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一、心外無理——格物

王陽明在道德理性優(yōu)于知識(shí)理性，道德理性是統(tǒng)領(lǐng)，知識(shí)理性是輔翼的思路確立之后提出的第一個(gè)命題便是“心外無理”。心外無理的提出，并非直接承自陸九淵，而是從朱熹之學(xué)入手，感到捍格不通，在遭遇重大變故后自證自悟得到的。龍場之悟，是王陽明一生數(shù)次學(xué)術(shù)宗旨變化中體驗(yàn)最痛切、對(duì)他意義也最大的一次。龍場之悟的直接結(jié)果，就是陽明看到了道德意志在生死患難中的巨大作用，他悟到的是“圣人之道吾性自足，向之求理于事物者誤也”(《年譜》，《王陽明全集》第1228頁)。陽明少年時(shí)格竹失敗，已經(jīng)萌生了對(duì)朱熹的即物窮理說的懷疑。龍場的居夷處困、動(dòng)心忍性正好提供了他發(fā)生轉(zhuǎn)變的契機(jī)，使他在格竹中求而未得的東西得于一旦。陽明后來總結(jié)龍場所得說：“及在夷中三年，頗見得此中意思，乃知天下之物本無可格者，其格物之功，只在己身心上做，決然以圣人為人人可到，便自有擔(dān)當(dāng)了。”(《傳習(xí)錄》下)龍場之悟，是他的心外無理說建立的根據(jù)。“心外無理”的中心意思是，心是人的主宰，心最主要的是道德理性。人最重要的是心，心是人的力量之所在，智慧之所在。所以他屢屢強(qiáng)調(diào)心的主宰作用：

心者人之主宰，目雖視而所以視者心也，耳雖聽而所以聽者心也，口與四肢雖言動(dòng)，而所以言動(dòng)者心也。(《傳習(xí)錄》下)

要非禮勿視聽言動(dòng)時(shí)，豈是汝之耳目口鼻四肢自能勿視聽言動(dòng)？須由汝心。這視聽言動(dòng)皆是汝心。汝心之視發(fā)竅于目，汝心之聽發(fā)竅于耳，汝心之言發(fā)竅于口，汝心之動(dòng)發(fā)竅于四肢，若無汝心，便無耳目口鼻。(《傳習(xí)錄》上)

此處所說心的主宰，不是指知識(shí)理性，知識(shí)理性是心的知覺靈明。陽明并非不承認(rèn)心的知覺作用，他的心外無理強(qiáng)調(diào)的，是道德理性的主宰作用：不出于道德理性的活動(dòng)不具備道德意義。《傳習(xí)錄》載：

愛問：“至善只求諸心，恐于天下事理有不能盡。”先生曰：“心即理也，天下又有心外之事，心外之理乎？”愛曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察。”先生嘆曰：“此說之蔽久矣，豈一語所能悟。今姑就所問者言之：且如事父，不成去父上求個(gè)孝的理？事君，不成去君上求個(gè)忠的理？交友、治民，不成去友上、民上求個(gè)信與仁的理？都只在此心。心即理也。此心無私欲之蔽即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友、治民便是信與仁。只在此心去人欲，存天理上用功便是。”(《傳習(xí)錄》上)

事親、事君、交友、治民這類道德事項(xiàng)，其價(jià)值皆出于心，無道德理性參與的事項(xiàng)，是無道德意義的。就如演戲，演員并無劇中人的道德情感。劇中的道德事項(xiàng)不具有道德價(jià)值。

由于以道德理性的主宰作用為根本，王陽明對(duì)于大學(xué)格物、致知、誠意、正心的解釋便完全不同于傳統(tǒng)，特別是不同于朱熹的解釋。他的解釋是：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。”(《傳習(xí)錄》上)這一界定與傳統(tǒng)的解釋順序正好相反，傳統(tǒng)的順序是格致誠正，他的順序是心意知物。這個(gè)順序上的相反正好說明，王陽明對(duì)于朱熹是一次革命，這次革命所引發(fā)的結(jié)果不同尋常。這從整個(gè)明代學(xué)術(shù)變遷的大勢中可以看出來。

