【引 言】周汝昌先生來信說，《社會科學戰線》上面有一篇關于“新國學”的長文，自己眼睛不行了，無法細閱，要我讀一讀，將讀后感想告知。周先生對這個論題感興趣，是因為他將紅學（《紅樓夢》研究）定位于“新國學”，1999年第2期《北京大學學報》刊登龍協濤《紅學應定位于“新國學”——訪著名紅學家周汝昌先生》，即正式提出了這一命題。筆者閱后曾有所觸發，回應了一篇《對“紅學應定位于‘新國學’”的一點理解》，寫成后長期擱置，后來才得以在2003年第6期《淮陰師范學院學報》發表。找來《社會科學戰線》一看，是王富仁先生的《“新國學”論綱》，共分33大段，分刊于2005年第1、2、3期，真是洋洋大文。讀完后不禁又有所觸發，就寫下這些札記，既是對自己所思考問題的一種清理，也就向周先生交卷了。當然，同時向王富仁先生尋求“你證我證，心證意證”，以檢驗筆者之“立足境”達到了哪一個層次。
王富仁先生說，“新國學”不是一種學術研究的方法論，不是一個學術研究的指導方向，也不是一個新的學術流派和學術團體的旗幟和口號，而只是關于中國學術的觀念。它是在我們固有的“國學”這個學術概念的基礎上提出來的，是它適應已經變化了的中國學術現狀而對之作出的新的定義。
王先生對百年以來“國學”觀念的演變以及其各階段代表人物的“犖犖大者”作了回顧評點。指出“國學”是在20世紀初年，為了將中國學術同西方學術區別開來而產生的一個學術概念。再早有晚清知識分子開始使用的“中學”和“西學”，正是“中學”、“西學”這兩個概念的劃分，將中國的學術推進到了一個全新的歷史發展階段。直至現在，代替“中學”這個概念的“中國文化”和代替“西學”這個概念的“西方文化”，仍然是中國學術的兩個關鍵詞，構成了中國現代學術的基礎構架。
我們學術上的幾乎所有重大分歧，當發展到一定程度，就會歸結到“中國文化”和“西方文化”及其關系的問題上來，并且一旦回到這個基本問題上，彼此的對話就中止了，就沒有進一步討論的余地了。
這種分析和概括，可謂提綱挈領，實事求是。而王先生的發明和最后定位，是擴大“新國學”的內涵和外延，將“新國學”視為參與中國社會生存和發展的一個學術整體，“新國學” 就不是規定性的，而是構成性的。認為這樣就能解決中國文化“歸宿感的危機和由此而來的自我意識的混亂”。在這種定位和視野中，所有用中華民族語言（漢語為主）表現的文化現象，包括數學等自然科學以及現代社會科學各學科，就統統納入到“新國學”的范圍之內了。
從長遠來看，這種思路是有意義的。如果把“國學”只限制為“五四”新文化運動以前的中國傳統文化，隨著時間的推移，“國學”會愈來愈萎縮，會與現實生活愈來愈脫節。所以，從總體上，我贊同王富仁先生大敘述的“新國學”思路。
我想要作一點新發明的，是接續周汝昌先生和筆者曾經主張的將“紅學”定位于“新國學”這一老話題，看看在王先生“新國學”的大概念中，是否還有立足之地和合理性，或者也可視作對王先生宏論的一點引申和發揮。
就眼前的現實文化環境而言，在許多人的意念里，“國學”仍然主要是指中國古代的傳統文化，即“五四”以前的中國傳統文化。而從漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”以后一直到晚近的中華民國，儒家的思想學術即成為中國傳統文化主流意識形態的代表，或者再擴大一點，就是所謂“儒（佛）道互補”的框架。而作為這個大框架最具有代表性的“經典”，雖然可以列出一大串，那最核心的，則是“詩云子曰”——《詩經》和《論語》。
