朱子著《四書集注》，作《孟子序說》，引程子語云：“孟子有大功于世，以其言性善也。”又引楊氏言：“《孟子》一書，只是要正人心，教人存心養性，收其放心。……千變萬化，只說從心上來。人能正心，則事無足為者矣。《大學》之修身、齊家、治國、平天下，其本只是正心、誠意而已。心得其正，然后知性之善。故孟子遇人便道性善。”可見自宋以來，孟子“性善說”成為儒者之共識。然歷來論人性者，即便認同“性善說”者，仍然各自立論，大多未能接上孟子之慧識，甚至完全不能契應孟子言“性善”之創辟性洞見。
自清代起，學者論人性更日漸趨向經驗論、自然主義的立場，立說不離經驗中人的丑惡，或有善有惡，返回到先秦告子、荀子及漢代董仲舒、揚雄、王充的“性質樸說”“性無善無惡說”“或善或惡說”“性善惡混說”“性有善有惡說”“性惡說”等主張。更有以訓詁上字詞的演變 或思想史上概念之變化為依據，引發對“性善說”的辯難者。至現代，因受西方學說影響，又生起以所謂“向善說”解說孟子“性善說”的傾向。
歷來就人性而發的諸多論辯，眾說紛紜，莫衷一是，然大體不離經驗人類學的立場；唯獨孟子根本不同于一般人性論，他扭轉“生之謂性”的老傳統，從本心言“性”而道性善，不是采用經驗人類學的進路，而是從人的道德實存論人性的哲學維度。也就是說，孟子“性善說”是一個核心的哲學命題，揭明了人真正的實存性：用孔子的話說，就是“仁者，人也”，即孟子上承孔子言“仁也者，人也”。仁乃人之為人的真正的實存之分定，據此言人之性，此性之“善”是被無限制地視為善的，因其非指善惡相對的外在客體，而是指每個人稟具的人心之仁之為道德創造之機能，如此，我們就能夠無限制地宣稱人之性（人實存之分定）是善的。此義與康德所論“善的意志”相通。康德說：“在世界之內，一般而言甚至在世界之外，除了一個善的意志之外，不可能思想任何東西能夠被無限制地視為善的。”
“善的意志并不因它造成或者達成的東西而善，并不因它適宜于達到任何一個預定的目的而善，也就是說，它就自身而言是善的。”任何能稱為善者，“總是要以一個善的意志為前提條件”。
我們可以指出，孟子道性善是從人的本心（仁）而言的。本心以其普遍立法作為人之道德實存的法則，它就是一種起因果作用的能力，也就是創造人自身為道德者及世界之為道德世界的機能，因此堪稱世間一切善的前提條件。此義與康德言“善的意志”相通，“善的意志”是通過“自己的格準普遍地立法的意志”，它就是“能夠獨立不依于外來的決定原因而起作用的”自由因果性，亦即自由意志。
從人皆有之的本心（仁）之為道德創造之機能揭明人的道德創生之實存，此即孟子道性善的根本的創辟性的洞見。“性善”之“善”并非由外在客體之“好”而相對言之的“善”，也就是說，不是由知識之進路言“善”，而是由人自身稟具立普遍法則（天理）之能（本心）說人的實存之性，以及人自身稟具依天理而行并擴充至天地萬物為一體的能力來立論。以此言“性”，性之“善”是就自身而言為善，我們能夠無限制地宣稱它是善的，而任何能稱為善者，都要以它為前提條件。如孟子說“四端之心”：
無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。
——《孟子·公孫丑章句上》
“四端之心”就是本心，從“事父母”擴充至“保四海”，乃至“萬物皆備于我”，皆從本心一根而發。此心為人的真實存在之性，人在現實中固然會有放失本心而不知自己真我之性的情況，但不能以此為口實否認人皆有本心。人有本心，猶如其有四肢百體，沒有人會不知道運用其四肢百體，卻有人并不存其本心。但我們不能因人現實上有放失本心、扭奪其本有之善性的可能乃至事實，就否決孟子所言“性善”。因為孟子從本心言“性”，是以理性事實立論，而不是由歸納經驗個案而來并依經驗判斷其真偽。此理性事實首先以本心立普遍法則（天理）之為每一個人內在的覺識而得到證明，并以人“由仁義（天理）行”而表現于經驗中獲得證實。也就是說，理性事實是實踐之事，亦即純粹實踐理性（本心）獨自頒布定言律令（“應當”），并使“應當”實現為“是”。