這個(gè)不同還在于心的意義的不同。傳統(tǒng)所謂心主要是知覺作用，心的作用首先在于認(rèn)知、察識(shí)、容受并整理在應(yīng)事接物中得到的感覺。朱熹就曾說：“心者人之知覺，主于事而應(yīng)事物者也。”(《大禹謨解》，《朱子文集》卷六十五)在朱熹這里，心的主要作用，在對(duì)視聽言動(dòng)、知覺運(yùn)用進(jìn)行范導(dǎo)、指揮，也即朱熹所說：“人之一身，知覺運(yùn)用莫非心之作為，則心者，固所以主于身而無動(dòng)靜語默之間者也。”(《答張欽夫四十九》，《朱子文集》卷三十二)而陽明所謂“心”，主要是道德理性。朱熹以天命之性為道德之源，知識(shí)積累及其豁然貫通是天命之性透至心的層面為主體所自覺的刺激物。王陽明雖然也承認(rèn)性為道德之源，但“心即性”，心與性時(shí)時(shí)相通，道德理性直接彰顯于心中，若無私欲障蔽，則性體時(shí)時(shí)顯露，為心所自覺。朱熹的以心顯性是格物致知后事。王陽明則時(shí)時(shí)心性相通。相應(yīng)于對(duì)心的看法不同，陽明的意為“心之所發(fā)”，知為“意之本體”，物為“意之所在”。此“意”即意念，意念是從心中發(fā)出來的，知即意的本質(zhì)。這里的知不是良知，而是一般心理活動(dòng)，“意之本體便是知”是說，意念的本質(zhì)是心理活動(dòng)，而不是足躡手持的現(xiàn)實(shí)行為。在陽明哲學(xué)中，后人質(zhì)疑和攻訐最多的是“心”和“物”兩個(gè)概念。陽明所謂“物”指“意之所在”：

如意在于事親，即事親便是一物，　意在于事君，即事君便是一物，意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物，意在于視聽言動(dòng)，即視聽言動(dòng)便是一物。(《傳習(xí)錄》上)

陽明這里所謂物，不是主體之外的“客觀外物”，“客觀外物”是知識(shí)理性的對(duì)象，這在陽明不是重要的。陽明的物是“事”，即有道德理性參與其中、有特定的目的和行為手段的“事”。他說：

意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事親，即事親為一物；意用于治民，即治民為一物；意用于讀書，即讀書為一物；意用于聽訟，即聽訟為一物。凡意之所用，無有無物者，有是意即有是物，無是意即無是物矣。(《傳習(xí)錄》中)

道德理性參與其中的“事”，才有主體的選擇、判斷、體驗(yàn)、評(píng)價(jià)，也才會(huì)與道德理性發(fā)生關(guān)系。陽明反對(duì)傳統(tǒng)的格物論無與于身心性命，他以事為物就是為了彌補(bǔ)這一缺陷。而以事為物，則對(duì)格物的解釋也隨之大變：

格物如孟子“大人格君心”之格，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即無時(shí)無處不是存天理。即是窮理。天理即是明德，窮理即是明明德。(《傳習(xí)錄》上)

這樣的格物即是“正念頭”，正念頭即是誠意，也即是正心，即是明明德，即是止于至善。故“心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善”(《與王純甫》，《王陽明全集》第156頁)。這樣一變，陽明便把《大學(xué)》的三綱領(lǐng)八條目統(tǒng)為一事，“皆從心上說”。陽明認(rèn)為，他這樣的解釋，是合心與理為一的，是去除朱熹析心與理為二的弊病的關(guān)鍵性一步：

朱子所謂格物云者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心與理而為二矣。事事物物皆得其理者，格物也，是合心與理而為一者也。(《傳習(xí)錄》上)