傳統的各大文化系統，都有一兩部自己的“經典”作為代表，隨著文化的演變，“經典”也會發生整合替換。比如從猶太教到基督教的《舊約》和《新約》，伊斯蘭教的《古蘭經》，佛教各大門派也都有自己的“宗經”。中華傳統文化當然就是《論語》了，也可以加上《詩經》。
這是一個值得注意的文化現象。后來西方的科學技術文明興起，但西方社會仍然維持著現代文明與古代文明的精神聯系，傳統的基督教仍然是西方社會重要的人文精神支柱，美國總統就職，仍然要手觸《圣經》宣誓。伊斯蘭人仍然要經常提起“真主”如何如何，《古蘭經》是怎么說的。
所以，中國的“新國學”，即使在整合以后的“大敘述”視野中，仍然需要象征中華傳統文化的一本“經典”和一個“圣人”。筆者在《對“紅學應定位于‘新國學’”的一點理解》中曾經說，中西文化的認同糾葛，其實還緊密關涉著一個迫切的現實問題，即中華民族需要一種有民族特色的文化精神的支柱支撐，也就是解決所謂靈魂信仰的危機失落、精神價值的懸置虛脫問題。
這也是一個世界性的問題，但在當代中國似乎格外急迫緊要。我所意指的“新國學”主要是在這種“文化故鄉、精神家園”的意義層面上立論的。這其實并不與大敘述的“新國學”相矛盾，而互相發明和補充。時代發展到21世紀，《紅樓夢》應該取代《論語》和《詩經》的“中華傳統文化圣經”的地位，曹雪芹應當取代孔子的“圣人”地位。我們不再需要全民族的“導師”，但仍然需要象征性的民族文化的“圣人”和“圣經”，正是在這個意義上，《紅樓夢》研究和紅學最有資格充當“新國學”以溝通古今，傳承文明。
王富仁先生說，假如說康有為、梁啟超、嚴復等人的思想更是社會學意義上的，王國維的思想則更是美學意義上的；假如說康有為、梁啟超、嚴復等人的思想更是知識層面的，王國維的思想則更是情感感受層面的。中國文化是有著幾千年悠久傳統的文化，清王朝是有著幾百年漫長歷史的封建王朝，作為一個中國知識分子，自幼就把中國文化作為一種具有最高價值的文化，自幼就把忠君愛國作為自己最高的人生價值，但歷史的變遷卻突然轟毀了這種理想，連在自己的感覺中，也已經感到中國文化在西方文化沖擊下日趨衰敗的大趨勢，也已經感到了清王朝覆滅的歷史命運。在這種歷史的趨勢面前，個人是無力的。舊的在崩潰著，新的卻還不知是禍是福。這該是一種怎樣的悵惘和悲哀！
王國維沒有像很多中國知識分子那樣閉上眼睛不愿看到中國固有文化傳統的衰弱，也沒有像很多中國知識分子那樣以欣賞的態度看待自己民族及其文化的危機，這說明他屬于那種用感情擁抱著自己的民族和自己的民族文化的知識分子。正是他的這一特質，使他成為中國第一個真正能夠感受并體驗到悲劇之美的學者，成為第一個真正能夠感受并體驗到《紅樓夢》的杰出美學價值的中國學者，成為第一個真正能夠感受并以自己的方式理解叔本華哲學的中國學者。在這個方面，恐怕是后來很多美學學者也不可企及的。
他的意境說是對詩歌美學的杰出貢獻，不但在中國美學史上具有自己獨立的地位，即使在世界詩歌美學史上，也應該有其獨立的價值。在他那個時代，他是真正把目光轉向中國古代非正統文化的學者，這使他成了中國第一個戲劇史專家。他還是最早進行甲骨文、金文研究并有卓越貢獻的學者之一。在對悲劇美學的領悟上，他直接連接著魯迅所開啟的新文學悲劇美學傳統。