從本心言人的真實存在之性，是作為理性事實而得到說明的，此所以說，“不為堯存，不為桀亡”（《荀子·天論篇》）。現實中，人會放失本心，故孟子言“求其放心而已矣”（《孟子·告子章句上》）。又，《孟子·萬章章句上》引伊尹語云：“使先知覺后知，使先覺覺后覺也。”孟子教人“存其心，養其性”（《孟子·盡心章句上》），就是提醒人知覺自己的本心、真我之性，切莫只知養“口之于味”“目之于色”“耳之于聲”“鼻之于臭”“四肢之于安佚”（《孟子·盡心章句下》）等以“小體”言之“性”，而放失“大體”（本心）。孟子曰：“飲食之人，則人賤之矣，為其養小以失大也。飲食之人無有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉？”（《孟子·告子章句上》）
事實上，人會違背天理，以放于利的原則壓倒道德原則，時常有人行不善、作惡。但是，若認為可依據“人性惡”的經驗例證來證明人的實存分定是“性惡”，或以為人現實中既有行善也有行惡，就主張人性可善可惡，那樣的說法只是對人的現狀做經驗的描述，而談不上對人之實存本性做哲學的說明。唯獨揭明人自身稟具本心，本心立法而為“大體”，乃人的實存分定，我們才能夠對“人是什么”形成一個決定的判斷。可以指出，“人性善”或“人性惡”并非無關宏旨的學院式爭論，也不是一般經驗倫理學單純處理人行為之好壞的問題，而是要揭示人在造化中的位置，從而了解人立于天地之間能且必須使自己成為什么。此即陸象山說：“人生天地間，為人自當盡人道。……上是天，下是地，人居其間，須是做得人方不枉。”（《陸象山全集》卷三十五《語錄》）如康德在《〈美與崇高的情感之觀察〉注記》中說：“人的最重大的事就是知道如何實現在造化中屬于他的位置，以及正確理解作為一個人他必須是什么。”“如果有人所需要的科學，那就是教導人恰當地實現他在造化中的地位，以及由此學習作為一個人他所必須是者。”“性善說”之根本在于此。
孟子“性善說”之創辟性洞見既明，則歷來對“性善說”之曲解或詰難可予以一一化解。究其實，自孟子那時始，對“性善說”的諸多辯難都不出告子以“生之自然之質”論人性的套路，總的說來，乃源于人們自限于“生之謂性”之傳統，而昧于人之為道德實存的事實，誤以為言“性善”與人有惡行的事實不相符，并且，學者們易于誤認為講“性善”會使道德教育失去意義。……
自先秦告子、荀子，至漢、清學者，凡依“生之謂性”之原則論人性者，皆以為“性待教為善”，并據之反對孟子。究其實，是這些學者誤以為孟子言“性善”就是主張人不教而為善人，而之所以有這種錯解，根自于學者們看不到孟子人性論徹底扭轉“生之謂性”之傳統。如我們于前面章節一再申論，孟子所言“性”乃意指人依根于心之理義（道德法則）而實存之分定，此“性”從“心之官則思”之“心”而言，此“心”所思為“仁義禮智”，即“心之所同然者”之“理也，義也”。也就是說，孟子所言“性”是每一個人內在而固有的立理義之本心及“由仁義行”的道德創造之性能。此道德創造之性能本身是無條件地善，若人無此性能，則根本無道德上的善或惡可言。
但是，人有道德創造之性能并不等于說每個人不待教就是善人。孟子言“性善”，首先對人的道德上的善之超越根據做出哲學說明，即第一序的說明；然后從現實中，人可放失其本心，甚至斫喪其心而論教化和培養，落實于實踐工夫，即第二序講人之待教為善。以“生之自然之質”論人性，根本不能觸及人的道德實存的本性，故此亦未及人的道德上的善，而所云“性待教為善”，實質也只不過是氣質之好壞，談不上道德之善惡。
歷來種種人性論皆依據經驗的人類學、生物學、生理學、心理學等而立說。唯獨孟子的人性論是創辟性的，真正地屬于哲學的，亦即純粹理性的。
本書以《孟子》理義為要，所論建基于扎實的文本細讀之上，結合康德學說，依次第而揭孟子哲學之綱宗。作者抽絲剝繭地梳證孔孟學脈相承之理路，指出孟子的貢獻在于其上承孔子言“仁”的要旨，明確提出“仁，人心也”，論明本心之能即人的分定之性，并據此進一步言“盡心知性知天”，以此確立道德的形上學之宏規。
進而援引中西典籍，合古今之論，詮釋此宏規的創辟性，言明其有進于《中庸》《易傳》之本體宇宙論，且有別于西方傳統的思辨形而上學。隨之宕開筆墨，延伸至實踐智慧學、政治哲學等領域的相關探討。文辭樸直曉暢，結構嚴謹有法，所述圓融無礙，孔孟哲學之義趣盡顯于文間，從中亦可尋溯儒家學說于當代的深遠意義。
