的作用是以強(qiáng)制性手段維護(hù)“分”。但荀子強(qiáng)調(diào)的重法仍不能完全脫離禮的統(tǒng)攝獨(dú)自維持社會(huì)秩序，正是看到“有亂君，無亂國(guó);有治人，無治法”（《荀子·君道》）的現(xiàn)象，荀子認(rèn)為“德治才是根本，法治最多只是治國(guó)的手段。治國(guó)要依靠禮法，但禮法卻是由有德的圣人、君子制作和訂立出來的。如果沒有圣人、君子就沒有良法可言，即使有良法，也不可能有效執(zhí)行?！盵3]荀子堅(jiān)守了儒家德治的政治哲學(xué)傳統(tǒng)，認(rèn)識(shí)到純粹依靠法治的種種弊端，所以才必須將禮教精神引入法治，以禮統(tǒng)法、明德慎罰，不可一味依照強(qiáng)制性的法治理國(guó)家，而秦二世而亡的歷史教訓(xùn)也充分證明了荀子這種擔(dān)憂的合理性和預(yù)見性。由此，作為政治實(shí)踐主體的賢人君子將禮教與法治相融通，禮教是個(gè)人成為賢人君子的途徑，而唯有賢人君子才能保障禮法的長(zhǎng)久踐行。在此基礎(chǔ)上，荀子開創(chuàng)性地提出要將禮作為個(gè)人地位的重要標(biāo)準(zhǔn)，“雖王公士大夫之孫，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫?！保ā盾髯印ね踔啤罚┸髯訉⒍Y作為衡量個(gè)人地位的標(biāo)準(zhǔn)，打破了貴族政治的世襲傳統(tǒng)，確立了人才上下流動(dòng)的體系，體現(xiàn)了儒家一貫的賢人政治與德治的政治主張，即“荀子看來，為政治國(guó)是否有成效、政治是否清明，首先取決于政治實(shí)踐主體的品格?！盵4]
法在為政過程中不可或缺，荀子的法治主張是其人性論判斷的必然結(jié)果。刑罰是否必須的問題是建立在人何以會(huì)作惡的問題之上的。以荀子“性惡論”的觀點(diǎn)來看，“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。”（《荀子·榮辱》）人與生俱來的生理欲望無論賢愚皆不能例外，且這種欲望如不節(jié)制就會(huì)無限蔓延，必然會(huì)產(chǎn)生個(gè)人與個(gè)人、個(gè)人與群體之間的矛盾，荀子看到有限的生產(chǎn)資料不能滿足人無窮的欲望，因而需要先王制定社會(huì)秩序來規(guī)范群體、節(jié)制個(gè)人。而要解決社會(huì)秩序問題，“禮”的教化規(guī)范是第一位的，“禮”有經(jīng)國(guó)定分、群居合一的作用，禮教是最理想的狀態(tài)，但現(xiàn)實(shí)中仍有人不能教化，荀子認(rèn)為此種人屬于“刑罰之所大禁”（《荀子·榮辱》）的范圍。由此可見，“在外王層面上，面對(duì)社會(huì)秩序之達(dá)成這一課題，我們必須認(rèn)識(shí)到道德理想主義之限制，時(shí)刻警惕道德教化之無力?！盵5]為此荀子提出在刑罰的具體使用上領(lǐng)域，應(yīng)當(dāng)遵循兩個(gè)原則：一是教而后誅;二是“法而議”（即具體問題具體分析）。教而后誅就是要求禮教必須在法治之前施行，必須先用禮教進(jìn)行“化性起偽”引導(dǎo)百姓遵循禮制，在禮教下，刑罰的實(shí)施才有其正義性，否則就是不教而誅，“故不教而誅，則刑繁而邪不勝;教而不誅，則奸民不懲?！保ā盾髯印じ粐?guó)》）因此不教而誅就是虐民、是暴政，人民就有不服從刑罰的權(quán)利，甚至可以推翻暴政。再者，對(duì)于法治的具體量刑必須堅(jiān)持“法而議”的原則，“故法法而不議，則法之所不之者必廢……故法而議，職而通，無隱謀，無遺善，而百事無過，非君子莫能?！保ā盾髯印ね踔啤罚┻@里的“議”可以理解為在“法”貫徹推行過程中應(yīng)該具體問題具體分析。“這一意義上的‘議，主要關(guān)乎普遍的規(guī)范（法）如何運(yùn)用于具體的、多樣的情景，以有效地解決相關(guān)情境中面臨的實(shí)際問題。”[4]法治的具體實(shí)踐有其復(fù)雜性，制定法律對(duì)于紛繁復(fù)雜的社會(huì)問題無法面面俱到，這就可能出現(xiàn)“法之所不及者必廢”的情況，因此就需要在法治的具體實(shí)踐過程當(dāng)中體現(xiàn)執(zhí)法者的實(shí)踐智慧，解決法的普遍規(guī)范和具體情境之間的矛盾，而這種實(shí)踐智慧唯有賢人君子才能承擔(dān)，由此“非君子莫能”就再一次強(qiáng)調(diào)了禮對(duì)執(zhí)法者的教育問題，突出賢人君子在法治實(shí)踐過程中的主體作用。
荀子政治哲學(xué)完全建立在經(jīng)驗(yàn)感性的基礎(chǔ)上，具有極強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)性和可操作性，以其“性惡論”為出發(fā)點(diǎn)構(gòu)建其政治哲學(xué)體系，并從社會(huì)歷史角度定義“禮法”，回應(yīng)了他所生活時(shí)代的現(xiàn)實(shí)問題，在孔孟人文主義政治哲學(xué)之外開創(chuàng)出新的路徑，既堅(jiān)持了儒家自身德治教化的政治傳統(tǒng)，又汲取了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期政治實(shí)踐的最新理論成果，為儒家在后來成為國(guó)家主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)奠定了理論基礎(chǔ)。
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作者簡(jiǎn)介：
李東升（1994—），男，漢族，陜西寶雞，碩士研究生，陜西師范大學(xué)哲學(xué)與政府管理學(xué)院，研究方向?yàn)樗蚊骼韺W(xué)。
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