如果深入一步觀照的話，這些評價王國維的話移之于曹雪芹其實更合適。曹雪芹比王國維早了一百多年，卻以其天才的早慧敏覺到中國傳統文化即將面臨的危機，并以卓絕的悲劇藝術表達了這種危機意識。同時，曹雪芹比王國維更是“情感感受層面的”、“自幼就把中國文化作為一種具有最高價值的文化”，“屬于那種用感情擁抱著自己的民族和自己的民族文化的知識分子”。
曹雪芹其實比王國維更加深入中國的詩詞意境美學，《紅樓夢》就是一本詩化的小說、一個空前偉大的敘述體的意境；是比王國維更早更深刻地把目光轉向中國古代非正統文化的中國文人，因此他才創作出號稱中國文化百科全書的稗官小說；是比王國維更“直接連接著魯迅所開啟的新文學悲劇美學傳統”，可參看筆者所撰《紅樓夢的兩種悲劇觀》等文。【1】
同時，對中華傳統文化的前途，曹雪芹沒有像王國維那樣絕望，這并不是因為他生于“康乾盛世”，而主要在于曹雪芹比王國維更有藝術天才，也更有思想深度。在《對“紅學應定位于‘新國學’”的一點理解》中，我曾經說：“曹雪芹的《紅樓夢》比其他任何一種中華文化的文、史、哲文本對傳統文化思想都更具有‘汲取精華、揚棄糟粕’的立場、思想和眼光。孔孟的儒學中有‘專制主義’的因子，老莊的道學中有‘消極出世’的傾向，禪宗佛教披著宗教的外衣……此外如李杜之詩，蘇辛之詞，關漢卿、王實甫之曲，乃至《三國》、《水滸》、《西游》，沒有一個能像曹雪芹的《紅樓夢》這樣在文、史、哲諸方面都達到了驚人的高度，同時又具有不少超前的現代性意識因素。
這種現代性意識因素（當然是包孕在小說的情節、人物、場景等‘字里行間’之中需要‘咬文嚼字’、挖掘闡揚的）使得《紅樓夢》特別容易與現當代的思想精神文化接軌。所有的中國古典文、史、哲文本，都沒有曹雪芹在《紅樓夢》中表現出的那樣深邃的對中華傳統文化負面因素的反思和批判，那樣接近于現代意識，同時又那樣原創性地承載弘揚了中華傳統文化的珍醇華粹。也就是我過去常說的曹雪芹的《紅樓夢》特別具有‘對傳統文化既繼承又揚棄’從而‘改造中國人的國民性’的文化覺悟和精神品位。”
王國維寫了第一篇研究《紅樓夢》的近現代意義上的學術論文《紅樓夢評論》，但這是一篇存在根本缺陷的論文，沒有區分曹雪芹原著和后四十回續書“兩種《紅樓夢》”而“混論”之，因而所謂“真正能夠感受并體驗到《紅樓夢》的杰出美學價值”其實是一個不精確的判斷。筆者早已論述過，“兩種《紅樓夢》”的爭持本身反映了極為復雜的中華文化內在的矛盾機制，隱藏著中國人之“國民性”的蛻變與新生的斗爭，即“傳統”自身的糾纏與革新。這里面涉及到對真、善、美關系的看法，悲劇實質的認同，歷史、倫理、審美觀、哲學觀等根本性質的文化心理問題。
比如，續書《紅樓夢》所完成的“黛死釵嫁、寶玉出家”的故事從表面上看來，似乎打破了傳統的“光明尾巴”、“大團圓”的俗套，故而自王國維以來就予以贊美。但這個“悲劇”究其實還是一個符合中國正統觀念的倫理性質的悲劇，“好人” 與“壞人”、“善”與“惡”都清楚分明，與古希臘的“命運悲劇”大不相同。而曹雪芹原著所寫“忽喇喇似大廈傾”、“落了片白茫茫大地真干凈”的悲劇則比較接近古希臘悲劇，超越了倫理層面而進入了哲理層面，體現了中華文化一種鳳凰涅槃式的自我超越和升華。
