宋明理學這一段特別難懂，一般人看著就頭痛，因為他們用的概念、術語很晦澀，比如理與氣、心與性、靜與敬、知與行、已發與未發、道心與人心、天理與人欲、天命之性與氣質之性。這些概念，從二程開始，就一直在討論。有人問：能不能找出最重要的概念呢？最重要的，就是四個字：“理氣心性。”如果還要簡化，就是兩個字：“心性。”有人將宋明理學歸結為“心性哲學”，心性二字最關鍵。
1、“天理”的提出
我們現在說“天理何在”、“天理不容”，就與二程有關。程顥說過：
“吾學雖有所受，然“天理”二字卻是自家體貼出來。”
因為程顥悟出了“天理”，所以他的學說就被稱之為“理學”。他的弟弟程頤也有貢獻。一般認為他們兩兄弟的思想比較接近，不好絕對分開，但是，現代著名哲學家馮友蘭有一個看法：哥哥程顥的思想偏重于“心”，由后來由陸九淵繼續，王陽明完成，稱“陸王心學”；弟弟程頤的思想偏重于“理”，由朱熹完成，稱“程朱理學”。
二程悟出的這個“理”或者“天理”，用通俗的話說，就是“天經地義、不容置疑的法則”。二程認為普遍的道德法則，就是倫理。但是，二程把“物理”等同于“倫理”，很難讓人信服。
2、“倫理”高于“物理”
按照我們今天的理解，天就是自然，“天理”就是自然規律。西方人發明了物理學，就是專門研究天理的。從廣義上說，物理學、化學、生物學、天文學都是研究天理的。二程說的天理，就是自然規律：
問：天道如何？曰：只是理，理便是天道也。且如說皇天震怒，終不是有人在上震怒，只是理如此。
可以看出，二程說的天理、天道是一個意思，都是自然的法則，跟宗教神靈沒有關系。問題在于，二程既不是物理學家，也不是生物學家，所有的宋明理學家都不是搞自然科學的，他們為什么要抬出一個“天理”？
“君臣父子，天下之定理，無所逃于天地之間。”
這句話才是理學家真正想說的。說白了，二程說的天理，其實就是君臣父子之類的倫理，是不能改變的。也就是說，二程將“物理”和“倫理”看成同一個理。
問題就出在這里。古人說的“天人合一”，在理學家這里往往被理解成“天人同理”，自然法則和社會法則沒有區別。實際上區別大了。常識告訴我們，自然界中的生物，普遍遵循著“叢林法則”，弱肉強食，這是動物的本能，本能就是天理。但是，我們人類的倫理道德，肯定不是叢林法則，不是弱肉強食，而是提倡尊老愛幼，相互協作。儒家主張的“仁者愛人”，溫良恭儉讓，就不是自然規律，而是社會法則。在這個方面，二程強調的“君臣父子，天下之定理”之類的觀點，甚至后來所有的理學家，都存在同樣的缺陷，在理論上缺少論證。
但是，二程天理說的閃光之處，在于他們看到了一定時期的倫理道德原則是不能改變的。20世紀的法國哲學家柏格森認為，道德的特征是義務，是人類作為社會動物，為了自身生存發展而進化出來的種種社會規則。道德是用來遵守的，不是用來質疑的。沒有倫理道德的社會，必然倒退到動物世界的叢林法則。所以說，倫理雖然不等于物理，但倫理一定高于物理，只有人類才會發展出不同于物理的倫理。
有人會問，二程提出“天理”與佛教有關嗎？有關。二程提出天理，就是為了肯定和強化儒家的倫理優勢。他說佛教出家，違背了君臣父子之道，是不忠不孝，放棄了社會倫理，佛教把世界萬物都看成是虛幻的假象，就是逃避道德責任，違背了天理。
3、仁者渾然與物同體
佛家要解脫煩惱，普度眾生；儒家要親親而仁民，仁民而愛物。到底哪個境界高？這個得看你怎么解釋。道德的本質就是利他，一個人利他越多，他的境界就越高。從理論上講，佛家解脫煩惱，普度眾生，確實很厲害。你儒家光是親親、仁民、愛物顯然沒有佛家那么徹底。二程的過人之處，就在于他們找到了佛教的缺陷的同時，對儒家的仁愛學說進行了新的解釋，最重要的一句話就是：“仁者渾然與物同體。”
“仁者渾然與物渾然同體，義、禮、智、信皆仁也。
仁者以天地萬物為一體，莫非己也。”
仁本來是孔子學說的核心。但無論是孔子說的仁者愛人，還是孟子說的仁政愛民，都顯得比較狹隘，局限在人與人之間的關愛。二程提出要與萬物渾然同體，將天地萬物中的一切生命、甚至非生命的東西都視為自己的一部分，這個境界與佛教已經沒有區別。