陽明的格物定義，意在突出道德的普遍性，把每一事項(xiàng)作為增進(jìn)道德的媒介。

二、心之本體——心即性

心即理，心外無理的另一個(gè)重要含義是，作為道德行為的根源的善，以萌芽狀態(tài)天賦于人心中。天賦之善即理，故“心即理”。這是陽明龍場之悟確定道德理性的至上地位之后，又尋求道德理性的根源，并用經(jīng)典印證之后得出的。孟子的四端說，陸九淵的本心說是陽明自幼熟讀而了然于心的，但這只是承領(lǐng)前人舊說，未經(jīng)自己深切體驗(yàn)。反復(fù)強(qiáng)調(diào)心即理并把它作為道德理性的根源是在龍場之后。龍場之前，王陽明走的是一條用格物所得的物理填補(bǔ)心的靈明而后靠涵養(yǎng)轉(zhuǎn)換成天理的道路。龍場之后，陽明以心中本具之理來歸約、化解外在物理。陽明說：“性是心之體，天是性之原，盡心即是盡性。”(《傳習(xí)錄》下)但此性并不是以完整的、成熟的、“溥博如淵”的形式存在于心中，而是一種微弱的萌芽。這就是心之本體，這就是良知。《傳習(xí)錄》載：

惟乾問：“知如何是心之本體？”先生曰：“知是理之靈處。就其主宰處說，便謂之心；就其稟賦處說，便謂之性。孩提之童無不知愛其親，無不知敬其兄，只是這個(gè)靈。能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完完是他本體，便與天地合德。”(《傳習(xí)錄》下)

陽明的另一段話，可以作為此段的解釋：

性一而已，自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦于人也謂之性，主于身也謂之心。心之發(fā)也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠，自此以往，以至無窮，只一性而已。……看得一性字分明，即萬理燦然。(《傳習(xí)錄》上)

陽明的“心即理”，是通天人為一的，是把心放在宇宙這個(gè)大系統(tǒng)中來認(rèn)識(shí)的。在他看來，統(tǒng)只一性，這個(gè)性即宇宙根本法則。從它必然表現(xiàn)為形形色色的具體事物說，叫做天，天即無量數(shù)的具體事物的總匯。萬物雖眾，統(tǒng)之有宗。從其為萬物主宰說，叫做帝。萬物皆按自己的本性的必然性運(yùn)動(dòng)，無一息或停，無一處不到。它們是偶然中的必然，這叫做命。而此本性的必然性的生生不息、終古不忒的性質(zhì)，賦予人則為人之性，它的具體表現(xiàn)是仁義禮智；宇宙根本法則作為宇宙萬物的主宰，叫做帝，作為人身的主宰，叫做心。心的主宰作用通過理性、意志、情感等來控制、主持人的思想和行為。宇宙根本法則是渾一的，天、帝、性、命、心都是對(duì)他的不同側(cè)面的把握。故陽明有“心即理”、“心即性”、“心即道”、“心即天”等等命題。這是陽明“人者天地萬物之心”、“天地萬物本吾一體”等觀念的思想基礎(chǔ)，也是陽明認(rèn)為自己的學(xué)術(shù)簡易直接的根據(jù)：既然心即理，良知即宇宙根本法則的萌芽狀態(tài)，則擴(kuò)充、推致此心中良知于事事物物，使道德理性、知識(shí)理性得到擴(kuò)展和提高，就是一條便捷的、人人可行的路徑。黃宗羲所說的“自姚江指點(diǎn)出良知人人現(xiàn)在，一反觀而自得，便人人有個(gè)作圣之路”，就是表彰陽明突出被后儒向外馳求湮沒了的心之本體，使人沿自己本具的道德理性用作圣之功的功績。