又比如，原著所寫賈寶玉的愛情觀、婚姻觀并非焦仲卿劉蘭芝梁山伯祝英臺那種殉情模式，而是如菂官、藕官和蕊官故事所象征的那種“男子死了妻，或有必當續弦者，也必要續弦為是。便只是不把死去的丟過不提，便是情深意重了”（《紅樓夢》第五十八回）這種更具有現代人性的思想。而后四十回續書所完成的寶黛釵愛情婚姻悲劇卻比焦劉、梁祝模式還要倒退和俗化（焦劉和梁祝都沒有彼此“怨恨”，縱曾有“誤會”也終于互相“知音”、彼此理解，黛玉卻臨死“恨罵”寶玉“負心” ）。“兩種《紅樓夢》”的差異斗爭不是包孕著很深刻的內容嗎？甚至可以說這種差異斗爭具有一種神秘的文化隱喻意味。【2】
曹雪芹是中華文化的“文采風流第一人”，《紅樓夢》是中華文化的“文采風流第一書”，是中國傳統文化的“百科全書” 和“一條主脈”，同時又深刻地反思和揚棄了傳統文化中落后和腐朽的東西。從一種更深入更本質的層面上觀照，王國維其實并沒有后來居上，他和曹雪芹達到的高度還是有相當距離的。
筆者的研究生導師姚奠中教授是章太炎晚年在蘇州辦國學講習會的關門弟子之一，如果論傳統的“師法與家法”，我也算是“太炎先生再傳弟子”了。王富仁先生的“新國學”論綱中，章太炎占了不少篇幅。
王先生說章太炎“是在本民族文化傳統中獲取其思想動力的。這種思想動力不是某種新的經驗、新的知識、新的思想學說，而是一種獨立不倚的主體精神”，并分析說這是由于章太炎從少年起就脫離了科舉考試的道路，這是他能夠將清代的實學完全從宋明理學乃至整個傳統儒學中獨立出來，提高到“國學”高度的一個重要原因。到了章太炎這里，“國學” 這個概念才具有了真正學術的性質，它不再是與“西學”相對舉的一個大而無當的籠統概念，而有了一個不以西方文化存在為邏輯前項的獨立而又相對完整的文化系統。它述說的不是中國文化與西方文化有什么區別，而是回答中國文化是什么樣的文化的問題。它不只是“國故”，同時還是章太炎以自己獨立的文化觀念重新梳理和結構起來的完整的系統。章太炎持的不是一律排斥的態度，但也不是一律贊揚的態度，其中有整合也有分析，有肯定也有批評，從而也遠遠超出了“國粹”這個概念所能概括的范圍。
這是很有見地的分析。不過我們又可以看到，對章太炎的點評移之于曹雪芹同樣合適。曹雪芹是通過《紅樓夢》的創作而實現了章太炎對“國學”的整合和分析，他更是在本民族文化傳統中獲取自己的思想動力，對中華傳統文化，他同樣是“有肯定也有批評”，而之所以能達此境界，關鍵正在于曹雪芹具有“一種獨立不倚的主體精神”。
如果說章太炎的“主體精神”得益于他少年起就脫離了科舉考試的道路，曹雪芹則由于少年起就經歷了由“百年望族”而一敗涂地的非常遭遇，這顯然比不參加科舉考試對獨立精神的確立有更大的促成作用。
我曾經比較過魯迅和曹雪芹的同異，魯迅說過“有誰曾從小康人家而墜入困頓的么，我以為在這途路中，大概可以看見世人的真面目”，因而激發了他“走異路，逃異地，去尋求別樣的人們”（《吶喊·自序》）的獨立主體精神，而曹雪芹所遭遇的家族毀滅的變故比魯迅要強烈得多，其對歷史人生反思的獨立向度也就更深廣。
王富仁先生論章太炎把民族語言提高到了中國文化的“本質”的重要地位上的分析就更加有意思了。中國的語言文字，是一個由最初極少的古字逐漸孳乳衍生而成的，彼此構成的是一個完整的結構。每一個字詞都與其他的字詞有著特殊的關聯，并形成自己繁多而又相對獨立的意蘊與意味。
中國語言文字所能表達的思想、感情、情緒和意味，是他種語言所無法完整地進行表達的，而他種民族語言所能表達的，中國語言文字也無法完整地進行表達。如果沒有這樣一個獨立的語言體系，就再也沒有別的東西可以將中華民族如此緊密地聯系在一起。中華民族的民族性首先就表現在中華民族語言文字的獨立性上。