有一句成語叫“麻木不仁”，本是中醫上的一個說法，意思是肢體麻木，沒有感覺。不仁就是沒感覺。二程用這個比喻說，一個人如果手足麻木不仁，就說明這個人的手足氣血不通，跟整個身體的某些聯系中斷了。同理，仁者渾然與物同體，他把宇宙的一切都看出是自己生命的一部分。有了這樣的境界，也就走出了“小我”，成就了“大我”。到了這種狀態才是孔顏之樂，一種最高的精神狀態。要注意，二程講的孔顏之樂不是非得要你安貧樂道，而是讓你達到一種與物同體的境界。沒有私心，萬物就混然同一，這個才會體會到真正的快樂。佛教講“無我”，二程講“大我”。大我是極高的道德境界，無我是超道德境界。儒家的道德境界到二程這里確實提升了一個層次。
4、如何安頓你的心
程顥有一篇代表作，叫《定性書》，講的是如何安頓心靈。“定性”就是“定心”。《定性書》其實是一封信，是程顥回復張載的一封信。張載曾經向程顥提了這么一個問題：
“定性未能不動，尤累于外物。”
意思是，一個人要做到不動心很難，尤其容易被外在的事物所干擾。我們常說“抽刀斷水水更流，舉杯澆愁愁更愁”，如何處理人的情感的糾結，可以說是人類永恒的難題。程顥回答說，所謂定心，不是要停止內心情感的活動，也不是對外物無動于衷。
“夫天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬物而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。”
天理的法則就是養育萬物而無心，圣人的法則就是順應萬物而無情。人的情感是壓不住的，壓住了東邊，它又從西邊跑了出來，它總得找一個出口。一個人如果能夠像天地那樣做到“廓然大公”，萬物一體，無任何私心，那就不會因個人利害而產生失望、怨恨、苦悶等種種情緒。
“圣人之喜，以物之當喜；圣人之怒，以物之當怒。”
要注意，定心不是要一個人變成木偶，連喜怒的情感都沒有了，而是當喜則喜，當怒則怒。什么意思呢？圣人不為一己之私而高興，也不是為一己之私而發怒。范仲淹也說過：“不以物喜，不以己悲。”一個人達到了大公無私，心中只有天下國家、只有萬物的時候，心就定了，就是不定而定。
我們現在看程顥的《定性書》，與原來李翱的那個《復性書》確實不同。李翱說“寂然不動”、“無思無慮”，與佛學、玄學的意思太接近。周敦頤的《太極圖說》提到“主靜立人極”，也有禪宗的影子。程顥對此是很敏銳的。他吸收了莊子的“內外兩忘”、“無將迎，無內外”，吸收了禪宗的“無所住而生其心”，也吸收了孟子的“不動心”，但是，他定了一個基調，就是“廓然大公”。定心必須在人與人的交往中實踐，不能寄希望于出家或者做隱士，不食人間煙火。程顥的定性說，大致保持了儒家的底色。
5、寡婦能不能再嫁
過去有人批評宋明理學是“以理殺人”。程頤因為說了一句“餓死事極小，失節事極大”，便有人罵他是害人精，害了中國婦女八百年。這事讓程頤背了黑鍋，造成很大的誤解。
原文是這樣的：又問：“人或居孀貧窮無托者，可再嫁否?”曰：“只是后世怕寒餓死，故有是說。然餓死事極小，失節事極大。”
有人問程頤：“有的女子老公去世了，饑寒交迫，貧窮無靠，可以再嫁人嗎？”程頤回答：“因為擔心這種女子會受凍挨餓而死去，所以才有再嫁的問題。但是，餓死和失節比較起來，餓死算不了什么，失節才是天大的事。”
這段話后來朱熹在《近思錄》中也編進去了。朱熹說，從世俗層面看這段話，確實很迂腐，但在那些有見識的君子看來，其中所包含的合理成分是不可改變的。
中國古代婦女的地位不如男人，因為經濟不獨立，就成了男人的附庸。但是，自古以來，沒有那個思想家刻意去宣揚什么寡婦不能再嫁。程頤在這里強調的，是一個人的氣節，當一個人在氣節和生死之間，要作出選擇的時候，應該選擇氣節而不是生命。這跟孟子說的“舍生取義”并無不同。其實在宋朝，寡婦也是可以再嫁的，就比如程頤自己的外甥女丈夫死了以后，他怕她的媽媽過度悲傷，就把外甥女接回來，再嫁給別人。
一個時代有一個時代的貞操觀、倫理道德觀。明清時代官方特別提倡婦女守節，年輕的女子死了丈夫，不再嫁人，政府會大力表彰，特別的還會立“牌坊”。這跟提倡婦女裹腳一下，應該是那個時代的道德要求。如果不是那個時代有這種不合理的要求，且不說程頤說了這句話，就是圣人孔子說了，也未必有效果。
好了。關于二程就講這些。我們在本期里曾經提到另一個人，他就是張載。張載是二程父親的表弟，二程應該叫他表叔。張載曾經就如何安定心靈的問題，向程顥請教，才有了程顥的《定性書》。張載留下了一句千古名言：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平。”這叫“橫渠四句”。這段話不知有多少人在引用，它到底是什么意思呢？我們下次再講。