王陽明的“心即理”還包括這樣的思想：天賦的道德意識(shí)即誠，即至善，即未發(fā)之中。陽明說：

良知只是一個(gè)天理自然明覺發(fā)現(xiàn)處，只是一個(gè)真誠惻怛，便是他本體。故致此良知之真誠惻怛以事親便是孝，致此良知之真誠惻怛以從兄便是弟，致此良知之真誠惻怛以事君便是忠。只是一個(gè)良知，一個(gè)真誠惻怛。(《傳習(xí)錄》下)

誠本是一個(gè)功能性的概念、描述性的概念，描述事物皆按其本性的必然運(yùn)行這種誠信的性質(zhì)，如《中庸》說“誠者天之道”。但理學(xué)家把誠變成了一個(gè)本體性概念，一個(gè)體現(xiàn)了主體對(duì)萬物的覺解的價(jià)值性概念。在陽明這里，本心即誠。但他更傾向于說良知即誠。因?yàn)樾氖莻€(gè)混形上形下、本體與表現(xiàn)為一的概念，直接說心即性，心即理，心是真誠惻怛，便無法排除陽明所謂心動(dòng)氣、七情有過等現(xiàn)實(shí)狀態(tài)。故要說心即理，須加以分疏、限定。陽明多以良知為本心、沒受到污染的心的代名詞。這個(gè)本心同時(shí)也就是未發(fā)之中，陽明說：

人性皆善，中和是人人原有的，豈可謂無？但常人之心既有昏蔽，則其本體雖亦時(shí)時(shí)發(fā)見，終是暫明暫滅，非其全體大用矣。無所不中，然后謂之大本；無所不和，然后謂之達(dá)道。惟天下之至誠，然后能立天下之大本。(《傳習(xí)錄》上)

陽明以未發(fā)之中為本有，即在理論上承認(rèn)人先天本具的心是正的，后王龍溪即沿此一點(diǎn)，發(fā)揮為先天正心之學(xué)。主張保任此一點(diǎn)先天本正之心，勿使惡夾雜，悟此本體便是功夫。這一點(diǎn)在王龍溪章還要詳說。陽明雖然主張中和是人人原有的，但他認(rèn)為，中和是心之本體，是就心的理想狀態(tài)說的，現(xiàn)實(shí)的人，其心必然受氣稟的影響，物欲的遮蔽，故須做存天理去人欲的功夫，以復(fù)先天本具之正。這在陽明思想中，特別是他的早期思想中是一貫的，并且處在突出的地位。陽明說：

不可謂未發(fā)之中常人俱有。蓋體用一源，有是體即有是用。有未發(fā)之中，即有發(fā)而中節(jié)之和。今人未能有發(fā)而中節(jié)之和，須知是他未發(fā)之中亦未能全得。(《傳習(xí)錄》上)

常人不能有未發(fā)之中，故須用存理去欲功夫。但人本有天賦之善，因物欲遮隔而不顯，除去人欲，天理自現(xiàn)，故存天理去人欲只是去人欲一個(gè)功夫，陽明說：

人心是天淵。心之本體無所不該，原是一個(gè)天，只為私欲障礙，則天之本體失了。心之理無窮盡，原是一個(gè)淵。只為私欲窒塞，則淵之本體失了。如今念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復(fù)，便是天淵了。(《傳習(xí)錄》下)

存理去欲是宋明理學(xué)功夫大要，尤為心學(xué)所強(qiáng)調(diào)，陽明著作中“念念去人欲存天理”、“省察克治”幾乎無處不有。陽明的功夫論有一個(gè)十分明顯的特點(diǎn)，即他強(qiáng)調(diào)須在實(shí)事上、在行為中而不是在讀書、在靜坐中存理去欲。所以陽明特倡知行合一說。此說是陽明全部功夫的支柱，也是他的人格特點(diǎn)。他的以道德帶動(dòng)知識(shí)的綱領(lǐng)，也須在知行合一中充實(shí)和貫徹。

—— 摘自 張學(xué)智《明代哲學(xué)史》