實際上，直至現在，我們所感到的中國文化的危機，仍然主要是中國語言文字的危機。假如中國不把自己民族的語言當作自己的母語，假如中國知識分子劣于用民族的語言文字表達自己的思想感情而優于用外民族的語言文字表達自己的思想感情，也就意味著中國文化危機和中華民族的民族危機的到來；假如中國人只能使用外民族的語言文字，而不再使用中華民族的語言文字，也就意味著中華民族的解體。中華民族的民族性，首先孕育在中國的語言文字之中。
文學是中國語言文字孳乳得最為繁茂的一棵中國語言文字的大樹。但是，這棵樹有根干也有枝葉。枝葉可掉，根干卻不能爛。根干不爛，枝葉會再生；根干一爛，枝葉終將枯萎腐爛。什么是中國文學的根干？主體的精神感受才是文學的根干，辭逮其意，氣自舒卷，亦即文意自主體精神感受而生，文氣隨主體精神感受而動，生而不棄其根，動而不離其本，不把語言文字作為自己思想感情的裝飾品，而是當作自己主體精神自身的表現。
正是在這樣一個意義上，章太炎不取我們更加崇拜的唐宋詩文，而獨標我們常常忽略的魏晉文章。……直至現在，我們可以看到，中國的文化、中國的學術、中國的文學，并不失之于質實無華，而是常常失之于譎詭浮夸。“出入風議，臧否人群，文士所優為也。持理議禮，非擅其學莫能至。”（《國故論衡》）追風逐流者多，有主見者少；臧否人群者多，自立立人者少；文化泡沫多，文化內涵少，在寫作已經成為一個職業的現代社會，必然是文化衰敗的主要表現形式。
春秋戰國時期是中國古代社會思想結構初步形成的時期，那時的一個主要特點是文化專制主義制度還沒有形成，不同的知識分子可以更自由地表達自己的思想主張。……章太炎以春秋戰國諸子百家的學說為基礎，用外來的佛學補充說明先秦的諸子學，并通過條理各家各派的思想概念而重新建構中國古代的思想結構，是極為深刻的。
王先生的這些說法，確是見道之論，十分精彩。而這些論說其實在曹雪芹的《紅樓夢》中才得到更為彰明較著的體現。在《紅樓夢研究的意義——世紀之交檢討紅學》【3】一文中，筆者就說曹雪芹“精氣骨血直接通向了先秦諸子所代表的中國文化的黃金時代”，曹雪芹的朋友敦誠、敦敏把曹雪芹比作阮籍、劉伶，這不正與章太炎獨標魏晉文章如出一轍嗎？
曹雪芹以《紅樓夢》這個空前絕后的藝術文本回答了“中國文化是什么樣的文化的問題”，應該說比章太炎的理論述說更具體更生動更深刻。曹雪芹的《紅樓夢》是民族語言體現中國文化的“本質”這種論斷最有力的證明。用周汝昌先生的話說：“我們中國人的思想、感情、性格、觀念（宇宙、人生、道德、倫理……）、思維、感受、生活（衣食、住、行）、言談、行動、交際、禮數、文采、智慧……無一不可從這部書中找到最好的（忠實、生動、魅力、精彩）寫照”，因此曹雪芹和《紅樓夢》是“一把進入中華文化之大門的鑰匙”（具體論述參見筆者《獨上紅樓》等著作）。
總之，紅學其實應該更接近章太炎為代表的在古文字學基礎上發展起來的國學傳統，這是由曹雪芹和《紅樓夢》本身所具有的內涵和特點所決定的。紅學的核心和要義應該是以研究者自己獨立的感受和理解對研究對象進行具體的闡釋和評價。研究者可以接受中國古代文化傳統和西方文化傳統的不同影響，但在作紅學學術研究中，個人的現實人生感受和體驗應該起到關鍵的作用，研究成果也應該帶有強烈的個人化色彩。這一點在周汝昌先生的研究中得到了卓越的體現。
